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キリスト論はキリスト教神学の一分野であり、イエスの本質に関するもので、何世紀にもわたって多くの議論の的となってきた。その議論は西暦451年のカルケドン公会議で頂点に達し、イエスの人間性と神性の位格的結合を「混同も分裂もなく結合している」と定式化した。[ 1 ]
異なる宗派は、イエスが神性を持っていたのか、人間性を持っていたのか、両方を持っていたのか、あるいはどちらでもなかったのかといった問題について、異なる、時には互いに矛盾する信念を持っている。ユダヤ人のメシアとしてのイエスの使命もまた関連する懸念事項である。すなわち、イエスはユダヤ人を異国の支配者から解放するために特別に来たのか、それに加えて何か別の目的があったのか、あるいは全く別の目的があったのか、そして救済と天国の到来におけるイエスの役割は何なのか、ということである。[ 2 ] [ 3 ] [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]
キリスト教の文献では、イエスは「人の子」 「神の子」「キリスト（メシア）」「キュリオス」など、数多くの称号で呼ばれています。これらの用語は、特定のテーマ、すなわち「イエスは前世から存在し、人間となり、その後神のもとに帰る」という考え方と、「養子説」、つまりイエスは洗礼、磔刑、復活のいずれかの時点で神に養子として迎えられた人間であったという考え方に対立するものです。
現代の学問では、高位キリスト論の出現は初期ユダヤ教キリスト教における一神教的現象として一般的に認められているが、[ 7 ] [ 8 ]古い進化論モデルでは、それは後の異邦人の概念とみなされていた。[ 9 ] [ 10 ]多くの学者は、高位キリスト論はパウロより前に存在したと主張している。[ 11 ] [ 12 ] [ 13 ]今日、多くの学者は、共観福音書やその他の新約聖書のテキストがイエスを神として描いていることを認めている。[ 14 ]
キリスト論（ギリシャ語のχριστός、khristós、「油注がれた者」と-λογία、-logia から）は、文字通り「キリストの理解」であり、[ 15 ]イエス・キリストの性質（人格）と働き（救済における役割）[ a ]の研究である。[ 2 ] [ 5 ] [ 4 ] [ web 3 ] [ web 4 ] [ b ]イエス・キリストの人間性と神性、そしてこれら 2 つの側面間の関係、 [ 6 ] [ 13 ]および彼が救済において果たす役割 を研究する。
存在論的キリスト論は イエス・キリストの本質または存在を分析する[ web 5 ] 。機能的キリスト論はイエス・キリストの働きを分析し、救済論的キリスト論はキリスト論の「救済的」な立場を分析する[ 18 ]。
神学者はキリスト論に対して様々なアプローチを取ることがある。[ c ]例えば：
キリスト論の標準的な教えでは、イエスは人間性と神性の二つの性質を持つとされています。今日、多くの学者がこれを認めています。[ 14 ]この二つの性質がどのような形で結合しているかについては、いくつかの問題が生じています。カルケドン公会議後の定義によれば、イエスの二つの性質は二元性を形成し、一つの位格的結合の中で共存しています。[ 24 ]しかし、東方正教会のパラダイムでは、この二つの性質の結合は、完全に人間的であり、完全に神的でもある複合的な性質です。新約聖書には、イエスの二つの性質について直接的な議論はありません。 [ 24 ]神学者たちは、キリスト教の初期の頃から様々なアプローチについて議論してきました。[ 24 ]
最も古い資料であるパウロの手紙から、イエスは祈りを受けると理解されており（コリント人への手紙第一 1:2、コリント人への手紙第二 12:8–9）、信者は信仰告白の中でイエスの存在を呼び求め（コリント人への手紙第一 16:22、ローマ人への手紙 10:9–13、ピリピ人への手紙 2:10–11）、人々はイエスの名によって洗礼を受け（コリント人への手紙第一 6:11、ローマ人への手紙 6:3）、イエスはキリスト教の交わりにおいて宗教的な儀式的な食事（主の晩餐、コリント人への手紙第一 11:17–34）の基準となっている。[ 25 ]イエスは「神の姿で存在する」（ピリピ人への手紙 2:6）、「肉体をもって神性の満ち満ちた姿で生きている」（コロサイ人への手紙 2:9）と描写されている。イエスはいくつかの聖句で直接神と呼ばれています（ローマ9:5、[ 26 ]テトス2:13、2ペテロ1:1）。
