正統派ユダヤ教

18世紀後半まで、中央ヨーロッパと西ヨーロッパのユダヤ人コミュニティは、独自の特権と義務を持つ自治的な存在でした。彼らは裕福な管理人階級によって率いられ、司法的にはラビ裁判所の管轄下にあり、ラビ裁判所がほとんどの民事問題を管轄していました。ユダヤ法は規範とみなされ、違反者には（一般的な罪は非難されるものの容認され）あらゆる共同体制裁、すなわち投獄、課税、鞭打ち、さらし台、そして特に破門が適用されました。非ユダヤ社会との文化的、経済的、社会的な交流は制限され、規制されていました。

この状況は、あらゆる権力を掌握した近代的な中央集権国家の台頭によって終焉を迎えた。貴族、聖職者、都市ギルド、その他すべての法人階級は徐々に特権を剥奪され、意図せずしてより平等で世俗化された社会が形成された。ユダヤ人も影響を受けた集団の一つであり、破門は禁止され、ラビ裁判所は管轄権をほぼすべて失った。国家は、特にフランス革命以降、ユダヤ人を宗教宗派として容認する傾向を強め、自治的な存在としては容認せず、「有用な臣民」として改革し統合しようとした。ユダヤ人の解放と平等な権利が議論された。キリスト教（特にプロテスタント）の「宗教」と「世俗」の分離がユダヤ人の問題にも適用されたが、これらの概念はユダヤ人には馴染みのないものであった。国家がラビたちに主要な司法の役割を放棄して牧会的な役割を担うことを期待したとき、ラビたちは困惑した。二次的な重要性しか持たず、市民的・法的変革に比べればはるかに重要度は低かったが、伝統や信仰の権威に反発した啓蒙思想も存在した。

18世紀末までに、弱体化したラビ制度は新たなタイプの違反者と向き合うことになった。彼らは、欲望に負けた許容できる罪人（khote le-te'avon）とも、制裁の対象となるサバタイ派やフランキストのような分裂主義者とも分類できなかった。彼らの態度は、信仰が世俗生活の規範的かつ自明な一部であった時代に設定された基準には当てはまらず、新しい世俗化時代の現実に基づいていた。共同体内で最も権力を握っていた管理人階級は急速に同化しており、しばしば国家の意向に従おうとしていた。

1783年に田舎からプラハに戻ったラビ・エラザール・フレッケレスは、そこで最初に直面したのは、噂話や姦淫といった「古い悪徳」ではなく、伝統に対する原則的な不敬という「新しい悪徳」だったと回想している。ハンブルクでは、ラビ・ラファエル・コーエンが伝統的な規範を強化しようとした。コーエンは、共同体の男性にひげを生やすよう命じ、公の場で妻と手をつなぐことを禁じ、髪を隠すために目立つ帽子ではなくかつらを着用する女性を非難した。コーエンは、離婚した女性と結婚するために街を離れた司祭階級のメンバー、国家裁判所に訴えた男性、異教徒が作った食べ物を食べた者、その他の違反者に対して課税したり、その他の方法で迫害したりした。ハンブルクのユダヤ人は繰り返し民政当局に訴え、最終的に当局はコーエンの行為を正当化した。しかし、彼の管轄区域への前例のない干渉は彼に深い衝撃を与え、ラビ職の威信に打撃を与えた。

世俗化というありふれた流れとは対照的に、ラビの権威に対するイデオロギー的な挑戦は、1782年に台頭したハスカーラー（ユダヤ啓蒙運動）という形で現れた。ハルトヴィヒ・ヴェッセリー、モーゼス・メンデルスゾーン、その他の啓蒙主義者たちは、ユダヤ教教育の改革、良心の問題における強制の廃止、その他の近代化策を求めた。彼らはラビの承認を迂回し、少なくとも暗黙のうちに、ライバルの知的エリートとしての地位を確立した。激しい闘争が繰り広げられた。共同体の非難は良心の自由によって置き換えられなければならないというメンデルスゾーンの主張に対し、ハンブルクのコーエン・ラビは次のようにコメントした。

律法と戒律の根幹は強制力に基づいており、それによって服従を強制し、違反者を罰することができる。この事実を否定することは、真昼の太陽を否定するようなものだ。^{[ 8 ]}

しかし、中央ヨーロッパのほとんどの地域では、政府がユダヤ人に近代化を強制したため、啓蒙主義派とラビ派の対立は終結した。伝統的なヘデルは学校に取って代わられ、標準ドイツ語がイディッシュ語に取って代わり始めた。体制派と啓蒙主義派の違いは無意味になり、前者はしばしば後者の見解を受け入れた（より積極的な文化変容の方法がハスカーラー・プログラムに取って代わったため、今では時代遅れとなっている）。1810年、慈善家のイスラエル・ヤコブソンが、後に最初の改革派シナゴーグ^{[ 9 ]}と特定されることになる建物をゼーゼンに近代化された儀式で開設したとき、彼はほとんど抗議を受けなかった。

1818年のハンブルク・シナゴーグの設立は、保守派を動員した。シナゴーグの設立者たちは、近代化された儀式によって同化ユダヤ人に訴えかけようとした。彼らは、中止を命じた地元のラビ裁判所に公然と反抗しただけでなく、ラビのエリート層全体を偽善的で蒙昧だと非難する学術論文を出版した。彼らがラビの権威に及ぼした道徳的な脅威、そして安息日に異邦人がオルガンを演奏することなどのハラハー上の問題は、神学的な問題と結びついていた。シナゴーグの改訂された祈祷書では、メシアの到来と犠牲の復活を求める祈願が削除または言い換えられていた（後に、これは最初の改革派礼拝とみなされた）。何よりも、この教義上の違反は伝統主義者たちを不安にさせた。ヨーロッパ各地から数十人のラビがハンブルクのラビ裁判所を支持して団結し、そこで制定された主要な慣習を禁止し、いかなる変更も禁じるハラハー上の根拠を示した。ほとんどの歴史家は、1818年から1821年にかけてのハンブルク神殿紛争が、改革派に対する組織的な反発と、自覚的な保守主義イデオロギーの出現を伴い、正統派ユダヤ教の始まりを告げるものであるという点で意見が一致している。

論争中の正統派陣営の指導者であり組織者であり、初期正統派において最も影響力のある人物は、ハンガリーのプレスブルク出身のラビ、モーゼス・ソファーであった。歴史家のヤコブ・カッツは、彼を近代の現実を最初に理解した人物とみなした。ソファーは、残っていた政治的影響力が間もなく消滅し、遵守を強制する能力をほぼ失ったことを理解していた。カッツが記したように、「ハラハーへの服従は、その正当性を認めることに依存するようになり、その正当性自体が、服従しない者によって問われるようになった」。彼は、故郷フランクフルトからの報告や、進歩的な刑務所長によって追放されたラビや、子供たちの教育を心配する敬虔な家族が西からやって来たことに深く心を痛めていた。これらの亡命者は、しばしば熱心な信者となった。

