カント倫理学

カント倫理学は、ドイツの哲学者イマヌエル・カントが展開した義務論的 倫理理論を指し、「私は、自分の格率が普遍的な法則となるように意志できるような方法でなければ、決して行動すべきではない」という考えに基づいています。また、「善意以外に、無制限に善いと考えられるものを、この世界、いや、この世界を超えて考えることは不可能である」という考えとも関連しています。この理論は、啓蒙合理主義の文脈で展開されました。行動は義務感によって動機付けられている場合にのみ道徳的であり、その格率は、普遍的で客観的な法則として合理的に意志できるとしています。

カントの道徳法理論の中心となるのは定言命法である。カントは定言命法をさまざまな方法で定式化した。彼の普遍化可能性の原理によれば、行為が許容されるためには、矛盾が生じることなくそれをすべての人に適用することが可能でなければならない。定言命法の2番目の定式化であるカントの人間性の定式化では、人間はそれ自体が目的であるため、他者を単なる目的達成のための手段として扱うことは決してなく、常に自分自身が目的であるとみなす必要があると述べている。自律性の定式化では、理性的な行為者は自分の意志で道徳法に縛られると結論付けられ、一方、カントの目的の王国の概念では、人々は自分の行為の原理が仮想の王国の法を確立するかのように行動することが求められる。

カントの道徳思想の多大な影響は、それがもたらした流用や批判の広範さ、そしてそれが適用された現実世界の多くの文脈の両方において明らかです。

カントの著作はすべて彼の倫理理論を展開しているが、最も明確に定義されているのは『道徳形而上学基礎』、『実践理性批判』、『道徳形而上学』である。さらに、『道徳形而上学基礎』はカントの倫理を理解する上で重要であるが、 『道徳形而上学基礎』と『実践理性批判』だけを読んだり、他の倫理的著作がカントの道徳哲学全体に関する他の重要な詳細を論じていることを少なくとも知らないと、彼の道徳思想を完全に理解することはできない。なぜなら、「それらが全体像の一部を形成しているにすぎないことに気づかなければ、ますます誤解される」からである。^[1]

啓蒙主義の伝統の一部として、カントは、人々がどのように行動すべきかを決定するために理性が使われるべきであるという信念に基づいて倫理理論を構築しました。 ^[2]彼は特定の行動を規定しようとはしませんでしたが、どのように行動するかを決定するために理性が使われるべきだと指示しました。^[3]

カントは、その著作の中で、倫理法の基礎として義務の概念を解釈した。^[4]カントは、その倫理理論を、無条件に善となり得る唯一の徳は善意であると主張することから始めた。他の徳、あるいは最も広い意味での物事は、この地位を持たない。なぜなら、他のあらゆる徳、あらゆる他の物事は、不道徳な目的を達成するために使用できるからである。例えば、忠誠の徳は、悪人に忠誠を誓うなら善ではない。善意は、常に善であり、道徳的意図を達成するかどうかに関わらず、その道徳的価値を維持するという点で、他に類を見ない。^{[5]カントは、}善意を、他の徳を真に道徳的な目的のために自由に使用することを選択する単一の道徳原理とみなした。 ^[6]

カントにとって、善意は義務から行動する意志よりも広い概念である。義務のみから行動する意志は、道徳法を守るために障害を克服する意志として区別される。したがって、義務を負う意志は、逆境において明らかになる善意の特別なケースである。カントは、義務に関して行われるそのような行為のみが道徳的価値があると主張する。これは、単に義務に従って行われる行為が価値がないということではなく（それでも承認と奨励に値する）、義務から、または義務のみから行われる行為には独特の道徳的評価が与えられるということである。^[7]

カントの義務の概念は、人々が不本意に義務を遂行することを意味するものではない。義務はしばしば人々を束縛し、彼らの性向に反する行動をするように促すが、それは行為者の意志から来るものである。彼らは道徳法を尊重することから道徳法を守りたいと願う。したがって、行為者が義務から行動を起こすのは、彼らの道徳的動機が反対の性向よりも優先して選ばれるからである。カントは、道徳を外部から課せられた義務として捉える概念を超えて、理性的な行為者が理性による要求を自由に認識する自律の倫理を提示したいと考えた。 ^[8]

定言命法を適用すると、義務は、それを果たさなければ概念の矛盾か意志の矛盾が生じるために生じる。前者は完全な義務、後者は不完全な義務に分類される。完全な義務は常に成り立つ。カントは最終的に、完全な義務は定言命法だけであると主張する。不完全な義務は柔軟性を可能にする。善行は不完全な義務である。なぜなら、私たちは常に完全に善行をしなければならない義務はなく、自分がいる時間と場所を選ぶことができるからである。^[9]カントは、完全な義務は不完全な義務よりも重要であると信じた。義務間で矛盾が生じた場合、完全な義務に従わなければならない。^[10]

カントの倫理学の基礎は定言命法であり、彼は4つの定式化を提供している。^{[11] [12]カントは定言命法と}仮定命法を区別した。仮定命法は、私たちが自分の欲求を満たしたい場合に従うべき命法である。「医者に行く」は仮定命法である。なぜなら、健康になりたい場合にのみ従う義務があるからである。定言命法は、私たちの欲求に関係なく私たちを拘束する。状況に関係なく、また嘘をつくことが自分の利益になる場合でも、誰もが嘘をつかない義務がある。これらの命令は、行為者に関する偶発的な事実ではなく、理性に基づいているため、道徳的に拘束力がある。^{[13]仮定命法は、私たちが義務を負っているグループまたは社会の一員である限り私たちを拘束しますが、定言命法は、}合理的な行為者であることを拒否できないため、拒否することはできない。定言命法は、道徳法に対する私たちの義務を、理性的な主体である私たちに課せられた理性の要件とします。したがって、合理的な道徳原則は常にすべての理性的な主体に適用されます。^[14]