イエスの神性の標準的な証拠は、神と共有する5つのテーマ、すなわち、その栄誉、属性、名前、行い、そして神の玉座を共有することに分類されます。[ 13 ]
キリスト論の中には、幅広い支持を得ている教義がいくつかある。
広く異端として非難されている影響力のあるキリスト論には、以下が 含まれる。
公会議が開催されるにつれ、いくつかの神学的立場は異端として否定されたが、これらの公会議の受容は部分的なものにとどまった。特に、アリウス派の要素を反映したエホバの証人の信仰など、特定のキリスト論的見解は後の世紀に再び現れた。
キリスト教神学では、贖罪とは罪の赦しであり、イエスの磔刑と復活への信仰を通して人間が神と和解できる方法である。 [ 30 ] 1931年に著書『キリストの勝利』が英語に翻訳されたグスタフ・アウレン（1879-1978）の影響により、贖罪のさまざまな理論やパラダイムは、 「古典的パラダイム」、「客観的パラダイム」、「主観的パラダイム」という見出しの下にまとめられることが多い。[ 31 ] [ 32 ] [ 33 ] [ 34 ]
初期のキリスト論的考察は、初期キリスト教徒のユダヤ的背景と、彼らが活動していた東地中海のギリシャ世界の両方によって形作られた。[ 50 ] [ web3 ] [ m ]
マシュー・ノベンソンによれば：
20世紀の大部分において、高度なキリスト論は後期の異邦人多神教であると広く考えられていたが、ここ30年で、初期のユダヤ教一神教として位置づけられるようになった。[ 55 ]
歴史的に、アレクサンドリア学派（ヨハネ福音書に基づく）では、イエスは受肉行為以前から父と一体化していた永遠のロゴスである。[ 56 ]対照的に、アンティオキア学派はキリストを神との関係とは切り離された単一の統一された人間とみなした。[ 56 ] [ n ]
初期教会では、根本的に異なる2つのキリスト論、すなわち「低位」または養子説的キリスト論と「高位」または「受肉」キリスト論が発展した。[ 11 ]これらの初期キリスト論の発展の年代については、現代の学問において議論の的となっている。[ 58 ] [ 59 ] [ 60 ] [ web6 ]地上のイエスと復活祭後のキリスト論の連続性または非連続性については合意が得られていない。[ 61 ]
「低位キリスト論」または「養子キリスト論」とは、「神がイエスを死からよみがえらせることによって、イエスを御子として高めた」という信仰であり[ 62 ] 、それによってイエスを「神の地位」に高めたというものである[ web 7 ] 。 「進化モデル」[ 63 ]または進化論[ 64 ]によれば、イエスのキリスト論的理解は、福音書[ 59 ]に見られるように、時間をかけて発展してきた[ 65 ] [ 66 ] [ 67 ] 。初期のキリスト教徒は、イエスは復活したときに高められた、あるいは神の子として養子にされた人間であると信じていた[ 10 ] [ 68 ] [ 67 ] [ 69 ] 。後の信仰では、高められたことが洗礼、誕生、そしてヨハネの福音書に見られるように、先在の考えへと移っていった。[ 67 ]この「進化論モデル」は、宗教史学派の提唱者、特にヴィルヘルム・ブッセの影響力のある『キュリオス・クリストス』 （1913年）によって提案された。[ 10 ]この進化論モデルは非常に影響力があり、「低キリスト論」は長い間、最も古いキリスト論とみなされてきた。[ 70 ] [ 71 ] [ web 7 ] [ o ]
もう一つの初期キリスト論は「高位キリスト論」であり、「イエスは先在する神的存在であり、人間となり、地上で父の意志を行い、その後、元々来た天に再び昇った」という見解である[ web 7 ] [ 72 ] 。そして、そこから地上に現れた。[ p ]ブッセによれば、この「高位キリスト論」は、異邦人のキリスト教徒の影響下でパウロの執筆の時期に発展し、彼らは異教のヘレニズムの伝統を初期キリスト教共同体にもたらし、イエスに神聖な栄誉を導入した。[ 73 ]ケーシーとダンによれば、この「高位キリスト論」はパウロの時代以降、ヨハネによる福音書が書かれた西暦1世紀末に発展した。[ 74 ]