ソファーは、伝統的なユダヤ社会の危機に対し、徹底した保守主義で対応し、進歩主義者たちが律法は流動的あるいは無意味だと主張することを正当化しないよう、敬虔な共同体で広く行われている規範のあらゆる細部を正典化した。彼は、ラビの議論の規則を尊重しているふりをしながら、実際にはそれを弱体化させようとしていると彼が考えた人々と、ハラハーの見解を交換することを拒んだ。ソファーは伝統的な慣習を誓約と同等とみなし、1793年には「無知な人々の慣習」（一般大衆の誤りにのみ根ざしていることが知られている慣習）でさえも、綿密に遵守し、敬うべきだと警告した。ソファーは自らの立場について率直かつ激しく述べ、ハンブルク論争の際には、母国語での祈りはそれ自体は問題ではないが、革新であるため禁じたと述べている。彼はタルムードから借用した言葉遊びで、簡潔に自分の態度を表現した。「新しいもの（ハダシュ、元々は新しい穀物を意味する）は、トーラーによってどこでも禁じられている」。イデオロギーに駆り立てられた新しい罪人について、ソフェルは1818年に、彼らは以前の異端宗派のように、イスラエルの民から破門され、追放されるべきだったと述べた。

中央ヨーロッパのほとんど、あるいは全てのラビが妥協せざるを得なかったのとは異なり、ソファーは特別な境遇にあった。彼もまた1810年代には慎重に行動し、プレスブルクの近代化されたシナゴーグやその他の改革を容認し、彼のイェシーバーは所長ヴォルフ・ブライザッハによって閉鎖寸前まで追い込まれた。しかし1822年、亡くなった背教者の兄弟から莫大な遺産を相続した貧しい（したがって伝統的な）コミュニティのメンバー3人が所長に就任した。ブライザッハはその後まもなく亡くなり、プレスブルクのコミュニティは保守派に支配されるようになった。ソファーはまた、当時世界最大規模で数百人の学生を抱えるイェシーバーという強固な基盤を持っていた。そして決定的に重要なのは、ハンガリーの大規模で特権的な貴族が、ユダヤ人に関わるものも含め、後進国における帝国の改革のほとんどを阻止していたことである。ハンガリーのユダヤ人は19世紀まで前近代的な性格を保っており、西側諸国でこれらの機関が急速に閉鎖されていた時代に、ソフェルの弟子たちが20校もの新しいイェシーバーを設立し、強力なラビ制度によってそれらを任命することができた。一世代後には、自覚的な正統派ユダヤ教が国内にしっかりと根付いていた。ハンガリーのユダヤ人は、近代化に対する包括的な対応という意味での正統派ユダヤ教全般と、特に伝統主義的で好戦的な超正統派ユダヤ教の両方を生み出した。^{[ 10 ]}

1818年から1821年にかけての論争は、その中心地で最初に起こった別の反応も引き起こした。激しい抗議はシナゴーグの信徒には影響を与えず、最終的にはハンブルクのユダヤ人コミュニティの管理者たちが団結のために包括的な妥協案に至った。彼らは高齢で伝統的な首席ダヤン・バルーク・オセルをアイザック・ベルネイスに交代させた。ベルネイスは大学卒で髭を剃り、現代的な人物であり、同化社会の信徒や若者にもアピールできた。ベルネイスは新時代の到来を告げる存在であり、歴史家たちは彼を解放の要求に合致した最初の近代ラビと位置づけた。彼の契約では課税、処罰、強制が禁じられており、政治的または司法的な権限も持たなかった。彼はシナゴーグの運営に干渉することも禁じられていた。信仰の主要な問題、美的、文化的、市民的な問題において保守的であったベルネイスは、改革者であった。彼は子供たちに世俗的な学習を導入し、プロテスタントの聖職者のように法衣を着用し、口語で説教を行った。彼はアシュケナージの伝統に典型的な、自発的で非公式なシナゴーグの振る舞いを禁じ、祈りは厳粛で威厳のあるものであるよう命じた。ベルネイスのスタイルは、ハンブルクの共同体の美的要求（ただし、ごく少数の学識ある者だけが提起した神学的要求ではない）に応えることで、共同体を再統一した。^{[ 11 ]}

宗教的保守主義とその他のあらゆる面での近代性の組み合わせは他でも模倣され、「新正統派」というレッテルを貼られた。ベルネイスと、ラビ・ヤコブ・エトリンガーのような同調者たちは、穏健なハスカーラーの綱領を全面的に受け入れ、その進歩的な側面を取り除いた。ドイツでは1840年代まで旧来の伝統的な生活様式が続いたが、世俗化と異文化化によって新正統派はドイツ系ユダヤ人の厳格な右派へと変貌した。それは、ベルネイスの19世紀半ばの弟子であるサムソン・ラファエル・ヒルシュとアズリエル・ヒルデスハイマーによって完全に明確に表現された。神殿紛争当時10歳だったハンブルク出身のヒルシュは、正統派の教義主義とユダヤ教の対立する解釈に対する好戦性を兼ね備え、多くの文化的問題に寛容でドイツ文化を受け入れた。この「新正統派」と呼ばれる斬新な組み合わせは広まった。

厳格な遵守を主張しながらも、この運動は近代化を容認し、また提唱した。伝統的に稀であった女子への正式な宗教教育が導入され、慎み深さや男女の分離はドイツ社会に合わせて緩和され、男性は髭を剃り、異邦人のような服装をするようになり、排他的なトーラー研究は事実上消滅した。ドイツの教養教育を取り入れた基礎的な宗教研究は、子供たちに現代社会で成功するための実践的なハラハーの知識を提供した。儀式は、非正統派のシナゴーグと同様に、イデオロギー的な含意はないものの、広く普及している美的概念に合わせて改革され、典礼はしばしば短縮された。新正統派は、その行動とハラハーや道徳規範を調和させようとはほとんどしなかった。その代わりに、事実上ユダヤ教を私的かつ宗教的な領域に限定し、それ以外の点では外部社会に屈服するという、区分けを採用した。^{[ 12 ] [ 13 ]}ハンガリーの保守的なラビたちは、今や失われた共同体の自治という観点から考えていたが、新正統派はユダヤ教を包括的な実践から個人的な宗教的信念へと変えた。

1830年代後半、ドイツにおける近代主義の圧力は世俗化論争から、神学や典礼といった「純粋に宗教的な」領域へと移っていった。大学で教育を受けた新世代のラビ（多くのドイツ諸邦では、共同体のラビにそのような教育を受けることを義務付けていた）は、ユダヤ教を聖書の歴史批評的研究や当時の支配的な哲学、特にカントとヘーゲルと調和させようと試みた。レオポルド・ツンツが先駆者となった批判的な「ユダヤ教学」（Wissenschaft des Judentums）の影響を受け、しばしば自由主義プロテスタントの風潮を模倣しながら、彼らは伝統的なサークルで神聖視されていた信仰、特にシナイ山から賢者への途切れることのない連鎖という概念を再検討し、覆そうとした。ウィッセンシャフト派のラビの中でも、批判的分析やその実践的な応用を制限することを望まない急進派は、アブラハム・ガイガー師を中心に結集し、改革派ユダヤ教を確立した。ガイガー師は1844年から1846年にかけて、ブラウンシュヴァイク、フランクフルト、ブレスラウで3回のラビ会議を組織し、現代に合わせてユダヤ教をどのように再構築すべきかを協議した。