カントの最初の定言命法の定式化は普遍化可能性に関するものである。^[15]

その格言に従ってのみ行動し、同時にそれが普遍的な法則となることを望んでください。

— 道徳形而上学の基礎（1785）^[16]

カントは格言を「意志の主観的原理」と定義し、「客観的原理または『実践法則』」とは区別している。 「後者はあらゆる理性的な存在に有効であり、『彼らがそれに従って行動すべき原理である』が、格言は『主体の条件（多くの場合、彼らの無知または性向）に従って理性が決定する実践的規則を含み、したがって主体が実際に行動する原理である』」^[17]。格言は実践法則である可能性があるが、そうであるかどうかに関わらず、それは常にその人自身が行動する原理である。

格言は、普遍化されたときに概念の矛盾や意志の矛盾を生じる場合、単なる主観に陥り、実践法としての資格を失う。概念の矛盾は、格言が普遍化されたときに「格言は普遍法になるとすぐに必然的に自らを破滅させる」ため、一貫した意味を持たなくなるときに起こる。^[18]たとえば、「私は、そうすることで自分の利益が確保されるなら約束を破る」と同等の格言が普遍化された場合、誰も約束を信用しなくなり、約束という概念は無意味になる。格言は、普遍化されたときに約束が意味を持たなくなるため、自己矛盾となる。格言が道徳的ではないのは、論理的に普遍化が不可能であるためである。つまり、この格言が普遍化された世界を想像することはできない。^[19]

格言は、普遍化されたときに意志に矛盾を生じさせる場合も不道徳である可能性があります。これは論理的矛盾を意味するのではなく、格言を普遍化すると、理性的な存在が望まない 事態につながることを意味します。

カントは、道徳は客観的な理性の法則であると信じていました。客観的な物理法則が物理的な行動を必要とするのと同じように（例えば、リンゴは重力によって落ちる）、客観的な理性法則は合理的な行動を必要とします。したがって、完全に理性的な存在は完全に道徳的でなければならないと彼は信じていました。なぜなら、完全に理性的な存在は、合理的に必要なことをする必要があると主観的に判断するからです。人間は完全に理性的ではないので（部分的に本能によって行動します）、カントは、人間は主観的な意志を客観的な理性法則に従わせなければならないと信じ、これを彼は順応義務と呼びました。^[20]カントは、客観的な理性の法則はアプリオリであり、理性的な存在から外部に存在すると主張しました。物理法則が物理的存在に先立って存在するのと同じように、理性法則（道徳）は理性的な存在に先立って存在します。したがって、カントによれば、理性的な道徳は普遍的であり、状況によって変わることはありません。^[21]

定言命法の最初の定式化と黄金律の間に類似点があると仮定する人もいます。^{[22] [23]}カント自身は黄金律が純粋に形式的ではなく、必ずしも普遍的に拘束力があるわけでもないと批判しました。^[24]彼の批判は脚注に次のように書かれています。

他人にされて欲しくないことなど、ありきたりの「他人にされて欲しくないこと」が、ここで原則の規範として役立つと考えてはいけない。なぜなら、それは、さまざまな制限はあるものの、後者から派生したものにすぎないからだ。それは、自分に対する義務の根拠も、他人に対する愛の義務の根拠も含まないので、普遍的な法則にはなり得ない（なぜなら、多くの人は、他人が自分に恩恵を与えなくてもいいなら、喜んでそれに同意するだろうから）。そして最後に、他人に対する義務の根拠も含まない。なぜなら、犯罪者は、この根拠で、裁判官が自分を罰することに反対するだろうから、などなど。^[25]

カントの定言命法の2番目の定式化は、人間性をそれ自体の目的として扱うことである。

ですから、あなた自身の人間性であろうと、他人の人間性であろうと、人間性を常に同時に目的として使うようにし、決して手段として使わないように行動してください。

— 道徳形而上学の基礎（1785）^[26]

カントは、理性的な存在は単なる目的達成の手段として扱われることは決してできない、彼らは常にそれ自体が目的として扱われなければならない、彼ら自身の理性的な動機も等しく尊重されなければならないと主張した。これは、義務感、つまり法に対する理性的な尊重が道徳を動機付けるというカントの主張に由来する。それは、我々がすべての存在の合理性を尊重することを要求する。理性的な存在は、単なる目的達成の手段として使われることに理性的に同意することはできないので、彼らは常に目的として扱われなければならない。^[27]カントは、道徳的義務は合理的な必然性である、つまり理性的に意志されたものは道徳的に正しい、と主張してこれを正当化した。すべての理性的な主体は、理性的に自らを目的となることを望んでおり、決して単なる手段にはならないので、彼らがそのように扱われることは道徳的に義務である。^[28]これは、人間を決して目的達成の手段として扱うことができないという意味ではなく、そうする場合には、我々は人間をそれ自体が目的として扱うという意味である。^[27]

カントの自律性の公式は、行為者が定言命法に従う義務があるのは、外部からの影響ではなく、その行為者の理性的な意志によるものであるという考えを表現している。カントは、他の利益を満たしたいという欲求によって動機づけられた道徳法は定言命法を否定すると考え、道徳法は理性的な意志からのみ生じなければならないと主張した。^[29]この原則は、人々に他者が自律的に行​​動する権利を認めることを要求し、道徳法は普遍化可能でなければならないため、一人の人に求められることは全員に求められることを意味している。^{[30] [31] [32]}