1970年代以降、「高位キリスト論」の発展に関するこれらの遅い年代設定は議論の的となっており、[ 75 ]多くの学者は、この「高位キリスト論」はパウロの著作以前にすでに存在していたと主張している。[ 11 ] [ q ]「新宗教史学派」[ 75 ] [ web 9 ]またはマルティン・ヘンゲル、ラリー・ウルタド、NT ライト、リチャード・バウカムを含む「初期高位キリスト論クラブ」[ web 10 ]によると、この「受肉キリスト論」または「高位キリスト論」は長い時間をかけて進化してきたのではなく、キリスト教の始まりにすでに存在していたアイデアの「ビッグバン」であり、パウロの著作に見られるように、教会の最初の数十年でさらに形作られた。[ 75 ] [ウェブ 10 ] [ウェブ 7 ] [ r ] [ s ]
新約聖書学者のラリー・フルタドはこの初期の高度なキリスト論の立場を支持し、祈り、賛美歌、イエスの名を唱えること、アラム語の典礼表現マラナタなど、イエスに向けられた崇拝行為が、イエスの磔刑後数ヶ月または数年以内に、非常に早く出現したことを強調している。フルタドは、この崇敬は当初ローマ領ユダヤのユダヤ教徒共同体の中で発生し、礼拝への参加や神の玉座など、以前は神のみに留保されていた神聖な特権をイエスに与えることを伴っていたと主張する。彼はこれをユダヤ教の一神教的崇拝における歴史的に前例のない発展と見なしている。[ 82 ]
イエス自身が神であると主張したかどうかについては論争がある。当時ウールウィッチ司教であったジョン・A・T・ロビンソンは、著書『神に正直に』 （1963年）でこの考えに疑問を呈した。[ 83 ]ジョン・ヒックは1993年に、ゲルト・ルーデマンは別々に、「学者の間では、イエスが神であると主張したという見解は今日支持されておらず、イエスの神性の宣言は初期キリスト教共同体の中で発展したものであるという点で広く合意されている」と述べている。[ 8 ] [ 84 ]ラリー・ウルタドは、イエスの弟子たちがごく短期間のうちにイエスに対して非常に高いレベルの敬虔さを発達させたと主張している。[ 85 ] N・T・ライトは、イエスの神性に関する主張についての議論は、1世紀のユダヤ教における神の概念のより複雑な理解を見出している最近の学問によって見過ごされていると指摘している。[ 86 ]アンドリュー・ロケは、この「高位キリスト論」はイエス自身にまで遡る可能性があると主張している。[ 80 ] [ web 6 ]ロケは、イエスが真に神であり、死から復活したと主張し、示さなかったならば、敬虔な古代一神教ユダヤ人であった初期のキリスト教指導者たちは、イエスを単なる教師か預言者とみなしただろうと主張している。彼らは、イエスが真に神であるという広く合意に至ることはなかっただろうが、実際には合意に至ったのだ。[ 81 ]これに対し、ラリー・フルタドは「ロケの主張は説得力がない」とコメントしている。[ web 12 ]ブラント・ピトレもまた、歴史上のイエスは神であると主張し、高位キリスト論の起源であると主張している。[ 12 ]『ニュー・ケンブリッジ・コンパニオン・トゥ・ジーザス』に寄稿したデール・アリソンによれば、歴史上のイエスは、第二神殿時代のユダヤ教の他の文書に登場する「人の子」のような神の代理人に匹敵する、高尚な自己認識を持っていたという。[ 87 ]
使徒時代の様々なキリスト論の研究は、初期キリスト教の文書に基づいている。[ 3 ]
最も古いキリスト教の資料はパウロの著作である。[ 88 ]ほとんどの学者によると、パウロの中心的なキリスト論はキリストの先在の概念を伝えている。[ 89 ] [ 90 ]ただし、少数の学者はこれに異議を唱えている。[ 91 ]また、キリストをキュリオスと同一視している。[ 92 ]これらの概念はどちらも初期キリスト教共同体でパウロ以前に存在していた可能性が高く、パウロはそれらを深化させ、ヘレニズム共同体での説教に用いた。[ 89 ]
