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マリア学は、イエスの母マリアに関するキリスト教神学の研究である。[ 3 ]マリア学は、マリアに関する教義や教理を、イエスに関する教義や贖罪、執り成し、恩寵に関する概念など、信仰の他の教義と関連付けようとする。キリスト教のマリア学は、歴史上のマリアの役割を、聖書、伝統、教会のマリアに関する教えの文脈に位置づけることを目指している。[ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]社会史の観点から言えば、マリア学は、キリスト教の歴史を通してのマリアへの崇敬とマリアについての思考の研究として広く定義できる。[ 7 ]
ローマ・カトリックのマリア学におけるマリア崇敬への重点から、「マリア崇拝」を偶像崇拝の一形態として批判することまで、マリアを人物として捉えるキリスト教（および非キリスト教）の見解は多岐にわたる。後者には、プロテスタントによるマリア崇敬への異議も含まれる。また、ルター派のマリア学や英国国教会のマリア神学におけるマリアの役割に対するより独特なアプローチもある。[ 8 ] [ 9 ]神学の一分野として、近世紀におけるマリア学（およびその研究に特化したセンターの設立）の最も重要な発展は、ローマ・カトリックのマリア学の中で起こった。東方正教会のマリアの概念と崇敬は、儀式全体（テオトコス）に不可欠であり、主に典礼の中で表現される。マリア崇敬は、教義と敬虔さ、キリスト論と教会論の「次元」として、教会生活全体に浸透していると言われている。ローマ・カトリックの見解と似ているものの、いくつかの小さな違いはあるものの、正教会はマリア学という独立した学問分野の必要性を感じていない。なぜなら、神の母は神の人間創造の自明の頂点と見なされているからである。[ 10 ]
20世紀には数多くの聖母マリアに関する著作が出版され、神学者のライモンド・スピアッツィとガブリエル・ロスキーニはそれぞれ2500冊と900冊の著作を残した。ローマにある教皇庁立マリアアカデミーと教皇庁立マリアヌム神学部は、聖母マリア研究における重要な拠点である。
キリスト教の様々な信仰体系の中には、マリアに関する多様な見解が様々なレベルで存在している。多くの場合、歴史上のどの時点においても、その見解は絶えず問い直され、変容を遂げてきた。ローマ・カトリック教会のマリア論は、信徒の信仰に基づく信念（sensus fidelium）から聖母出現、聖人の著作、神学者の考察、教皇回勅に至るまで、数世紀にわたり様々な力によって形作られてきた。
東方正教会の神学では、マリアは「神の母」を意味するテオトコスと呼ばれています。マリアの処女懐胎は正教会のマリア論の中心であり、そこでは「永遠の処女」という称号がよく用いられます。正教会のマリア論では、マリアの崇高な聖性、贖罪における彼女の役割、そして恵みの仲介者としての彼女の役割が強調されます。[ 11 ] [ 12 ]
東方正教会のマリア論は、8 世紀に聖ヨハネ・ダマスケノスがマリアの仲介的役割と聖母マリアの永眠について著述した時代にまで遡ります。[ 13 ] [ 14 ] 14 世紀には、宇宙論的なマリア論を唱え、イエスとマリアを宇宙の中心に据え、世界史の目標とみなしたビザンツの神学者の間で、正教会のマリア論が隆盛を極めました。[ 11 ]近年では、マリアを教会の中心、創造の中心とする 20 世紀のロシアの神学者の間で、東方正教会のマリア論が刷新されました。[ 11 ]しかし、カトリックのアプローチとは異なり、東方正教会のマリア論はマリアの無原罪懐胎を支持していません。 [ 11 ] 20 世紀以前は、東方正教会のマリア論はほぼ完全に典礼的なものであり、ローマ カトリックのマリア論のような体系的な提示はありませんでした。しかし、セルゲイ・ブルガコフなどの20世紀の神学者は、詳細で体系的な正教会のマリア論の発展に着手した。[ 15 ] [ 16 ] [ 17 ]ブルガコフのマリア論は、受肉の神秘におけるマリアと聖霊の密接なつながりを強調している。[ 12 ]