カントの定言命法のもう一つの定式化は目的の王国である。

理性的な存在は、目的の王国に普遍的な法則を与えるとき、目的の王国の一員として属するが、同時に自らもこれらの法則に従属する。理性的な存在は、立法者として他者の意志に従属しないとき、主権者として目的の王国に属する。

理性的な存在は、構成員であれ主権者であれ、常に、意志の自由を通じて可能な目的の王国において、自分自身を立法者としてみなさなければなりません。

— 道徳形而上学の基礎（1785）^[33]

この定式化では、行為はあたかもその格率が仮想的な目的の王国に法を定めることであるかのように考えなければならない。したがって、人々は合理的な主体のコミュニティが法として受け入れる原則に従って行動する義務がある。^[14]そのようなコミュニティでは、各個人はコミュニティのメンバー全員を統制できる格率のみを受け入れ、メンバーを単なる目的達成の手段として扱うことはない。^[34]目的の王国は理想ではあるが（他の人々の行動や自然現象により、善意による行動が時には害をもたらすことは確実である）、私たちはこの理想的な王国の立法者として断固として行動することが求められている。^[35]

カントが『道徳形而上学の基礎』で説明しているように（そしてそのタイトルが直接示しているように）、1785年のこの短いテキストは「道徳の最高原理の探求と確立に他ならない」 。 ^[36]カントはさらにこう述べている。

道徳法則はあらゆる理性的な存在に当てはまるはずなので、それを理性的な存在の普遍的な概念から導き出し、このようにして道徳の全体を完全に提示するためには、[道徳の形而上学]を人間に適用するために人類学が必要である。 ^{[37] [38]}

しかし、約束されていた『道徳形而上学』は大幅に遅れ、その二部である『法の教義』と『徳の教義』が1797年と1798年に別々に出版されるまで出版されなかった。^{[39] 『}基礎』と『法の教義』の間の12年間で、カントは道徳形而上学とその応用は結局統合されるべきだと決断した（それでも実践的人類学とは別物だが）。^{[40]しかし、その基礎（または土台）と道徳形而上学自体との区別は引き続き適用される。さらに、後者}の『道徳形而上学』で提供される説明は、 『基礎』で示唆されたものとは「通常の道徳的推論の非常に異なる説明」を提供している。^[41]

権利の教義は、法的義務を扱っており、それは「個人の外的な自由を保護することだけを目的とし」、インセンティブには無関心である。（「正しい行為に自らを制限する」という道徳的義務はあるものの、その義務は[権利]自体の一部ではない。）^[41]その基本的な政治的思想は、「各人が自らを主人として扱う権利は、公的法的制度が整備されている場合にのみ、他者の権利と一致する」というものである。^[42]

徳の教義は、徳の義務、つまり「同時に義務でもある目的」について扱っています。^{[43]倫理の領域において、}道徳の形而上学の最大の革新が見られるのはここです。カントの説明によると、「通常の道徳的推論は根本的に目的論的であり、道徳によって追求するよう制約されている目的と、これらの目的の中で遵守する必要がある優先順位について推論することです。」^[44]より具体的には、

我々が持つべき目的は2つあります。それは、自分自身の完全性と他人の幸福です（MS 6:385）。「完全性」には、我々の自然な完全性（才能、技能、理解力の発達）と道徳的完全性（高潔な性質）の両方が含まれます（MS 6:387）。人の「幸福」とは、その人が自分自身の満足のために設定した目的の最も合理的な全体です（MS 6:387–8）。^[45]

カントによるこの目的論的教義の詳述は、彼の基礎的な著作のみに基づいて一般的に彼に帰せられる道徳理論とは非常に異なる道徳理論を提示している。

カントの伝記作家マンフレート・クーンは、カントの両親が持っていた「勤勉、正直、清潔、独立」という価値観が、敬虔さよりもカントの模範となり影響を与えたと述べている。スタンフォード哲学百科事典でマイケル・ロルフは、カントは師であるマルティン・クヌッツェンの影響を受けたと示唆している。クヌッツェン自身もクリスチャン・ヴォルフとジョン・ロックの著作に影響され、カントにイギリスの物理学者アイザック・ニュートンの著作を紹介した。^[46] エリック・エントリカン・ウィルソンとララ・デニスは、デイヴィッド・ヒュームがカントの倫理に与えた影響を強調している。両者とも、自由と因果決定論への傾倒を調和させようとし、道徳の基盤は宗教とは無関係であると信じている。^[47]

ルイス・ポジマンは、カントの倫理学に強い影響を与えた4つの要因を挙げています。

1. カントの両親が信奉していたルター派の敬虔主義は、教義上の信念よりも誠実さと道徳的な生活を重視し、合理性よりも感情を重視していた。カントは、合理性は必要だが、道徳と善意に関係するべきだと信じていた。カントが道徳的進歩を義務の遂行への傾向の転換と表現したことは、ルター派の聖化の教義の一種であると説明されている。^[48]
2. 政治哲学者ジャン＝ジャック・ルソー。ルソーの『社会契約論』は、カントの人間の根本的な価値に関する見解に影響を与えた。ポジマン氏はまた、当時の倫理論争がカントの倫理の発展に影響を与えたと述べている。カントは経験主義よりも合理主義を好み、つまり道徳を人間の欲望に基づくものではなく知識の一形態とみなしていた。
3. 自然法、道徳法は自然によって決定されるという信念。^[49]
4. 直観主義、人間は客観的な道徳的真実を直観的に認識できるという信念。 ^[49]