パウロがイエスの本質について具体的に何を信じていたのかを決定的に判断することはできません。フィリピの信徒への手紙2章では、パウロはイエスが前世から存在し、「人の姿をとって、人間に似せて」地上に来られたことを示唆している可能性があります。これは、ほとんどの学者の見解によれば、受肉キリスト論のように聞こえます。 [ 93 ]ただし、この解釈は少数の学者によって異議を唱えられています。[ 94 ]しかし、ローマの信徒への手紙1章4節では、パウロはイエスが「死者の中から復活することによって、力をもって神の子と宣言された」と述べており、これはイエスが死後に「養子」にされた人間であったという養子縁組キリスト論のように聞こえます。キリスト教徒の間では、さまざまな見解が何世紀にもわたって議論され、最終的に5世紀半ばのエフェソス公会議で、イエスは完全な人間であり、完全な神でもあるという考えに落ち着きました。イエスの教えと、その本質や存在についてのパウロの考えは、より明確で、パウロはイエスがすべての人の罪の贖いとして遣わされたと信じていました。 [ 95 ] [ 96 ] [ 97 ]
パウロ書簡では、イエスを指すのにキュリオスという言葉が約230回使われており、真のキリスト教徒の証はイエスを真の主として告白することであるというテーマが表現されている。[ 98 ]パウロは、キリストが神の子であるという事実の結果として、キリスト教の啓示が他のすべての神の顕現よりも優れていると考えていた。[ web 4 ]
パウロ書簡はまた、後にヨハネ福音書で展開された「宇宙的キリスト論」[ t ] を推進し、神の子としてのイエスの存在の宇宙的意味を詳述している。「それゆえ、だれでもキリストのうちにあるならば、その人は新しい創造物です。古いものは過ぎ去り、見よ、新しいものが来たのです。」[ 101 ]パウロによって書かれたとされるコロサイ人への手紙（ただし、これは議論の余地がある）では、関連する主張がなされている。「神は、彼を通して、地にあるものも天にあるものも、万物を御自身と和解させることをよしとされたのです。」[ 102 ] [ 103 ]「彼は見えない神の像であり、すべての被造物の初子です。」[ 104 ] [ 92 ] [ 99 ]
共観福音書はパウロの著作の後に書かれたものです。イエスの生涯のエピソードや彼の業績の一部を記していますが、新約聖書の著者はイエスの絶対的な年代記や生涯の出来事の同期にはほとんど関心を示しておらず、[ 105 ]ヨハネ21:25にあるように、福音書はイエスの業績の網羅的なリストであるとは主張していません。[ 3 ]
今日、多くの学者は、共観福音書やその他の新約聖書のテキストがイエスを神として描いていることを認めている。[ 14 ] 3つの共観福音書から読み取れるキリスト論は、一般的にイエスの人間性、彼の言葉、たとえ話、奇跡を強調している。ヨハネの福音書は、彼の神性に焦点を当てた異なる視点を提供している。[ web4 ]ヨハネの福音書の最初の14節は、通常「言葉」と訳されるロゴスとしてのイエスの神性と、彼の先在性に捧げられており、キリストの宇宙的意義を強調している。例えば、「すべてのものは彼によって造られ、彼によらずに造られたものは一つもない。」[ 106 ]これらの節の文脈では、肉となった言葉は、初めに神と共にあった言葉と同一であり、解釈上イエスと同一視されている。[ web4 ]
先在の概念はユダヤ思想に深く根付いており、黙示録思想やパウロの時代のラビたちの間にも見られるが、[ 89 ]パウロが最も影響を受けたのはユダヤ・ヘレニズムの知恵文学であり、そこでは「知恵」は世界より先に存在し、すでに創造の中で働いているものとして称賛されている。[ 89 ]ウィザリントンによれば、パウロは「キリストが人間の肉体を取る前に存在していたというキリスト論的概念に賛同し、キリストの物語を神の知恵の物語の上に築いた」。[ 90 ] [ u ]
イエスに対する「キュリオス」という称号は、新約聖書のキリスト論の発展において中心的な役割を果たしている。[ 107 ]七十人訳聖書では、モーセの神の名前であるテトラグラマトンを翻訳している。そのため、「父と子と聖霊の名において」のように、イエスと神を密接に結びつけている。[ 108 ]
ダン・マクレランによれば、神の物理的な顕現が「神学的に望ましくない」場合に写字生がマラク（ヘブライ語で使者）を付け加えた結果、神の名が「譲渡可能な媒体」として機能し、それによって受け手が神だけができることを行うことが許され、神の存在の物理的な顕現として行動するという見解が発展した。[ 109 ]