プロテスタントの聖母マリアに関する見解は、宗派によって異なります。一般的に、聖書、使徒信条（処女降誕を主張している）、431年のエフェソス公会議（聖母マリアを神の母と呼んだ）における聖母マリアの解釈に焦点を当てています。初期のプロテスタントの中には、聖母マリアの芸術作品を制作し、限定的な聖母マリア崇敬を認めた者もいましたが[ 18 ] 、今日のプロテスタントのほとんどは、ローマ・カトリックや東方正教会で行われているような聖母マリア崇敬を共有していません[ 6 ] 。マルティン・ルターの聖母マリアに関する見解、ジョン・カルヴァンの聖母マリアに関する見解、カール・バルトの聖母マリアに関する見解などは、現代のプロテスタントの見解に貢献しています。英国国教会の聖母マリア神学は、アングロ・カトリック（ローマ・カトリックの見解に非常に近い）から、より改革派的な見解まで、大きく異なります。英国国教会は、聖母マリアの祝日として、受胎告知（3月25日）、聖母訪問（5月31日）、聖母マリアの日（被昇天または永眠）（8月15日）、聖母マリアの誕生（9月8日）、ウォルシンガムの聖母（10月15日）、聖母マリアの受胎（12月8日）の6つを正式に祝う。[ 19 ] [ 20 ]英国国教会は、他のプロテスタントと同様に、イエスの神聖な母性と処女降誕を教えているが、英国国教会の多様な部分の間で体系的に合意されたマリア論はない。しかし、マリアの仲介者としての役割は、現代の英国国教会の神学者の一部によって受け入れられている。[ 21 ]ルター派のマリア論はアウグスブルク信仰告白に基づいており、マリアを「最も祝福された神の母、最も祝福された処女マリア、キリストの母」として崇敬している。[ 9 ] [ 8 ]ルター派教会の信仰告白であるシュマルカルデン条項は、マリアの終生処女説を肯定している。[ 22 ]
東方正教会はマリアを最高の聖人、神の母とみなしている。[ 23 ]様々なマリアの祝日を祝う。[ 23 ]
キリスト教の様々なグループ間におけるマリア神学に関する相互理解を深めるため、多くのエキュメニカル会議が開催され、共通の文書が作成された。
キリスト教以外では、アラビア語でマリヤムとして知られる聖母マリアは、極めて敬虔で貞淑な女性であり、処女のまま奇跡的に預言者イエス（アラビア語でイーサー）を出産したとイスラム教では考えられている。マリアはクルアーンの中で名前が具体的に挙げられている唯一の女性である。彼女にちなんで名付けられたクルアーン第19章は、「奇跡的な出産」に関する2つの物語から始まる。
431年のエフェソス第一公会議は、マリアをテオトコス（最も正確に訳すと「神を宿す者」）として崇敬することを正式に承認した。 [ 24 ] [ 25 ]この呼称の使用は、マリアが産んだイエスが神であることを暗示している。ネストリウス派は、イエスの神性を否定したからではなく、神の子またはロゴスが時間以前、マリア以前から存在していたため、イエスは父なる神から神性を、母から人間性を受け継いだので、彼女を「神の母」と呼ぶのは混乱を招き、異端となる可能性があると信じていたため、「キリストを宿す者」または「メシアの母」を意味するクリストトコスを好んだ。公会議の他の出席者は、テオトコスの称号を否定すると、イエスが神ではないことを暗示することになると考えていた。
エフェソスの公会議では、聖母子像を描いたイコンの制作も承認されました。しかし、マリアへの崇敬は、ローマのカタコンベにある母子像のフレスコ画にも表れているように、この時点よりすでに広く普及していました。初期の教父たちは、マリアを、エバが「いいえ」と言ったのとは対照的に神に「はい」と言った「新しいエバ」と見なしました。[ 26 ]キリスト教最初の聖人でありイエスの母であるマリアは、苦しむ人類と、王であり裁き主と見なされていた息子イエスとの間の慈悲深い仲介者と見なされました。
東方では、6 世紀にコンスタンティノープル宮廷の公式な後援と皇帝の奨励により、聖母マリアへの崇敬が花開いた。[ 27 ]しかし、聖母マリアを個人として崇敬するようになったのは、聖母の生涯に関する偽典の出現、聖遺物への関心、そしてローマのサンタ・マリア・マッジョーレ教会など、聖母の名に捧げられた最初の教会の出現とともに、5 世紀になってからのことである。[ 28 ]ローマではその過程が遅かったことを示す証拠として、536 年にアガペトゥス教皇がコンスタンティノープルを訪問した際に、聖母マリアの崇敬に反対し、ローマの教会に聖母のイコンを展示することを拒否したとして非難された事件がある。[ 29 ] 7 世紀初頭のローマにおける新しいマリアの奉献の例としては、609 年に異教のパンテオンが「聖母マリアと殉教者」を意味するSanta Maria ad Martyresとして奉献されたこと[ 30 ]や、ローマ最古の教会の 1 つですが、初期キリスト教のtitulus Julii et CalixtiiがSanta Maria in Trastevereとして再奉献されたこと[ 31 ]などがあります。最も初期のマリアの祝祭は、教皇セルギウス 1 世(687–701 年)によってローマの典礼暦に導入されました[ 32 ] 。