ドイツの哲学者ユルゲン・ハーバーマスは、カント倫理学の系譜に連なる談話倫理学の理論を提唱している。 ^[50]彼は、行為は関係者間のコミュニケーションに基づいて行われるべきであり、そのコミュニケーションにおいて関係者の利益と意図が話し合われて、全員が理解できるようにするべきだと提唱している。ハーバーマスは、いかなる形の強制や操作も拒否し、道徳的決定を下すには当事者間の合意が不可欠だと考えている。 ^[51]カント倫理学と同様に、談話倫理学は認知倫理学理論であり、倫理命題に真偽を帰することができると想定している。また、カント倫理学と同様に、倫理的行為を決定するための規則を定式化し、倫理的行為は普遍化可能であるべきだと提唱している。^[52]

ハーバーマスは、自身の倫理理論はカントの理論を改良したものであると主張し、^[52]カント倫理の二元論的枠組みを否定している。カントは、人間が感知し経験できる現象世界と、人間がアクセスできないヌーメナ、つまり精神世界を区別した。この二分法は、人間主体の自律性を説明できるため、カントにとって必要であった。人間は現象世界に縛られているが、知性世界では行動は自由である。ハーバーマスにとって、道徳は言説から生じるものであり、言説は人間の自由ではなく、合理性と欲求によって必要となる。^[53]

政治哲学者ジョン・ロールズが著書『正義論』で展開した社会契約説は、カントの倫理学に影響を受けた。^{[54]ロールズは、公正な社会は}公正であると主張した。この公正さを実現するために、彼は社会が存在する前の仮説的な瞬間、つまり社会が秩序づけられている瞬間を提唱した。これが原初状態である。これは、誰も社会における自分の立場がどうなるかを知らない無知のベールの後ろで行われるべきであり、人々が自分の利益によって偏見を持つことを防ぎ、公正な結果を保証する。 ^[55]ロールズの正義の理論は、個人は自由で平等で道徳的であるという信念に基づいている。彼は、すべての人間がある程度合理性と理性を備えていると考え、それが道徳の構成要素であり、その所有者に平等な正義を受ける資格があると考えた。ロールズはカントの二元論の多くを否定し、カント倫理学の構造は、一度再定式化すれば二元論がない方がより明確になると主張した。彼はこれを『正義論』の目標の一つであると説明した。^[56]

トーマス・ネーゲルは、道徳哲学と政治哲学の関連分野で大きな影響力を持っています。ジョン・ロールズの指導の下、ネーゲルは長年にわたり、道徳哲学に対するカント的かつ合理主義的なアプローチを提唱してきました。彼の独特なアイデアは、1970年に出版された短いモノグラフ「利他主義の可能性」で初めて提示されました。その本は、実践的推論の性質を考察することにより、実践における理性の根底にある形式原理と、それらの原理が私たちに真に適用可能となるために必要な自己についての関連する一般的な信念を明らかにしようとしています。

ネイゲルは、道徳的行為の動機づけについて動機づけられた欲求理論を擁護している。動機づけられた欲求理論によれば、人が道徳的行為に動機づけられるとき、そのような行為は、すべての意図的行為と同様に、信念と欲求によって動機づけられるというのは確かに真実である。しかし、正当化関係を正しく理解することが重要だ。人が道徳的判断を受け入れるとき、その人は必然的に行動する動機づけを受ける。しかし、行為と欲求の両方を正当化する正当化の働きをするのは理性である。ネイゲルはこの見解を、道徳的行為者が行動する理由があると受け入れることができるのは、行為を実行する欲求が独立した正当化を持っている場合のみであると信じる、対立する見解と対比している。共感を前提とする説明は、この種のものであろう。^[57]

自分自身の利益のための慎重な推論と、他人の利益を促進するために行動する道徳的理由との間には、非常に密接な類似点がある。たとえば、自分が将来持つであろう理由について慎重に推論する場合、人は現在の欲求の強さとは関係なく、将来の理由が現在の行動を正当化することを許す。ハリケーンが来年誰かの車を破壊したとしたら、その時点でその人は保険会社に車の買い替え費用を支払ってほしいと思うだろう。その将来の理由が、今、その人に保険をかける理由を与えるのだ。理由の強さは、現在の欲求の強さに左右されるべきではない。この慎重さの見解を否定することは、自分が時間を通じて同一人物であると本当に信じていないことを意味するとネーゲルは主張する。人は自分自身を異なる人格段階に分解しているのだ。^[58]

ルイス・ホワイト・ベックは、カントの著作に関する膨大な論評の枠組みの中で、カント倫理学が20世紀半ばに人類が直面したいくつかの道徳的ジレンマにどのように関係するかを示そうと努めた。ベックは著書『6人の世俗哲学者』（1966年）で、宗教的思想や価値観を取り入れた現代の世俗哲学は、人類の思考の自由に訴えることでうまく定式化できると主張した。これを念頭に置き、彼はカント倫理学がそのような定式化の中で果たす中心的な役割を説明した。彼は特に、そのような現代の世俗哲学の発展に関係すると考えられる著作を持つ哲学者の2つの「一族」を特定している。^{[59] [60] [61] [62]}

そのような哲学者グループのひとつとして、ベックは、人類の科学的・哲学的努力に訴えることで宗教的信念の範囲、妥当性、内容にさまざまな制限を課した哲学者たちに注目するよう呼びかけている。ベックは、このグループに、バルーク・スピノザ、デイヴィッド・ヒューム、イマヌエル・カントの著作を含めた。ベックの見解では、カント倫理学は、いくつかの点で、より包括的な現代の世俗的な哲学的パラダイムへの道を開いた。カントは、スピノザの厳格な一元論への訴えを明確に拒否することで、現代の倫理理論において中心的役割を担う神へのスピノザの依存とは決別した。ベックはさらに、カントの倫理理論は、自然の科学的解釈だけでは宗教的信念を裏付けることはできないというヒュームの主張と一致していると主張した。しかし、ベックが読者にすぐに思い出させるように、カントは、人類が道徳的な羅針盤なしに完全に漂流しているわけではないと主張することで、ヒュームから距離を置いている。ベックの解釈によれば、カントは、人類は道徳法を「あたかも」神の命令であるかのように見なすべきであり、「あたかも」そのような「想定された」神に共通の忠誠を誓っているかのように人々を結びつけるべきだ、と明確に主張している。^[63]これは、カントが、人類の道徳意識の中に見出せる宗教的思考と価値観の異なる合理的根拠に訴えることで達成されている。^{[59] [60] [61] [62]}