キュリオスは、アラム語のマリのギリシャ語訳であるとも推測されている。マリは日常のアラム語では非常に丁寧な呼び方であり、「教師」以上の意味を持ち、「ラビ」にいくらか似ていた。マリという言葉はイエスの生涯における弟子たちとの関係を表していたが、ギリシャ語のキュリオスは世界に対するイエスの支配を表すようになった。[ 110 ]
初期キリスト教徒はキュリオスを自分たちの理解の中心に置き、その中心からキリスト教の秘儀に関連する他の問題を理解しようと試みた。 [ 107 ]新約聖書におけるキリストの神性の問題は、初期キリスト教の文書で使用されているイエスのキュリオスという称号と、それがイエスの絶対的な主権に及ぼす影響に本質的に関連している。初期キリスト教の信仰では、キュリオスの概念にはキリストの先在が含まれていた。なぜなら、キリストが神と一体であるならば、キリストは最初から神と一体であったに違いないと信じていたからである。[ 107 ] [ 111 ]
使徒時代以降、2 世紀以降、イエスの人格における人間性と神性の関係について多くの論争が生じた。[ 112 ] [ 113 ] 2 世紀になると、さまざまなグループの間で、さまざまな対立するアプローチが展開された。キリストの人格に関する一般的な単一人格説とは対照的に、代替的な複数人格説も一部の神学者によって提唱されたが、そのような見解は公会議で拒否された。たとえば、アリウス派は神性を認めず、エビオン派はイエスは普通の人間であると主張し、グノーシス派はキリストは肉体を持っているように見えるだけの霊的存在であると主張する仮現説を支持した。 [ 27 ] [ 28 ]その結果生じた緊張は、2 世紀と 3 世紀に教会内の分裂を引き起こし、4 世紀と 5 世紀には、これらの問題に対処するために公会議が招集された。
現代の学生の中には、これらの議論が神学的な些細な点に関するものに見えるかもしれないが、それらは世俗権力と神の権威の関係を反映した論争的な政治状況の中で行われ、東方教会とローマ帝国教会の分裂など、確かに分裂を引き起こした。[ 114 ] [ 115 ]
325年、ニカイア第一公会議は神性の位格とその相互関係を定義し、その決定は381年のコンスタンティノープル第一公会議で批准された。使用された表現は、唯一の神が三つの位格（父、子、聖霊）に存在するというもので、特に、子は父とホモウシオス（同一存在）であると断言された。ニカイア信条はイエスの完全な神性と完全な人間性を宣言した。[ 116 ] [ 117 ] [ 118 ] 325年のニカイア第一公会議以降、ロゴスと三位一体の第二位格は互換的に使用されるようになった。[ 119 ]
431年にエフェソス公会議が初めて招集されたのは、当初はネストリウスのマリア論に関する見解に対処するためであったが、問題はすぐにキリスト論にまで広がり、分裂へと発展した。431年の公会議が招集されたのは、ネストリウスが忠実な司祭アナスタシウスを擁護するために、マリアの称号としてテオトコス（神を宿す者）ではなくクリストコス（キリストを宿す者）を用いることを好み、後にコンスタンティノープルでの説教でプロクロスに反論したことが原因であった。すでに他の問題でネストリウスに不満を抱いていた教皇ケレスティヌス1世は、この件について公会議を主導したアレクサンドリアのキュリロスに手紙を書いた。公会議中、ネストリウスは、キリストには人間性と神性の2つの明確に区別された性質があり、したがってマリアは人間性のみを産んだと主張して自らの立場を擁護し、テオトコス（神の母）という称号はキリストの人間性を包含していないため、受肉を完全に表現するには不十分であると示唆した。キリストの単一性か二重性かについての議論はエフェソスで続いた。[ 120 ] [ 121 ] [ 122 ] [ 123 ]