改革派の会議は正統派から猛烈な反発を受けた。アムステルダムのヒルシュ・レーレン院長とアルトナのヤコブ・エトリンガー師は共に、改革派の新たな動きを非難する反改革派宣言を組織し、ヨーロッパと中東の多数のラビが署名した。署名者の論調は地域によって大きく異なり、東ヨーロッパやオスマン帝国の伝統的な団体からの書簡は、地元の指導者たちに当局に請願して改革派運動を禁止するよう懇願した。中央ヨーロッパと西ヨーロッパからの署名者は、自由主義の時代にふさわしい言葉遣いを用いた。請願者たちは皆、簡潔で分かりやすい文章を求めた。過去の世代のラビのエリートを説得するために用いられた複雑なハラハー（ユダヤ法）の議論は、世俗化した大衆への訴えに置き換えられた。

学問批判との闘いは、正統派ユダヤ教の形成に大きな影響を与えた。何世紀にもわたり、アシュケナージのラビたちは、解釈学を用いてトーラーの本文から律法を導き出すタルムードの解釈は、トーラーの律法を拘束するものであるとするナフマニデスの立場を支持してきた。ガイガーらは解釈を恣意的で非論理的な過程として提示し、その結果、伝統の擁護者たちは、賢者たちは律法を実際に導き出したのではなく、聖書の引用によって既に受け継がれてきた律法を補強したに過ぎないというマイモニデスの主張を受け入れた。

ジェイ・ハリスは次のようにコメントした。「孤立した正統派、あるいはむしろ伝統的なラビたちは、口伝律法の正当性を擁護する切迫した必要性を感じていなかったため、中世のラビ学者たちの見解を自信を持って受け入れることができた。対照的に、防衛的なドイツ正統派はそうではなかった。…こうして、近代の正統派ラビや歴史家が、口伝律法全体がシナイ山でモーセに神によって啓示されたと主張するに至る理解の変化が始まった。」マルビムが著したような19世紀の正統派注釈書は、口伝律法と成文律法が絡み合っていて切り離せないという考えを強調しようとした。^{[ 14 ]}

学問は、伝統主義者よりも近代化された新正統派にとってより大きな課題となった。ヒルシュとヒルデスハイマーはこの問題で意見が分かれ、歴史批評的方法に対する近代正統派の態度を先取りしていた。ヒルシュは、伝統の細部を歴史的文脈の産物として分析することは、その神聖な起源と時代を超越した関連性を否定することに等しいと主張した。ヒルデスハイマーは、研究を限定的に容認し、研究対象があらかじめ定められた神聖さに従属させ、その結果が後者と一致する場合にのみ受け入れた。さらに重要なことに、彼は学術的に研究することには満足していたが、宗教問題への実践的な応用には反対し、伝統的な方法を用いることを要求した。ヒルデスハイマーのアプローチは、彼の弟子である学者で弁証家のラビ・ダヴィド・ツヴィ・ホフマンによって模倣された。^{[ 15 ]}グラフ＝ヴェルハウゼン仮説に対する彼の論争は、高等批評に対する古典的な正統派の応答となった。ホフマンは、研究に関係なく、モーセ五書の統一性は当然のことだと主張した。ヒルシュは、ラビ文学を文脈化するホフマンをしばしば非難した。^{[ 16 ]}

彼らは皆、トーラー・ミン・ハシャマイムへの教義的遵守の重要性を強調したが、それがブレスラウ・ユダヤ神学校の学長ラビ・ゼカリアス・フランケルとの対立につながった。改革派とは異なり、フランケルは厳格な遵守を主張し、伝統に対して深い敬意を示した。しかし、保守派からは高く評価されたものの、彼の学問的実践はヒルシュとヒルデスハイマーから疑念を抱かれた。彼らは啓示の本質に関する彼の信念を表明するよう繰り返し要求した。1859年、フランケルはミシュナーの批判的研究を発表し、「シナイ山でモーセに与えられた律法」に分類されるすべての戒律は単なる慣習にすぎないと付け加えた（彼はアシェル・ベン・イェヒエルの見解を拡大した）。ヒルシュとヒルデスハイマーはこの機会を捉え、彼を異端と非難する公然たるキャンペーンを開始した。新正統派とブレスラウを中心とするフランケルの「実証的歴史学派」が世論から同様に厳格で伝統主義的であるとみなされていることを懸念した二人は、その違いは教義上のものであってハラハー上のものではないと強調した。彼らは伝統派陣営でフランケルの評判を傷つけ、多くの人々から彼の正当性を失わせることに成功した。実証的歴史学派は保守派ユダヤ教では知的先駆者とみなされている。^{[ 17 ]}ヒルデスハイマーはフランケルの厳格派の弟子たちを改革派の支持者と区別したが、日記には次のように書いている。「仕事で絹の手袋をはめるブレスラウ学派と、大槌を振り回すガイガーの主な違いはなんと些細なことか。^{」[ 18 ]}

1840年代のドイツでは、伝統主義者が明らかに少数派となるにつれ、ポーゼンのサロモ・エガーのような一部の正統派ラビは、モーゼス・ソファーの立場を採用し、主に非実践的な人々を破門するよう主張した。彼らと食事を共にしたり、礼拝したり、結婚したりすることは禁じられるべきだった。しかし、ヤコブ・エットリンガー師は、彼らの主張を拒否した。エットリンガー師の機関誌『Treue Zionswächter』は、正統派ユダヤ教初の定期刊行新聞であり（明確な正統派の考え方の融合を象徴するものであった）、エットリンガー師、そして彼に続くドイツの新正統派ユダヤ教は、近代的な世俗化したユダヤ人を分裂主義者ではなく、むしろ逸脱者とみなすことを選んだ。彼は、タルムードの概念であるティノク・シェニシュバ（捕らえられた幼児）のマイモニデスの解釈を採用し、ユダヤ人として生まれたがユダヤ人として育てられなかったため、実践しなくても許されるという解釈を採用し、それを大幅に拡大して、非遵守の多数派（彼ら自身の会衆の多くが厳格な実践を無視していた）を容認するという正統派のニーズに応えた。例えば、彼は会衆が安息日を冒涜した者が注いだワインを飲むことや、他のハラハー上の制裁を無視することを許可した。しかし、ドイツの新正統派は非遵守を正当化することはできず、伝統的な制裁よりも緩やかではあるものの、罪人と義人を区別することには無関心ではない階層的なアプローチを採用した。イデオロギー的反対者とみなされた改革派のラビや信徒指導者は非難され、一般の人々は慎重に扱われた。^{[ 19 ]}