ハーバード大学でジョン・ロールズに学んだ哲学者オノラ・オニールは、社会正義の問題に対するカント的なアプローチを支持する現代のカント倫理学者である。オニールは、社会正義に関するカント的な説明は、不当な理想化や仮定に頼るべきではないと主張する。彼女は、哲学者たちがこれまでカントを、人間を社会的文脈や人生の目標を持たない自律的な存在として理想化したと非難してきたと指摘するが、カントの倫理はそのような理想化なしに読むことができると主張している。^[64]オニールは、カントの理性をすべての人間に付随する原理としてではなく、実用的で人間が利用できるものとしての概念を好んでいる。理性を意思決定のツールとして考えるということは、私たちが採用する原理を抑制できるのは、それがすべての人に採用される可能性があることだけだということを意味する。すべての人がある原理を採用することを望めなければ、それを採用する理由を人に与えることはできない。理性を使い、他の人々と論理的に議論するためには、普遍的に採用できない原理を拒否しなければならない。このようにして、オニールは人間の自律性について理想主義的な見解を採用することなく、カントの普遍化可能性の定式化に到達した。^[65]この普遍化可能性のモデルは、普遍化可能な原理をすべて採用することを要求するものではなく、普遍化できない原理を採用することを単に禁止しているだけである。^[66]

オニールは、カント倫理学のこのモデルから、正義の理論を展開し始めた。彼女は、欺瞞や強制などの特定の原則を拒否することが、正義の基本概念の出発点となり、平等や自由などのより抽象的な原則よりも、人間にとってより決定的であると主張する。しかし、彼女は、これらの原則が過度に要求が厳しいように思われるかもしれないことを認めている。侵害などの普遍化できない原則に依拠する行為や制度は数多くあるのだ。^[67]

哲学者マイケル・ストッカーは論文「現代倫理理論の統合失調症」の中で、義務から来る行動には一定の道徳的価値がないと主張してカント倫理学（およびすべての現代倫理理論）に異議を唱えている。彼は、友情のためではなく義務から病院にいる​​友人を訪ねたスミスの例を挙げ、この訪問は間違った動機によるものであるため道徳的に欠けているように見えると主張している。^[68]

マーシャ・バロンは、この点に関してカント倫理学を擁護しようとした。義務から行動することが不快であると考えられるいくつかの理由を示した後、彼女は、これらの問題は人々が義務を誤解している場合にのみ生じると主張する。義務から行動することは本質的に悪いことではないが、人々が義務として何をすべきかを誤解すると、不道徳な結果が生じる可能性がある。義務は冷たく非人格的なものとして見られる必要はない。人は自分の性格を磨いたり、個人的な関係を改善したりする義務を負っているかもしれない。^[69]バロンはさらに、義務は二次的な動機、つまり特定の行動を促すものではなく、何ができるかを規制し条件を設定する動機として解釈されるべきだと主張する。彼女は、このように見れば、義務は行動する自然な傾向の欠陥を明らかにすることも、友情に不可欠な動機や感情を損なうこともないと主張する。バロンにとって、義務に支配されているということは、義務が常に行動の主な動機であることを意味するわけではない。むしろ、義務についての考慮は常に行動を導くものであるということを意味する。責任ある道徳的行為者は、性格の問題などの道徳的問題に関心を持つべきである。これらは道徳的行為者が義務に基づいて行動するように導くべきである。^[70]

哲学者クリスティン・コルスガードは、 1981年の博士論文『実践理性の立場』の中で、普遍法則の解釈には4つの基本的なタイプがあると主張している。^[71]

1. 理論的矛盾の解釈：格言を普遍化することは論理的または物理的に不可能である。
2. 恐ろしい結果の解釈：この格言を普遍化すると、恐ろしい結果が生じるでしょう。
3. 目的論的矛盾の解釈: 普遍化された格言は、目的論的な自然法則として意図することはできない。
4. 実践的矛盾の解釈: 格率が普遍化されると、行為者はその格率の目的を達成することができなくなります。

コルスガードは、実践的矛盾解釈が正しい解釈であると主張しています。さらに、格言が普遍法の公式に違反する方法は 2 つあると主張しています。

1. 最初の矛盾テスト: 格言は、矛盾なしに普遍化することさえできない場合、最初の矛盾テストに失敗します。
2. 第二の矛盾テスト: 格言は普遍化できるが、矛盾なしに意志することができない場合には、第二の矛盾テストに合格しません。

フリードリヒ・シラーは、カントが道徳の源泉を神ではなく人間の理性に置いたことを高く評価したが、同時にカントが自律性の概念を十分に理解していないと批判した。なぜなら、理性の内部的な制約は、感覚的な自己に反することで人間の自律性を奪うからである。シラーは「美しい魂」という概念を導入した。それは、人間の中の理性的要素と非理性的要素が調和し、人間が自分の感性と性向に完全に従えるようなものである。「優美さ」はこの調和の外見上の表現である。しかし、人間は生まれつき高潔ではないため、道徳的強さによって性向と衝動を制御することで、人間は「尊厳」を示す。シラーがカントに対して暗に批判したのは、カントは尊厳だけを見て、優美さは無視しているということである。^[72]