中世において、「新しいイヴ」としての聖母マリアへの崇敬は、女性の地位向上に大きく貢献した。イヴの娘として軽んじられていた女性たちは、崇敬とインスピレーションの対象として見られるようになった。淑女の名誉という概念と、それに続く騎士道精神の発展は、聖母マリアについての考え方から派生しただけでなく、聖母マリアの発展にも貢献した。 [ 33 ]中世における聖母マリアへの崇敬は、一般女性、特に貴族階級以外の女性が軽んじられていたという事実と対照的であった。女性は時に悪の源と見なされていたが、神への仲介者としてのマリアは、男性にとっての避難所であった。中世のマリア神学の発展と女性に対する態度の変化は並行しており、共通の文脈で理解するのが最も適切である。[ 34 ]
宗教改革以来、一部のプロテスタントは、ローマ・カトリック教会がマリア崇拝（マリア主義またはマリア崇拝と呼ばれる）という非キリスト教的なマリア崇敬を発展させ、聖書に基づかない教義を作り出し、マリアに半神的な地位を与えていると非難している。彼らはまた、 「天の女王」「天の母」「世界の女王」「仲介者」といった称号も攻撃している。
外典であるヤコブの原 福音書が書かれて以来、マリア自身の受胎に関して様々な信仰が広まり、最終的に19世紀に正式に確立されたローマ・カトリック教会の教義である「無原罪懐胎」へとつながり、これによりマリアは原罪から免除されることになった。
ローマ・カトリック教会と東方正教会の教えは、聖母マリアの生涯の終わりまで及んでおり、それぞれ1950年に正式に教義として確立された聖母被昇天と、聖母マリアの永眠で締めくくられている。
ルター派の聖母マリア神学と英国国教会の聖母マリア神学では、聖母マリアは崇敬される地位を占めている。[ 8 ]東方正教会では、永遠の処女マリアとテオトコス（神の母）を中心とした多くの伝統があり、これらは神学的に最も重要な概念である。[ 8 ]
活発な神学分野として、マリア論はローマ・カトリック神学の一部である聖母マリアに関する4つの教義に基づき、ローマ・カトリックのマリア論においてより正式な注目を集めてきました。第二バチカン公会議の文書『ルーメン・ジェンティウム』は、ローマ・カトリックのマリア論に関する見解を要約しており、その焦点は神の母への崇敬に置かれています。時を経て、ローマ・カトリックのマリア論は、民衆の聖母マリアへの敬虔さを強調する解放の神学、そして近年では女性の平等とジェンダーの違いの両方を強調するフェミニスト神学からの貢献によって拡大してきました。
体系的なマリア神学は新しいものではないが、ピウス12世は、ローマにマリアヌムなどの4つの教皇マリア学研究センターを設立または昇格させることで、マリアの独立した神学的研究を大規模に推進したとされている。[ 35 ]教皇の機関は、マリア学の研究を促進し、ローマ・カトリック教会のマリア崇敬を説明し、支援するために設立された。この新しい方向性は、ヨハネ23世、パウロ6世、ヨハネ・パウロ2世の教皇によって引き継がれ、さらに、国際マリア学アカデミー、教会のマリアの教えを広めるための司牧センターであるマリア文化センター、学際的な方向性を持つイタリアのマリア学協会であるイタリアマリア学協会が設立された。
マリア論が従来の神学論文とどのように相互作用するかについては、2つの異なるアプローチがあります。1つは、マリアの視点と側面を従来の論文に挿入することであり、もう1つは、独立した形で提示することです。[ 36 ]最初のアプローチは、教父たちや中世において採用されましたが、いくつかの問題は別々に扱われました。この方法の利点は、マリア論を他の神学から孤立させないことです。この方法の欠点は、マリアの役割と人格を十分に評価することができず、さまざまなマリア論的主張間の本質的なつながりを強調できないことです。[ 36 ] 2番目の方法の欠点は、孤立の限界を課し、時には神学的境界を超えてしまう可能性があることです。しかし、2番目のアプローチでは、それぞれの場合に救済、贖罪などのプロセスに関連付けるために具体的な言及をすれば、これらの問題は回避できます。[ 36 ]
研究分野としてのマリア学は、使徒信条におけるマリアへの言及を起点として、神学の典拠、方法、基準を採用している。マリア学では、聖書的根拠の問題がより強調される。[ 37 ]ローマ・カトリックのマリア学では、カトリックの教義やその他の教会の教えの全体的な文脈も考慮される。第二バチカン公会議文書『ルーメン・ジェンティウム』のマリア章には、26の聖書的言及が含まれている。これらは、イエスの受胎、誕生、幼少期、いくつかの出来事におけるマリアの役割、十字架の足元でのマリアの存在に言及している。マリア学の方法論にとって重要なのは、これらの記述は象徴的価値を持つ寓話ではなく歴史的啓示であるという第二バチカン公会議の具体的な声明であり、この点は教皇ベネディクト16世によってさらに強調された。[ 38 ]