ドイツのネオ正統派の中には、自国では少数派の地位に甘んじる運命にあるものの、自分たちのイデオロギーが近代化にうまく対抗し、東方のより伝統的なコミュニティでユダヤ教を統一できると信じる者もいた。1847年、ヒルシュは、古いラビ文化とイェシーバーが機能するモラヴィアの首席ラビに選出された。しかし、伝統主義のラビたちは、ヒルシュのヨーロッパ風の作法とタルムードの知識の欠如を軽蔑し、彼の期待は打ち砕かれた。彼らは、ヒルシュがシナゴーグを改革し、世俗的な研究を含むラビ養成学校を設立しようとしたことに激怒した。進歩主義者たちは、ヒルシュを保守的すぎると見ていた。4年間の絶え間ない争いの後、彼はユダヤ人社会を再統一できる可能性に希望を失った。1851年、フランクフルト・アム・マインのユダヤ人コミュニティの改革派の性格に反対するグループがヒルシュに目を向けた。彼は残りの生涯にわたって彼らを率い、フランクフルトは彼独自のイデオロギーにとって好ましい場所であると考えた。そのイデオロギーは、異文化受容、教義神学、徹底した遵守、そして非正統派からの厳格な分離を融合させたものであった。

その年、ヒルデスハイマーはハンガリーを訪れた。都市化と異文化交流、そして主に実証的歴史主義的アプローチを支持するラビたちが指導する非宗教的な信徒集団であるネオロジーの台頭に戸惑っていた地元の高齢のラビたちは、当初はヒルデスハイマーを歓迎した。彼はアイゼンシュタットに世俗学と宗教学を組み合わせた近代的な学校を開設した。モシェ・シックやイェフダ・アズォドといった伝統主義者たちは、息子たちをそこに留学させた。故ハタム・ソファーの後継者であるサミュエル・ベンヤミン・ソファーは、プレスブルクでヒルデスハイマーを補佐ラビに任命し、市内の名門イェシーバーで世俗学を導入することを検討した。アイゼンシュタットのラビは、本格的な近代的なラビ養成学校だけが、自身の新正統派の理念を実現できると信じていた。しかし、1850年代から1860年代にかけて、ハンガリー北東部で急進的な反動主義の正統派政党が結集した。ラビ・ヒレル・リヒテンシュタイン、その義理の息子アキバ・ヨセフ・シュレジンガー、そして指導者ハイム・ソファーに率いられたこの「熱狂者」たちは、自分たちが生まれた伝統的な世界の崩壊に衝撃を受けた。一世代前のモーゼス・ソファーのように、これらの正統派亡命者たちは東へと移住し、彼らが守ろうと決意した前近代的な環境へと向かった。リヒテンシュタインは近代化との妥協を一切拒否し、イディッシュ語と伝統的な服装の維持を主張した。彼らはネオロジストをユダヤ教から逸脱していると考え、新正統派をより懸念していた。彼らは新正統派を、自分たちと同じような運命への隠れ蓑だと考えていたからである。ハイム・ソファーは、ヒルデスハイマーに対する彼らの見解を次のように要約した。「邪悪なヒルデスハイマーは、悪の傾向の馬車である……前世紀のすべての異端者は、彼のように律法と信仰を弱体化させようとはしなかった。」

ハンガリーの超正統派は、異文化受容との闘いにおいて、強力なハラハー的論拠を提示するのに苦労した。マイケル・シルベールは次のように書いている。「これらの問題、さらには宗教改革のほとんどすべてが、ハラハーでは容易に扱えないグレーゾーンに属していた。ハラハーはしばしば柔軟すぎたり曖昧すぎたり、時には沈黙していたり​​、さらに悪いことに、恥ずかしいほど寛容すぎたりした。」シュレジンガーは、自らのイデオロギーを補強するために、規範的な法から外れ、神秘主義的な著作やその他の異端的な資料に目を向けざるを得なかった。ハンガリーの正統派ラビのほとんどは、「熱狂者」の主張に同情的であったものの、彼らの法的論拠を退けた。 1865年、超正統派はナジミハーイに集まり、様々なシナゴーグ改革を禁止する布告を出した。これはネオロジスト派に対するものではなく、正統派陣営の動向、特にサミュエル・ソファーが父の明確な禁止令に違反してプレスブルクで現地語の説教を始めたことに対するものであった。国内で最も著名な決定権者であったシックや他の有力なラビたちは、布告に公然と反対はしなかったものの、署名を拒否した。ヒルデスハイマーが計画していた神学校は主流派のラビたちにとってあまりにも急進的であったため、彼は1864年までに疎外され孤立した。^{[ 20 ]}

正統派内部の分裂は、ネオロジストとの緊張の高まりによってさらに複雑化した。1869年、ハンガリー政府は全国代表機関の設立を目的としたユダヤ人総会を開催した。ネオロジストの支配を恐れた正統派は総会から離脱し、信教の自由の名の下に議会に訴えた。これは、新たな状況が内部に浸透したことを示している。1851年、正統派指導者のメイル・アイゼンシュテッターは、共同体の強制力を回復するよう当局に請願した。1871年、政府は独立した正統派全国委員会を承認した。どちらの側にも加わることを拒否した共同体は「現状維持派」と呼ばれ、正統派から非難された。しかし、正統派は、全国委員会に所属している限り、非正統派のユダヤ人を容認した。アダム・フェルツィガーは、信仰や儀式的行動よりも、所属と忠誠心がユダヤ人のアイデンティティの決定的な表れとして現れたと主張した。ハンガリー分裂は、ヨーロッパのユダヤ人の間で起こった最も過激な内部分裂であった。ヒルデスハイマーはその後すぐにドイツに戻ったが、失望していたものの、ヒルシュほど悲観的ではなかった。彼はベルリンの正統派ユダヤ人コミュニティ（独立した宗教機関を持っていたが、自由主義派多数派から正式には独立していなかった）のラビに任命され、そこでついに神学校を設立した。^{[ 21 ]}