カントは『宗教と理性の境界』の脚注でシラーに返答している。義務の概念は尊厳とのみ結び付けられることを認めながらも、徳の高い個人が道徳的生活の要求に勇敢かつ喜びを持って応えようとするときには優雅さも認められる、とカントは述べている。^[73]

ドイツの哲学者GWF ヘーゲルは、カント倫理学に対して 2 つの主な批判を行った。まず、カントの道徳法則は矛盾律のみを規定するものであるため、カント倫理学は人々が何をすべきかについて具体的な情報を提供しないと主張した。^[3]彼は、カントの倫理学には内容が欠けており、したがって道徳の最高原理を構成することはできないと主張した。この点を説明するために、ヘーゲルと彼の追随者たちは、普遍法の公式が意味のある答えを提供しないか、明らかに間違った答えを提供する多くの事例を提示した。ヘーゲルは、他人の金銭を託されるというカントの例を用いて、カントの普遍法の公式では社会的な財産制度が道徳的に良いものかどうかを判断できない、なぜならどちらの答えも矛盾を伴う可能性があるからである、と主張した。また、貧者を助けるという例も挙げた。もし皆が貧者を助けたら、助けるべき貧者はいなくなり、善行を普遍化すると不可能になり、カントのモデルによれば不道徳になる。^[74]ヘーゲルの2番目の批判は、カントの倫理学が人間を理性と欲望の間の内部葛藤に追い込むというものだった。カントの倫理学は利己心と道徳の間の緊張に対処していないため、個人に道徳的である理由を与えることができない。^[75]

ドイツの哲学者アーサー・ショーペンハウアーは、倫理はなされるべきことに関するものであるというカントの考えを批判し、倫理の範囲は実際に起こっていることを説明し、解釈しようとすることであるべきだと主張した。カントは完璧な世界でなされるべきことの理想化されたバージョンを提示したのに対し、ショーペンハウアーは倫理はむしろ実践的で、現実の世界で機能し、世界の諸問題の解決策として提示できる結論に達するべきだと主張した。^{[76]ショーペンハウアーは}美学と類似点を見出し、どちらの場合も規範的な規則は規律の最も重要な部分ではないと主張した。彼は美徳は教えることができないと信じていたため、つまり人は美徳があるかないかのどちらかであり、道徳の適切な位置は、達成不可能な普遍的な法則を提示するのではなく、人々の行動を抑制し導くことであるとした。^[77]

哲学者フリードリヒ・ニーチェは、キリスト教とカント倫理学に特に重点を置き、現代のあらゆる道徳体系を批判した。彼は、現代の倫理体系はすべて、 2つの問題のある特徴を共有していると主張した。第一に、それらは人間の本質について形而上学的主張をしており、それが受け入れられなければ、その体系は規範的効力を持たない。第二に、その体系は特定の人々の利益にかなうものであり、しばしば他の人々の利益にかなわない。ニーチェの主な反論は、人間性についての形而上学的主張が支持できないということではないが（彼は、そのような主張をしない倫理理論にも反論した）、彼の2つの主な標的であるカント主義とキリスト教は形而上学的主張をしており、そのためニーチェの批判ではそれが顕著に表れている。^[78]

ニーチェはカントの倫理学の基本的な要素、特に道徳、神、不道徳は理性によって示せるという議論を拒絶した。ニーチェは、カントが道徳の基礎として用いた道徳的直観の使用に疑念を抱き、倫理において規範的な力を持たないと主張した。さらに、彼は意志や純粋理性など、カントの道徳心理学の主要概念を弱体化させようとした。カントと同様に、ニーチェは自律性の概念を発展させたが、自分の自律性を重視するには他人の自律性を尊重する必要があるというカントの考えを拒絶した。^[79]ニーチェの道徳心理学の自然主義的な解釈は、カントの理性と欲望の概念に反する。カントのモデルでは、理性は状況から離れて独立した決定を下す能力を持っているため、欲望とは根本的に異なる動機である。ニーチェは、自己を、私たちのさまざまな衝動や動機の社会構造として捉えています。したがって、知性が衝動に反する決定を下したように見える場合、それは実際には別の衝動が他の衝動を支配しているに過ぎません。これは、カントが本能と反対に捉えた知性とはまったく対照的です。知性は、本能の 1 つにすぎません。したがって、一歩下がって決定を下すことができる自己は存在しません。自己が下す決定は、最も強い衝動によって決定されるだけです。^[80]カント派の評論家は、ニーチェの実践哲学には、カント派の意味で一歩下がって決定を下すことができる自己の存在が必要であると主張しています。ニーチェの哲学の重要な考え方である、個人が自分自身の価値を創造するには、自分自身を統一された主体として捉えることができなければなりません。主体が衝動に影響されたとしても、それを自分のものと見なす必要があり、これはニーチェの自律性の概念を弱めます。^[81]

ニーチェは自伝『エッケ・ホモ』でもカントを批判している。「ライプニッツとカント、この二人はヨーロッパの知的誠実さを壊した！」^[82]ニーチェは、美徳は私たち自身のニーズに応え、私たち自身を守るために個人的に作り上げられるべきだと主張する。彼は、カントが主張したような「美徳」そのものの抽象的な概念だけに基づいた美徳を採用することは、私たちの生活に害を及ぼす可能性があるとして警告している。

美徳は我々が発明しなければならない。それは我々の個人的な必要性と防衛から生まれるものでなければならない。それ以外の場合、それは危険の源である。我々の生活に属さないものは我々を脅かす。カントが言うように、「美徳」という概念に対する単なる尊敬に根ざした美徳は有害である。^[83]