エフェソス第一公会議では、単性論（位格的結合後に二つの性質が一つに結びつく）対二性論（位格的結合後に二つの性質が共存する）対単性論（一つの性質のみ）対ネストリウス主義（二つの位格）について議論が交わされた。キリスト論的観点から、公会議はミア・フィシス（「しかし一つにされた」、κατὰ φύσιν）－エフェソス公会議、キュリロスからネストリウスへの書簡、すなわち「受肉した神の言葉の一つの性質」（μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη、mía phýsis toû theoû lógou sesarkōménē）を採用した。 451年、カルケドン公会議は両性具有説を承認した。東方正教会はこれとその後の公会議を拒否し、ニカイア公会議とエフェソス公会議で示された信仰に従って、引き続き単性具有説を主張した。[ 124 ] [ 125 ]また、同公会議は聖母マリアの称号を承認し、ネストリウスを破門した。[ 126 ] [ 127 ]
451年のカルケドン公会議は非常に影響力があり、キリスト論論争における重要な転換点となった。[ 128 ]これは、多くのルター派、英国国教会、その他のプロテスタントがエキュメニカルと考える最後の公会議である。[ 129 ] [ 130 ]
カルケドン公会議は、ローマ教皇レオ1世が提唱した位格的結合の西方二性論的理解を完全に公布した。これは、キリストはそれぞれ区別され完全であり、混同も分裂もなく結合している、 1つの人間性（ピュシス）と1つの神性（ピュシス）を持つという命題である。 [ 112 ] [ 113 ]西方キリスト教の主要な宗派のほとんど（ローマ・カトリック、英国国教会、ルター派、改革派）、東方教会[ 131 ]、東方カトリック教会、東方正教会はカルケドン公会議のキリスト論的定式化に賛同しているが、東方正教会（アンティオキア、アレクサンドリア、エチオピア、エリトリア、アルメニア）はこれを拒否している。[ 130 ] [ 132 ] [ 133 ]
カルケドン信条はキリスト論の論争に終止符を打ったわけではないが、使用されていた用語を明確にし、後の多くのキリスト論の参照点となった。[ 130 ] [ 132 ] [ 133 ]しかし、それはまた5世紀に東ローマ帝国の教会を分裂させ、 [ 128 ]カルケドン公会議を受け入れた人々に対する東方におけるローマの優位性を疑いなく確立した。これは519年に再確認され、東方カルケドン派はホルミスダスの定式を受け入れ、482年から519年の間にローマとの交わりを断たれて亡くなった東方カルケドン派のすべての聖職者を破門した。
553年に開催された第2回コンスタンティノープル公会議は、カルケドン公会議の教令を解釈し、イエスの二つの性質の関係をさらに詳しく説明した。また、魂の先在に関するオリゲネスの教えとされるものやその他の問題についても非難した。 [ web 13 ]
681年の第三コンスタンティノープル公会議は、キリストには人間性と神性の二つの意志があり、単意論者の教えに反して、神の意志が優先され、人間の意志を導き、指導すると宣言した。[ web 14 ] [ 134 ]
ニカイア第二公会議は、 787年にアテネの摂政皇后イレーネのもとで招集された。この公会議は、イコンの崇敬を肯定する一方で、イコンの崇拝を禁じた。この公会議はしばしば「正教の勝利」と呼ばれている。[ web 15 ]
12世紀と13世紀のフランシスコ会の敬虔さは「民衆キリスト論」につながった。トマス・アクィナスなどの神学者による体系的なアプローチは「スコラ的キリスト論」と呼ばれている。[ 135 ]
13世紀、トマス・アクィナスは、既存の多くの問題を一貫して解決する最初の体系的なキリスト論を提供した。[ 136 ]アクィナスは、彼の「上からのキリスト論」の中で、キリストの人間的属性の完全性の原理も擁護した。 [ 137 ] [ 138 ] [ 139 ]
改革派信仰の信仰告白基準であるベルギー信仰告白第10条は、キリストの神性に関するニカイア信条の正統性を堅持している。この条項は、御子の永遠の誕生と、創造主としてのキリストの永遠の神性を強調している。