1877年、ドイツではユダヤ人が改宗せずにコミュニティから離脱できる法律が可決された。これはユダヤ教がもはや共同体ではなく、信仰告白に基づくものとなったことを示す明確な例であった。ヒルシュはフランクフルトのコミュニティから会衆を離脱させ、すべての正統派ユダヤ教徒に同様の措置を取るよう命じた。しかし、ハンガリーの多様なコミュニティはしばしば最近の移民で構成されていたのに対し、フランクフルトやほとんどのドイツのコミュニティは緊密な結びつきを持っていた。ヒルシュの会衆の大多数は、年配でより保守的なラビ、ゼリグマン・ベア・バンベルガーを選んだ。バンベルガーはイスラエル民族の統一という原則を重視し、ヒルシュを無学で過度に同化していると見なし、軽蔑していた。彼は、母体コミュニティが正統派の礼拝に資金を提供し、信教の自由を認めている以上、離脱は正当化されないと宣言した。結局、ヒルシュの300人規模の会衆のうち、80家族未満しかラビに従わなかった。正統派ユダヤ教の機関に所属するドイツ系ユダヤ人の15～20％の大多数は、論争にはほとんど関心を示さなかった。彼らは財政や家族関係を理由に離脱したわけではない。分離主義派のオーストリア正統派ユダヤ教コミュニティは、ドイツ帝国ではごく少数しか設立されず、ほとんど全員が自由主義派の母体会衆内の共同体正統派ユダヤ教にとどまった。共同体正統派ユダヤ教徒は、自分たちのやり方がユダヤ人の統一に忠実であり、自由主義派コミュニティにおける公的な遵守基準と伝統的な教育を維持する上で決定的なものであると主張した。彼らは、分離主義者たちが自分たちを偽善的な中道派と見なしていると主張した。^{[ 22 ]}

ハンガリーとドイツでの紛争、そして明確に正統派の共同体とイデオロギーの出現は、中央ヨーロッパと西ヨーロッパでは例外であって一般的ではなかった。フランス、イギリス、ボヘミア、オーストリアなどの国々では、ユダヤ教の遵守が事実上消滅し、ユダヤ教と近代性を結びつけることに真剣に関心が寄せられた。公式のラビ制度は技術的には伝統的であり続け、イデオロギー的な変化は導入されなかった。^{[ 23 ]}オルガンは、1818年以来ドイツにおける改革の象徴であり、ヒルデスハイマーの神学生は、オルガンを導入したシナゴーグでは決して奉仕しないという宣言に署名しなければならなかったほどであったが、 1856年にフランスのコンシストワールによってほとんど抵抗なく受け入れられた。これは、首席ラビのサロモン・ウルマンによって可決された一連のシナゴーグ規則の一部であった。ゼカリアス・フランケルの懲罰に参加したアルザスの保守派の指導者であるコルマールのラビ、ソロモン・クラインでさえ、自分の共同体でこの楽器の使用を許可した。 ^{[ 24 ]}イギリスでは、ネイサン・マーカス・アドラー師のユナイテッド・シナゴーグが同様のアプローチをとった。原則的には徹底的に保守的で、イデオロギー改革派と戦ったが、非実践的な信徒にも奉仕した。トッド・エンデルマンが指摘したように、「伝統を尊重しながらも、イギリス生まれのユダヤ人のほとんどは、個人的な実践においては正統派ではなかった。それでも、彼らは正統派の会衆の枠組みの中に留まることに満足していた」。そして、かなりのシナゴーグ改革を導入した。^{[ 25 ]}

ロシア、ポーランド立憲王国、ルーマニア公国では近代化のペースが著しく遅れ、ユダヤ人に対する厳しい差別と積極的な迫害が1917年まで続いたため、伝統社会の危機は数十年遅れた。ヘデルとイェシーバーにおける旧来の教育が依然として主流であり、ヘブライ語はエリート層の言語として、イディッシュ語は日常語として維持された。東欧ユダヤ人の決定的な対立軸は、ハシディズムと、それに対するミスナグディ派の反動であった。マックス・リリエンタールによる学校近代化や、ラビ養成学校の設立、そして「公式ラビ」と呼ばれる書記をコミュニティに任命させるなどの皇帝政府による改革の試みは、いずれもほとんど効果がなかった。コミュニティの自治とラビ裁判所の管轄権は1844年に廃止されたが、経済的・社会的孤立は残り、事実上、ユダヤ人の制度と伝統の権威を確固たるものにした。 1880年、政府立学校に通うユダヤ人生徒はわずか21,308人で、ユダヤ人総数は約500万人でした。1897年には、居住区とポーランド会議派のユダヤ人520万人のうち97%がイディッシュ語を母語と宣言し、ロシア語の読み書きができるのはわずか26%でした。東欧のハスカーラーは伝統的な体制に挑戦しましたが、西欧のハスカーラーとは異なり、異文化化の過程で無関係になることはなく、1820年代から1890年代まで隆盛を極めました。しかし、大多数のユダヤ人に対する後者の覇権は明白でした。指導的なラビたちは、共同体の統一という古い概念を維持しました。1882年、ガリツィアの正統派政党が分離権を訴えたとき、ネツィヴや他のロシアのラビたちは、それは禁じられており、イスラエルの統一の考えに反すると宣言しました。^{[ 26 ]}  

変化は緩やかではあったものの、決してなかったわけではない。1860年代から1870年代にかけて、西欧で起こったような共同体の崩壊を予見した穏健派の啓蒙主義ラビ、例えばイツハク・ヤアコフ・ライネスやイェヒエル・ミシェル・ピネスは、ヘデルやイェシーバーに世俗的な学問を取り入れること、慎重な近代化、そしてハラハーを新しい時代に適合させるために必要な合意形成に向けたエキュメニカルな試みを求めた。しかし、彼らの取り組みは、急進的な世俗主義の啓蒙主義者による強い反伝統主義的な非難と、有力ラビたちの保守的な頑固さの組み合わせによって阻まれた。特に、1868年にモーシェ・レイブ・リリエンブルムがタルムードの厳格な規定の見直しを呼びかけた後に勃発した激しい論争の際には、その傾向が顕著だった。ライネス、パインズ、そして彼らの仲間たちは徐々に宗教シオニズムの中核を形成していったが、彼らの保守的な反対者たちは最終的にハレディムという呼称を採用するようになった（当時も、そしてずっと後になっても、それは依然として敬虔で信心深い人々を指す一般的な用語であった）。^{[ 27 ]}

東欧の伝統主義者にとって、ユダヤ民族主義、特にシオニズム、そしてその非宗教的、あるいは徹底した世俗主義の指導者や支持者に対する態度が、重要な問題であった。これと密接に絡み合っていたのが、近代化全般の問題である。ジョセフ・サーモンが指摘したように、後の宗教シオニスト（1902年以来ミズラヒで組織化されている）は、国家の目標そのものを支持していただけでなく、当時のユダヤ社会に対する批判、近代化への肯定的な反応、そして伝統的な信仰と慣習を肯定しつつ非宗教的行為を容認する意思によって深く動機づけられていた。彼らの初期のハレディ派の反対者たちは、前者の立場をすべてきっぱりと拒否し、既存の規範を理想化する徹底した保守主義を唱えた。相違点を緩和して統一されたシオニズム支持戦線が形成されるという幻想は、1897年から1899年の間に打ち砕かれた。東欧の民族主義知識人やテオドール・ヘルツル自身が妥協のない世俗主義のアジェンダを明らかにし、伝統主義の指導者たちはどちらかの側につくことを余儀なくされたからである。1900年には、多くのロシアとポーランドのラビが支持した反シオニズムのパンフレット『オル・ラ・イェシャリム』が、初期のハレディ多数派とミズラヒ少数派の間の境界線をほぼ明確にし、対話を終結させた。1911年、第10回世界シオニスト会議が非宗教的な文化活動と教育の普及に賛成票を投じたとき、ミズラヒの大部分が離脱し、反シオニストに加わった。^{[ 28 ]}