マリア論の扱い方は神学者によって異なる。歴史的発展を提示することを好む神学者もいれば、その内容（教義、恩寵、救済における役割など）に焦点を当てる神学者もいる。マリア論をマリアの属性（名誉、称号、特権）の観点からのみ捉えることを好む神学者もいれば、マリアをイエス・キリストの救済の神秘の全体的な神学に統合しようとする神学者もいる。[ 39 ]
カール・バルトやカール・ラーナーなど、20世紀の著名な神学者の中には、マリア論をキリスト論の一部としてのみ捉えた者もいた。しかし、彼らの間には相違点があり、例えばカール・ラーナーの弟であるフーゴ・ラーナーはこれに反対し、ミラノのアンブロシウスやヒッポのアウグスティヌスなど初期教会の著述家に基づいてマリア論を展開した。[ 40 ]彼はマリアを教会の母であり模範と見なしており、この見解は後に教皇パウロ6世からベネディクト16世によって強調された。[ 41 ]
キリスト論は詳細な研究の対象となってきたが、マリアに関する見解の中には、特にローマ・カトリック教会のマリア論において、キリスト論をマリア研究の不可欠な基礎とみなすものがある。一般的に、プロテスタント諸派はこの見解に同意していない。
「神の母」であるマリアが救済と贖罪において特別な役割を担っているという概念は、初期教会で考察され、文書化されました。[ 42 ]近世では、ローマ・カトリック教会のマリア論はキリスト論の論理的かつ必然的な帰結として捉えられるようになりました。マリアはキリストが誰であり、何をしたのかをより深く理解するのに貢献します。これらの見解では、マリア論は受肉のキリスト中心の神秘から導き出されます。イエスとマリアは息子と母であり、贖い主と贖われた者です。[ 43 ] [ 44 ] [ 45 ]
教会史の分野において、マリア論はマリアに関する教えの発展と、様々な形態のマリア文化を研究する学問である。教会史の重要な部分を占めるのが教父学、すなわち初期教父たちの教えである。教父たちの教えは初期教会の信仰を示すものであり、マリアに関する記述という観点から分析される。
ローマ・カトリックの文脈では、教父学と教義史は、教皇が聖母マリアの教義、崇敬、無原罪懐胎や聖母被昇天などの教義を正当化するための基礎を提供してきた。そのため、ピウス12世は『フルゲンス・コロナ』と『ムニフィケンティッシムス・デウス』において、演繹的な神学的方法を用いて、マリアに関する既存の聖書の記述、教父の伝統、信者の強い歴史的信仰（sensus fidelium）の観点から、この2つの教義を説明した。[ 46 ]
マリア神学と道徳神学に直接的な関連性を見出さない学者もいる。しかし、ピウス10世はマリアを徳の模範であり、罪のない人生を送った人物として描写し、ローマ・カトリック教会の多くの道徳的教えを体現する生き方をしたと述べている。そのため、マリアは牧会神学や説教において、しばしばこのような形で引用される。
ルターのマリアに対する重点的な立場は、ローマ
・カトリック教会のマリアを仲介者とみなす見方よりも、正教会の
テオトコス（神の母）としてのマリア観と共通点が多い。…その結果、初期のルター派改革は、「古代教会のマリア論を用いた聖書に基づく
テオトコス
教義」と、救済論的に解釈された神の謙遜の概念から方向づけられた、この教義に基づくマリアへの敬虔と信心」の両方を持っていた。…このようにルター派は、堅固な宣言の一致定式第8条24項で次のように告白した。「この人格の結合と性質の交わりによって、最も祝福された処女マリアは、単なる普通の人間ではなく、天使が証言するように、真に至高の神の子である人間を身ごもった。」彼は母の胎内にいる時から、処女から生まれながらも母の処女を奪うことなく、その神聖な威厳を示した。それゆえ、母は真に神の母でありながら、処女のままであった。
信徒の生活における聖母マリアと聖人たちの適切な位置づけに関するこの見解は、ルター派においては
『一致信条書』（1580年）に成文化されている。これらの信仰告白には、聖母マリアの永遠の処女（ルターの
1537年のシュマルカッディ条項
）と「神の母」という称号の
再確認も含まれており、
聖母マリア
を「最も祝福された処女」として称賛している（『一致信条書』、1577年）。