私たちは、イエス・キリストは神性において、永遠の昔から生まれた神の独り子であり、造られたり創造されたりしたのではなく（もしそうであれば被造物となる）、父なる神と本質的にも永遠的にも同質であり、「神の本質の完全な現れであり、神の栄光の輝き」（ヘブライ人への手紙 1:3）であり、あらゆる点で父なる神と等しいと信じています。イエスは、私たちの性質を身にまとった時からだけでなく、永遠の昔から神の子であり、これらの証言を合わせて見るとそれが分かります。モーセは神が世界を創造したと言い、ヨハネは「万物は、彼が神と呼ぶその言葉によって造られた」（ヨハネによる福音書 1:3）と言っています。また、使徒ヨハネは、神が御子によって世界を造られた（ヘブライ人への手紙 1:2）と言い、同様に「神はイエス・キリストによって万物を創造された」（エフェソ人への手紙 3:9）とも言っています。したがって、神、御言葉、御子、イエス・キリストと呼ばれる方が、万物が創造された当時存在していたことは必然的に導かれる。それゆえ、預言者ミカは「その出現は昔から、永遠の昔からである」（ミカ5:2）と言い、使徒は「彼には日の初めも、命の終わりもない」（ヘブライ7:3）と言っている。それゆえ、彼は私たちが呼び求め、崇拝し、仕える真の、永遠の、全能の神である。[ 141 ]
ジョン・カルヴァンは、キリストの人格には、御言葉の人格から切り離せるような人間的な要素は存在しないと主張した。[ 142 ]カルヴァンはまた、キリストの人格を理解しようとするあらゆる試みにおいて「キリストの働き」の重要性を強調し、イエスの宣教活動中の働きを無視しないよう警告した。[ 143 ]
19世紀には、キリスト教の教義的基盤に疑問を投げかけ、批判的・歴史的手法を用いて聖書にアプローチする自由主義プロテスタント神学が台頭した。 [ web 16 ]イエスの神性は以前ほど強調されなくなり、彼の教えの倫理的側面に焦点が当てられるようになった。[ 144 ] [ v ]
カトリック神学者カール・ラーナーは、現代のキリスト論の目的は、「神が人となり、神が人となったのはイエス・キリストという個人である」というキリスト教の信仰を、過去の議論や神話の混乱なしに、この主張が一貫して理解できるような形で定式化することにあると考えている。[ 146 ] [ w ]ラーナーは、キリストの人格と神の言葉の一致を指摘し、マルコ8:38とルカ9:26に言及し、イエスの言葉を恥じる者は主自身を恥じる者だと述べている。[ 148 ]
ハンス・フォン・バルタザールは、キリストの人間性と神性の結合は、人間の属性の「吸収」によってではなく、「引き受け」によって達成されたと主張した。したがって、彼の見解では、キリストの神性は人間の属性の影響を受けず、永遠に神のままであった。[ 149 ]第二バチカン公会議の司牧憲章『現代世界憲章（ Gaudium et spes）』にも同様の区別が記されている。 「キリストにおいて、人間性は吸収されたのではなく、引き受けられたのである」。[ 150 ]
フランシスコ教皇は、2024年の回勅『ディレクシット・ノス』の中で、イエスの「神性と完全な人間性」について言及している。[ 151 ]
イエスの降誕は、キリスト教の初期の頃から、イエスの人格に関するキリスト論的問題に影響を与えてきた。ルカのキリスト論は、キリストの存在の地上的顕現と天上的顕現という二重性の弁証法を中心としているのに対し、マタイのキリスト論は、イエスの使命と救世主としての役割に焦点を当てている。[ 152 ] [ 153 ]マタイ1:21の救済を強調する記述は、後に神学的問題やイエスの聖名への崇敬に影響を与えた。[ 154 ] [ 155 ] [ 156 ]
マタイによる福音書1章23節は、マタイによる福音書の「エマニュエル・キリスト論」の鍵となる。1章23節から始まるマタイによる福音書は、イエスを「私たちと共におられる神」として明確に位置づけ、その後、福音書の残りの部分全体を通して重要な箇所でイエスのエマニュエル的な性格を発展させている。[ 157 ]「エマニュエル」という名前は新約聖書の他の箇所には出てこないが、マタイはマタイによる福音書28章20節（「わたしは世の終わりまで、いつもあなたがたと共にいる」）でこの名前を発展させ、イエスが世の終わりまで忠実な者たちと共にいることを示している。[ 157 ] [ 158 ]ウルリッヒ・ルツによれば、エマニュエルのモチーフはマタイによる福音書1章23節から28章20節まで全体を挟んでおり、他のいくつかの箇所にも明示的および暗示的に現れている。[ 159 ]
イエスの磔刑とその後の復活の記述は、正典福音書からパウロ書簡に至るまで、キリスト論的分析のための豊かな背景を提供している。[ 160 ]