1907年、東欧のハレディ（超正統派ユダヤ教）の先駆者たちが、既存の制度の欠陥を認識して作られた近代的な枠組みであるクネセト・イスラエル党を結成した。しかし、この党は1年以内に消滅した。一方、ドイツの新正統派ユダヤ教徒は、ロシアとポーランドの伝統的なユダヤ人大衆に強い関心を抱くようになった。かつては原始的と見なされていた彼らも、解放と啓蒙への幻滅から、同化が進んだ多くの若いドイツ正統派ユダヤ教徒が、真正性を求めて東欧のイェシーバー（ユダヤ教神学校）へと旅立ったのである。ドイツの分離主義者たちは、1885年にサムソン・ラファエル・ヒルシュによって設立された自由正統派ユダヤ教利益協会（Freie Vereinigung für die Interessen des Orthodoxen Judentums）という独自の組織を既に持っていた。1912年、FVIOJのドイツ人指導者であるアイザック・ブロイアーとヤコブ・ローゼンハイムは、カトヴィツェで分離派のミズラヒ、初期ハレディ、分離派ネオ正統派の代表者300人を集めた会議を組織し、アグダット・イスラエル党を結成した。ドイツ人は東欧人に比べればごく少数派であったが、近代的な教育を受けていたため、厳格な戒律を守りながら世界のユダヤ人の課題に包括的に対応しようと努めたこの新組織において、彼らは傑出したエリートとなった。アグダットは直ちに最高ラビ指導機関としてトーラー賢者評議会を設立した。東欧のベルツ派やルバヴィッチ派といった超伝統主義的な勢力の多くは、この運動を危険な革新とみなし、参加を拒否した。また、ハンガリーの組織化された正統派も、特に1923年に共同体分離へのコミットメントを表明しなかったことを理由に、この運動を拒否した。

戦間期には、東ヨーロッパの古いユダヤ人社会は、世俗化と異文化化の急速な進展によって根こそぎにされた。十月革命は市民的平等を保障し、反宗教的な迫害を課し、ロシアのユダヤ人を10年以内に根本的に変容させた。形式的な差別の撤廃は、独立したポーランド、リトアニア、その他の国のユダヤ人にも大きな影響を与えた。1930年代には、伝統主義の最後の砦であり、多くの人々が依然として農村部や文化的に孤立したコミュニティに住んでいたポーランドのユダヤ人のうち、厳格な信仰を守れるのは20～33％程度と推定された。^{[ 29 ]}地元の伝統主義者たちは、ハンガリーやドイツほど劇的ではないにせよ、苦境に立たされた（とはいえ、依然としてかなり大きな）少数派になって初めて、正統派への変容を完了した。東欧の正統派ユダヤ教徒は、アグダ派であろうとミズラヒ派であろうと、常に共同体分離よりも文化的・教育的独立を好み、一般のユダヤ人社会との強い結びつきと自己同一性を維持してきた。^{[ 26 ]}その内部では、ハシディズム派とミスナグディム派の150年にわたる闘争はほぼ収束し、後者は、彼らのアイデンティティにおける反ハシディズム的要素が疎外されたため、以後「リトヴァク」と呼ばれるようになった。戦間期には、ラビ・イスラエル・メイル・カガンが、特にアグダ派寄りの東欧正統派ユダヤ教徒の人気のある指導者として台頭した。

19世紀のアメリカのユダヤ人社会は小規模で移民中心であり、伝統的な制度や強力なラビの存在を欠いていた。共同体ではなく、自発的な会衆が一般的であり、政教分離と、独立したプロテスタントモデルのダイナミックな宗教性がシナゴーグの生活を形作っていた。19世紀半ば、改革派ユダヤ教が急速に広まり、世俗化され開放的な環境ではそもそもほとんど誰も守っていなかった伝統を形式的に放棄することを主張した。アメリカ合衆国は、イディッシュ語で「トレフェ・メディナ」、つまり「俗悪な国」と揶揄されることになる。結婚などの重要な分野における公的な遵守基準を主に気にしていた保守派は、アイザック・リーザーを中心に結集した。ラビの資格を持たず、ヨーロッパの基準からすると知識も乏しかったリーザーは、アメリカの環境においては超伝統主義者であった。 1845年、彼は改革派に反対する意味で「正統派」と「正統主義」という言葉をアメリカのユダヤ人の言説に導入しました。^{[ 30 ]}サムソン・ラファエル・ヒルシュを賞賛する一方で、リーザーはゼカリアス・フランケルのより熱心な支持者であり、実証史観と正統派の立場がほとんどの観察者にとってほとんど区別がつかなかった時代に、フランケルを「正統派の指導者」とみなしていました（1861年、リーザーはヒルシュが引き起こした論争でフランケルを擁護しました）。^{[ 31 ]}

改革派ではない幅広い陣営が、アメリカのユダヤ人社会の中で少数派として徐々に形成されていった。進歩派の反対者に対しては厳格であったが、彼らは非宗教的な人々に奉仕し、徹底的なシナゴーグ改革を実施した。典礼からピユートを除外し、英語の説教を行い、聖職者に世俗的な教育を施すことがほとんどのシナゴーグで標準となり^{[ 32 ]}、アメリカの多くの正統派シナゴーグでは男女を分けなかった^{[ 33 ]} 。 1885年、反律法主義的なピッツバーグ綱領は、保守的な宗教指導者の幅広い連合を動かし、アメリカ・ユダヤ神学院を設立させた。彼らは、決して一貫性がなく、主に改革派の拒絶によって動機づけられた自分たちのイデオロギーを、「啓蒙された正統派」または「保守的なユダヤ教」と様々に呼んだ。後者の用語は、徐々に明確に異なる意味を持つようになる。

彼らの右派では、厳格な伝統主義の東欧移民が、 OUとJTSのアメリカ化された性格に真っ向から反対して、1902年に正統派ラビ連合を結成した。UORは英語の説教、世俗教育、そして一般的に異文化適応を嫌悪した。それ以前の1897年には、ニューヨークに旧式のイェシーバーであるRIETSが設立された。最終的に、1908年にその学生たちは反乱を起こし、JTSの同級生と同じような近代的なラビ養成を要求した。1915年、RIETSは明確に近代正統派の機関として再編成され、JTSとの合併が議論された。^{[ 34 ]} 1923年には、OUの聖職者協会としてアメリカ・ラビ評議会が設立された。