功利主義哲学者ジョン・スチュアート・ミルは、道徳法則は功利主義原理（最大多数の最大善が追求されるべきである）に基づく道徳的直観によって正当化されることを理解していないとしてカントを批判している。ミルは、功利主義に訴えなければ、カントの倫理では特定の行為がなぜ間違っているのか説明できないと主張した。^{[84]道徳の基礎として、ミルは、}功利主義の原理はカントの理性への依存よりも強い直観的根拠を持ち、特定の行為がなぜ正しいか間違っているかをよりよく説明できると信じていた。^[85]

徳倫理学は、特定の行為ではなく行為者の性格を重視する倫理理論の一形態であり、その支持者の多くはカントの倫理に対する義務論的アプローチを批判している。エリザベス・アンスコムは、カント倫理学を含む現代の倫理理論が法と義務に執着していると批判した。^[86]アンスコムは、普遍的な道徳法に依拠する理論は厳格すぎると主張するとともに、道徳法は道徳的立法者を意味するため、現代の世俗社会では無関係であると示唆した。^[87]

アラスデア・マッキンタイアは著書『美徳のあとで』で、カントの普遍化可能性の定式化を批判し、「生涯を通じて一つを除いて約束を全て守れ」など、様々な取るに足らない不道徳な格言がテストに合格できると主張している。さらに、カントは人間性をそれ自体が目的と定めた定式化に異議を唱え、カントは他者を手段として扱う理由を提示していないと主張している。「私以外のすべての人を手段として扱え」という格言は、一見不道徳に思えるが、普遍化できる。^[88]バーナード・ウィリアムズは、人格から人を抽象化することで、カントは人格と道徳を誤って表現していると主張し、フィリッパ・フットはカントを分析哲学による美徳の軽視の責任を負う哲学者の選ばれたグループの一人としている。^[89]

ローマカトリックの司祭セルヴァイス・ピンカースは、キリスト教の倫理はカントの倫理よりもアリストテレスの徳倫理に近いと考えていた。彼は徳倫理を「卓越のための自由」と提唱し、自由とは自分の徳を伸ばすために自然に従って行動することであるとみなした。^[90]

多くの哲学者（エリザベス・アンスコム、ジーン・ベツケ・エルシュタイン、セルヴァイス・ピンカーズ、アイリス・マードック、ケビン・ナイトなど）^[91]は皆、自律性に根ざしたカント的な倫理観は、人間が道徳の共同立法者であるという主張と、道徳は先験的であるという主張の二重の点で矛盾していると示唆している。彼らは、何かが普遍的に先験的である（つまり、経験に先立って不変に存在する）場合、それが常に存在していたわけではない人間に部分的に依存することもできないと主張する。一方、人間が本当に道徳を立法するのであれば、道徳をいつでも自由に変更できるため、道徳に客観的に縛られることはない。

この反論はカントの見解の誤解に基づいているように思われる。なぜなら、カントは道徳は理性的意志の概念（および関連する定言命法の概念：理性的存在は必ず自らに意志しなければならない命令）に依存していると主張したからである。^[92] これはいかなる存在の意志の偶発的な特徴にも、特に人間の意志にも基づいていないので、カントが倫理を常に存在していなかったものに「依存」させるという意味はない。さらに、我々の意志が法に従属するという意味は、まさに我々の意志が理性的であれば、我々は法に似たやり方で意志しなければならない、つまり、我々自身を含むすべての理性的存在に適用する道徳的判断に従って意志しなければならない、ということである。^[93]

これは、「自律性」という用語をギリシャ語の語源である auto (自己) + nomos (規則または法) に分解すると、より簡単に理解できます。つまり、カントによれば、自律的な意志とは、単に自分の意志に従うものではなく、その意志が合法的である、つまり、カントが理性と同一視する普遍化の原理に従うものです。皮肉なことに、別の箇所では、不変の理性に従って意志を持つことは、まさにエルシュタインが神の道徳的権威の根拠として神に帰する能力であり、彼女はこれを、道徳と神の意志の両方を偶発的なものにする、劣った自発主義版の神の命令理論よりも優先させます。 ^[94]オニールが主張するように、カントの理論は、自律性の 2 番目の見解ではなく、最初の見解のバージョンであるため、神も、偶発的な人間の制度を含むいかなる人間の権威も、彼の道徳理論において独自の権威的役割を果たしていません。つまり、カントとエルシュタインは両者とも、神は道徳的真実を含む不変の理性事実に自らの意志を従わせる以外に選択肢がないことに同意している。人間にはそのような選択肢があるが、それ以外は人間と道徳との関係は神との関係と同じである。つまり、人間は道徳的事実を認識することはできるが、偶発的な意志の行為を通じてその内容を決定することはできない。

カントは、人間が共有する推論能力が道徳の基礎であるべきであり、推論能力こそが人間を道徳的に重要なものにすると信じていた。したがって、彼はすべての人間が共通の尊厳と尊敬を受ける権利を持つべきだと信じていた。^[95]マーガレット・L・イートンは、カントの倫理学によれば、医療従事者は、たとえ患者自身であっても、自分の診療行為が誰にでも、誰に対しても行われることに満足しなければならないと主張している。たとえば、患者の知らないうちに検査を行いたい研究者は、すべての研究者がそうすることに満足しなければならない。^{[96]また、彼女は、カントの自律性の要件は、患者が治療について}十分な情報を得た上で決定を下すことができる必要があることを意味し、知らない患者に検査を行うことは不道徳であると主張している。医療研究は患者への尊重を動機とすべきであり、たとえそれが患者の思いとどまらせる可能性があるとしても、すべての事実を知らされなければならない。^[97]