使徒言行録に示されたキリスト論の中心的要素は、イエスの十字架刑による死が「神の予知によって、明確な計画に従って」起こったという信仰の肯定である。[ 161 ]この見方では、使徒言行録2章23節にあるように、十字架はスキャンダルとは見なされず、「不法者の手による」イエスの十字架刑は神の計画の成就と見なされる。[ 161 ] [ 162 ]
パウロのキリスト論は、イエスの死と復活に特に焦点を当てています。パウロにとって、イエスの十字架刑は復活と直接関係しており、ガラテヤ6:12で使用されている「キリストの十字架」という用語は、福音書のメッセージをパウロが簡略化したものと見なすことができます。[ 163 ]パウロにとって、イエスの十字架刑は歴史上の孤立した出来事ではなく、コリント第一2:8にあるように、終末論的に重大な結果をもたらす宇宙的な出来事でした。 [ 163 ]パウロの見解では、イエスは死に至るまで従順であり（ピリピ2:8）、神の計画に基づいて「適切な時に」（ローマ5:6）死んだのです。[ 163 ]パウロにとって、「十字架の力」はイエスの復活と切り離すことはできません。[ 163 ]
イエス・キリストの三つの職務（ラテン語：munus triplex ）は、旧約聖書の教えに基づくキリスト教の教義です。これはエウセビオスによって記述され、ジョン・カルヴァンによってより詳細に展開されました。この教義によれば、イエス・キリストは地上での働きにおいて、預言者、祭司、王という三つの職務（または「職務」）を果たしました。旧約聖書では、これらの三つの職務のいずれかに任命された者は、頭に油を注いで聖別されることで示されました。そのため、 「油を注がれた者」を意味するメシアという言葉は、この三つの職務の概念と結びついています。王の職務はメシアと最も頻繁に関連付けられますが、新約聖書では祭司としてのイエスの役割も重要であり、ヘブライ人への手紙の7章から10章で最も詳しく説明されています。
キリスト教徒の中には、特にローマ・カトリック教徒は、マリア論をキリスト論の重要な構成要素とみなしている。[ web 17 ]この見方では、マリア論はキリスト論の論理的かつ必然的な帰結であるだけでなく、マリアの存在がキリストが誰であり、何をしたのかをより深く理解するのに役立つため、マリア論がなければキリスト論は不完全である。[ 164 ]
プロテスタントは、マリア論の主張の多くが聖書的根拠を欠いているとして批判してきた。[ 165 ]ローマ・カトリックの聖母崇敬と教えに対するプロテスタントの強い反発は、エキュメニカル対話にとって重要な問題となっている。[ 166 ]
ヨゼフ・ラッツィンガー枢機卿（後のベネディクト16世）は、ローマ・カトリックのマリア論について、2つの異なる機会に次のように述べて、この考えを表明しました。「真にマリア的意識の出現は、キリスト論的実体が完全に存在しているかどうかを示す試金石となる」[ 167 ]、そして「イエス・キリストについての真実に戻りたいのであれば、マリアに立ち返る必要がある」[ 168 ] 。
共観福音書がイエスをある種の神的存在として描いていることを認めている…学者たちは、共観福音書と使徒言行録がイエスを神として描いているさまざまな方法を指摘している。イエスはヨハネ福音書のように明らかに先在し、神と「一体」ではないが、共観福音書と使徒言行録では確かに神的存在として現れていると言えるだろう…これらの物語上の記述の中には、イエスをより一般的な意味で神として位置づけているものもあれば、イスラエルの神と並んで位置づけているもの、あるいはイスラエルの神の顕現として位置づけているものもある。
[ヨハネによる福音書によれば] ヨハネ（洗礼者）はもはや独立した説教者ではない。彼はただの声、あるいは別の言い方をすれば、イエスを指し示す指にすぎない。洗礼の物語は語られていないが、言及されている（ヨハネ 1:32f）。しかし、イエスの洗礼はイエスにとって何の意味も持たない。イエスは、世界の創造に責任を持つ実効的な主体であった、先在するキリストとして紹介されたばかりなので、これは驚くべきことではない。（エンスリン、p. 4）
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