曖昧な伝統的連合が明確に終焉を迎えたのは、戦後になってからのことだった。ホロコースト中および戦後、東欧および中央ヨーロッパから厳格な戒律を守る難民の新たな波が押し寄せた。彼らはしばしば、UOR（ユダヤ教統一機構）でさえ寛容でアメリカ化されすぎていると考えていた。その典型が、 1943年にニュージャージー州にレイクウッド・イェシーバーを設立したアーロン・コトラー師である。魅力的なアメリカの環境に危機感を抱いたコトラー師は、自身の機関を飛び地に変え、その周りにコミュニティ全体がゆっくりと発展していった。それは、戦前のポーランドのクレツクにあったイェシーバーとは大きく異なっていた。クレツクのイェシーバーの学生は一般ユダヤ人人口のごく一部であり、他の人々と混じり合っていた。レイクウッドは、戦後のハレディ・コミュニティの均質で自発的かつ飛び地的なモデルを先駆けて確立した。ハレディ・コミュニティは独立した存在であり、独自のサブカルチャーを発展させていた。^{[ 35 ]}新しく到着した人々はすぐにアメリカのユダヤ人社会の伝統主義派を支配し、地元の人々に、より厳格な立場を取ることを余儀なくさせた。同時に、JTSとラビ会議の若い世代は、より明確な神学的曖昧さのない、そして重大な革新に対する正統派の拒否権からのハラハー的独立を要求した。例えば、1935年にRAはそのような圧力に屈し、アグナの窮状に対する解決策の提案を棚上げした。「保守派ユダヤ教」は、現在ではJTS卒業生とRA会員のほとんどが排他的なラベルとして採用しており、真に独自の運動となった。1950年、保守派は、安息日にシナゴーグまで車で行くことや電気を使うことを許可する広範な法的決定を受け入れることで、正統派ハラハーの権威との決別を示した。 ^{[ 36 ]}

超正統派と保守派の間で、アメリカの現代正統派も統合され、一般的な用語というよりは、より明確な運動となった。戦後の指導者であるジョセフ・B・ソロヴェイチク師は、アグダス・イスラエルを離れ、シオニズムを支持する立場と、控えめながらも西洋文化に対する肯定的な態度を採用した。RIETSの学部長およびRCAのハラハ委員会の名誉委員長として、ソロヴェイチク師は何十年にもわたって現代正統派を形成した。^{[ 37 ]} RCAがトーラーの神啓示の地位とハラハの厳格な遵守を強調したため、保守派との原則的な違いは明らかであったが、社会的な境界はそれほど明確ではなかった。現代正統派の信者の多くはほとんど宗教的戒律を守っておらず、かなりの数のコミュニティがシナゴーグに男女の仕切りを設置しなかった。物理的に別々の座席は1950年代に正統派/保守派の所属を示す特徴となり、RCAによって強く推奨されたが、長年にわたって設置されなかった。^{[ 38 ]} 1997年になっても、7つのOU会衆にはまだ仕切りがなかった。^{[ 33 ]}

ユダヤ教は決定的な信条を定めたことはなく、それが教義を反映しているかどうかは依然として議論の的となっている。一部の研究者は、日々の実践とハラハー（ユダヤ法）の遵守の重要性が理論的な問題を無意味にすると主張した。一方、他の研究者は、遵守にほとんど言及することなく様々な異端を非難した古代ラビの議論を引用し、この見解を完全に否定した。しかし、統一された教義がなくても、正統派ユダヤ教は基本的にその中核となる信仰において一致している。それらを否定することは重大な冒涜である。

中世の権威者の中には、サアディア・ガオンやヨセフ・アルボなど、これらの信仰を体系化しようと試みた者が何人かいた。それぞれが信条を編纂したが、マイモニデスが1160年代に著した『ミシュナ注解』で説いた13の原則が最も広く受け入れられた。マイモニデスの同時代人や後世の賢者たちは、正確な定式化や不信仰者（誤った情報を持つ者か追放された異端者か）の地位など、さまざまな点で異議を唱えた。同様に、アルボは3つの基本原則しか挙げておらず、メシアを重要な教義とはみなしていなかった。これに反対した多くの人々は、トーラー全体と古代の賢者の言葉こそが正典的な地位を持つべきであり、選ばれたいくつかの点だけではないと主張した。後の世紀には、13の原則は正統派の権威者によって普遍的に拘束力のある重要なものとみなされるようになった。^{[ 39 ]}

中世には、二つの思想体系が覇権を争った。合理主義哲学派は、すべての戒律をより高次の道徳的・倫理的目的に資するものとして提示しようと努めた一方、カバラに代表される神秘主義的伝統は、それぞれの儀式に現実の隠された次元における役割を与えた。共同体と祖先への忠誠から生じる純粋な服従は、一般の人々には十分であると考えられていたが、教養のある人々は二つの学派のいずれかを選んだ。近代になると、両方の威信は低下し、「素朴な信仰」が普及した。信仰に関する熟考が世俗化と結びついていた時代に、イスラエル・メイル・カガンなどの著名人は、福者となった賢者たちから受け継がれた教えに対する単純で洗練されていない献身の重要性を強調した。これはハレディ社会の標準となった。^{[ 40 ]}

ユダヤ教は一神教、すなわち唯一神への信仰を堅持する。タルムードなどの古代文献や後世の賢者たちの教えに基づく正統派ユダヤ教の基本教義は、主にユダヤ教における神の属性、すなわち唯一無二であり不可分であり、すべての創造に先立ち、神のみが創造し、永遠であり、全知であり、全能であり、完全に非物質的であり、人間の理性を超越している、といった属性を包含している。この基本理念は多くの基礎的な文書に言及されており、ユダヤ教の信条のような「シェマ・イスラエル」（聞け、イスラエルよ、主は我らの神、主は唯一である）のように、日々の祈りの中でしばしば繰り返される。

マイモニデスは、冒頭の6つの章で人格神についてのこの理解を詳述した。6つの章は、神が唯一の創造主であること、その唯一性、触れることのできない存在であること、神が最初であり最後であること、神のみを崇拝し、他のいかなる存在も崇拝してはならないこと、そして神が全知であることに関するものである。イスラエルの神の至高性は、非ユダヤ人にも適用される。ほとんどのラビの見解によれば、非ユダヤ人は他の神々を崇拝することを禁じられている。しかし、彼らは神への信仰に下位の神々を「結びつける」ことは許されている（これは主に、キリスト教徒との接触を可能にするためであり、彼らが偶像崇拝者ではなく、商取引などが禁じられていることを容認するためである）。

神の完全な不可視性、すなわち人間の理性を超え、神が自ら啓示することを選んだものを通してのみ到達できると考えられていたことは、古代において神の像を作ることを禁じたことなどによって強調された。マイモニデスと、彼の時代およびそれ以降のほぼすべての賢者は、創造主は非物質的であり、「いかなる肉体の様相も持たない」と強調した。非物質性は中世以来ほぼ当然のこととされてきたが、マイモニデスとその同時代人は、彼らの時代には神を擬人化した概念がかなり一般的であったと報告している。