ジェレミー・シュガーマンは、カントの自律性の定義では、患者は社会の利益のためだけに利用されることはなく、常に自分自身の目的を持つ理性的な人間として扱われる必要があると主張している。^[98]アーロン・E・ヒンクリーは、カント流の自律性の説明では、特異な、あるいは非合理的な手段で到達した選択ではなく、合理的に到達した選択を尊重する必要があると指摘している。彼は、純粋に合理的な主体が選択するものと患者が実際に選択するものの間には、非合理的な特異性の結果である何らかの違いがあるかもしれないと主張している。カント流の医師は患者に嘘をついたり、患者を強制したりすべきではないが、ヒンクリーは、非合理的な反応を引き起こす可能性のある情報を隠すなど、ある種の父権主義は許容できると示唆している。^[99]

スーザン・フェルドマンは著書『カント倫理学は妊娠と中絶をどう扱うべきか』の中で、カント倫理学によれば中絶は擁護されるべきであると主張している。彼女は、カントが示唆したように、女性は自分の身体をコントロールできる尊厳ある自立した人間として扱われるべきであると提唱している。彼女は、カント倫理学においては女性の自由な選択が最も重要であり、中絶は母親の決定でなければならないと考えている。^[100]

ディーン・ハリスは、カント倫理学を中絶の議論に用いるなら、胎児が自律的な人格であるかどうかを決めなければならないと指摘している。^[101]カント倫理学者カール・コーエンは、合理的である可能性や一般的に合理的な種への参加が、人間と無生物や非合理的な動物との間の重要な区別であると主張する。コーエンは、人間が年齢（乳児や胎児など）や精神障害のために合理的でない場合でも、行為者は彼らを中絶を求める母親などの合理的な成人と同等の目的として扱う道徳的義務があると考えている。 ^[102]

カントは、人間は自己保存、種の保存、そして快楽の保存という動物的欲求の対象であるとみなした。彼は、人間は自殺、性的堕落、酩酊など、自分自身を傷つけたり、堕落させるような格言を避ける義務があると主張した。^[103]これにより、カントは性交を堕落とみなすようになった。なぜなら、性交は人間を快楽の対象に貶めるからである。彼は結婚生活の中でのみ性交を認め、それを「単なる動物的結合」とみなした。彼は、自慰行為は自殺よりも悪く、人の地位を動物以下に貶めると信じた。彼は、強姦は去勢で罰せられるべきであり、獣姦は社会から追放されるべきだと主張した。^[104]

フェミニスト哲学者のキャサリン・マッキノンは、現代の多くの慣習は女性を非人間化しているため、カントの基準では不道徳であると主張している。セクハラ、売春、ポルノは女性を客体化しており、カントの人間の自律性の基準を満たしていないと彼女は主張している。商業的なセックスは、両者を客体化している（したがって、目的を達成するための手段として使用している）と批判されてきた。同意は、同意することで人々が自分自身を客体化することを選択するため、問題がある。アラン・ソブルは、よりリベラルなカント派倫理学者は、他の文脈的要因に応じて、女性の同意がポルノや売春への参加を正当化できると考えていると指摘している。^[105]

カントは、合理性を道徳的患者（正当な道徳的配慮）の基礎とみなしていたため、動物には道徳的権利はないと考えていた。カントによれば、動物は理性的ではないため、動物に対して不道徳な行動をとることはできない。^[106]カントは、人間が動物に対して義務を負うとは考えていなかったが、動物に対して残酷な行為をすることは間違っていると考えていた。なぜなら、人間の行動は人間に対する態度に影響を与える可能性があるからだ。つまり、動物を傷つけることに慣れてしまうと、人間を傷つけることを容認できると考える可能性が高くなる。^[107]

倫理学者トム・リーガンは、動物の道徳的価値に関するカントの評価を、3つの主な点から否定した。まず、動物は自己意識を持たないというカントの主張を否定した。次に、動物は道徳的判断を下すことができないため、動物には固有の道徳的価値がないとするカントの主張に異議を唱えた。リーガンは、もしある存在の道徳的価値が道徳的判断を下す能力によって決まるのであれば、道徳的思考ができない人間も同様に不当な道徳的配慮の対象とみなさなければならないと主張した。最後に、動物は目的を達成するための手段としてのみ存在するというカントの主張は裏付けられていない、動物の人生がうまくいくこともうまくいかないこともあるという事実は、人間と同様に動物にも目的があることを示唆している、と主張した。^[108]

クリスティン・コルスガードはカント理論を再解釈し、動物の権利は彼の道徳原則に含まれると主張した。^[109]

カントは、定言命法は、殺人者が狙った犠牲者を見つけられないようにするために嘘をつくなど、良い結果をもたらそうとしている場合でも、いかなる状況でも嘘をついてはならないという格言を与えてくれると信じていた。カントは、いかなる行動の結果も完全にはわからないため、その結果は予想外に有害になる可能性があると主張した。したがって、潜在的な悪を避けるのではなく、既知の悪、つまり嘘を避けるために行動すべきである。有害な結果がある場合、私たちは義務に従って行動したので非難されない。^[110] ジュリア・ドライバーは、格言を別の方法で定式化することを選択した場合、これは問題にならないかもしれないと主張している。「私は無実の命を救うために嘘をつく」という格言は普遍化できる。しかし、この新しい格言は、殺人者を目的を達成するための手段として扱う可能性があり、私たちはそれを避ける義務がある。したがって、カントの例で殺人者に真実を告げることが依然として求められる可能性がある。^[111]

• カリフォルニア州立大学におけるカント倫理学