中世において、神の超越性と平静さ、そして神が創造物と接触し関心を持つこととの間の緊張関係は、カバラにおいて最も広く受け入れられた解決策を見出した。カバラ主義者たちは、神自身は宇宙を超越しているが、完全な神性の屈折である一連の流出、すなわちセフィロトを通して、創造された領域へと徐々に展開していくと主張した。この体系は広く受け入れられたものの、論争の的となり、一部の権威者はこれを神の統一性への脅威として非難した。^{[ 41 ]}現代では、少なくとも暗黙のうちに、多くの伝統主義的な正統派のサークルで支持されているが、現代正統派は概ねこれを無視している。

正統派ユダヤ教の決定的な教義は、神がシナイ山でモーセにトーラー（「教え」または「律法」）を啓示したという信仰である。トーラーは成文聖典であり、口伝律法はそれを解説するものである。そして賢者たちはシナイ山から途切れることなく忠実にそれを広めてきた。ラビ文学の基礎となる文献の一つに、『ピルケイ・アヴォット』の冒頭にあるリストがあり、モーセからヨシュア、七十人の長老、預言者、そしてヒレル長老とシャマイに至るまで、賢者たちが列挙されている。この中心的な信仰は、古典的な文献では「律法／教えは天から来る」（トーラー・ミン・ハシャマイム）と呼ばれている。

正統派ユダヤ教では、啓示は完全かつ完全なものであるとされています。あらゆる世代の学者に求められる、新たな状況下でのその解釈と適用は、推論と精緻化の行為であり、革新や追加ではありません。エルサレム・タルムードのある節では、熟練した弟子が教えることはすべてシナイ山で授けられたものであると断言しています。バビロニア・タルムードの物語では、モーセが幻の中で将来のラビ・アキバの非常に複雑な推論を見て驚いたところ、アキバがモーセは自分が教えていることをすべて受けたと宣言したとされています。成文律法と口伝律法は密接に結びつき、相互に依存していると考えられています。口伝律法は多くの神​​の戒めの源であり、モーセ五書の本文は理解不能であると見なされています。神の意志は、文字通りの解釈ではなく、口伝律法に訴えることによってのみ推測できるのです。口伝律法は、本文の寓意的、比喩的、あるいは比喩的な意味を明らかにしています。

伝承の欠落や初期の賢者たちの意見の相違は、混乱、特に「イスラエルでトーラーが忘れ去られた」ような迫害に起因するとされている。ラビの伝承によれば、これらが最終的に律法学者たちにミシュナとタルムードに口伝律法を書き記させることを強いた。元の神のメッセージの完全性とそれを伝承した人々の信頼性は自明である。トーラー学者の主要な知的作業の1つは、タルムードや他の箇所の矛盾を見つけ、複雑な論理的手順（おそらく各箇所がわずかに異なる状況を参照していることを証明するなど）によって矛盾が生じないことを証明することである。^{[ 42 ]}正統派ユダヤ教は啓示を命題的、明示的、言語的、曖昧さのないものとみなしている。啓示は宗教的戒律の確固たる権威の源泉として機能する。啓示を主観的で人間によって条件付けられた経験とみなす近代主義的な理解は拒否される。^{[ 43 ] [ 44 ]}リベラル派の中でもリベラル寄りの思想家の中には、こうした見解を提唱する者もいたが、体制側からはほとんど受け入れられなかった。^{[ 45 ]}

現代におけるトーラー・ミン・ハシャマイムの重要な影響の一つは、正統派が歴史的批評的方法、特に高等聖書批評に対して消極的、しばしば完全に拒否的な態度をとっていることである。ラビたちがそのような手法を用いることを拒否し、伝統的な方法論と過去の権威との合意と連続性の必要性を主張することで、最もリベラルな傾向のある正統派ラビ集団と最も保守的な非正統派ラビ集団が分かれている。^{[ 6 ]： 115-119}

シナイ山での出来事は最高の啓示行為とされているが、ラビの伝統では預言者によって取り上げられた事柄や神の後の告知も認められている。カバラは、過去の著名な人物に啓示され、エリート層を通じて伝えられてきたものであり、広く（ただし普遍的ではない）高く評価されている。一部の著名なラビはカバラを後世の偽造とみなしたが、大多数はそれを正当なものとして受け入れた。しかし、カバラの厳格な規則を自発的に採用するスピリチュアリストだけでなく、コミュニティ全体に拘束力を持つ規範的なハラハー的決定を決定する上でのその地位は、常に議論の的となってきた。主要な決定者はカバラの基準を公然と裁定に適用したが、他の者は意図せず適用しただけであり、多くの人は規範的な役割を否定した。これと密接に関連する神秘的な現象は、マギディムへの信仰である。マギディムとは、夢のような幻影や幻視とされ、それを体験した人々に特定の神聖な知識を与える可能性があるとされている。^{[ 46 ] [ 47 ]}

将来のメシアへの信仰は、正統派ユダヤ教の中心である。この教義によれば、ダビデ王の血統から王が現れ、神殿の再建、平和、イスラエルの神への普遍的な受容といったしるしをもたらす。^{[ 48 ]}メシアはすべてのユダヤ人を聖地に集める旅に出て、預言者としての使命を宣言し、ダビデ王朝を再建する。

古典ユダヤ教は死者の復活を信じる伝統を取り入れた。^{[ 49 ]： p.1}この教義の聖書的根拠は、ミシュナーに引用されているように次の通りである。^{[ 49 ]： p.24}「すべてのイスラエル人は来世に分け前がある。次のように書かれている。「そして、あなたの民、すなわちすべての義人は、永遠にその地を所有するであろう。彼らは私が植えた若枝、私が誇る私の手仕事である。」ミシュナーはまた、復活の教義またはそのトーラー起源を否定するユダヤ人を異端者とみなしている。^{[ 49 ]： p.25}この教義を否定する者は、来世で何の分け前も得られないとみなされる。^{[ 49 ]： p.26}パリサイ人は肉体の復活と不滅の魂の両方を信じていた。彼らはまた、この世での行いが来世での生活状態に影響を与えると信じていた。^{[ 50 ]： p.61}ミシュナー・サヘドリン10は、正しい神学に従う者だけが来世に居場所があると明確にしている。^{[ 49 ]： p.66}

死後の世界に関するその他の言及は、ミシュナーの篇にも見られます。ベラホットは、死後の世界に関するユダヤ人の信仰はミシュナーの編纂よりもずっと前に確立されていたと述べています。^{[ 49 ]： p.70} 聖書の伝承では、シェオルは65回言及されています。それは、死者が家族とともに集まる冥界として描写されています。^{[ 50 ]： p.19}民数記16:30には、コラが神の報いによる死を説明するために生きたままシェオルに入ったと記されています。 ^{[ 50 ]： p.20}シェオルに住む死者は「曖昧な」存在です。シェオルでは報酬も罰もなく、暗く陰鬱な場所として描かれています。しかし、シェオルに入るときに他の王に迎えられると言われている王については区別されています。^{[ 50 ]： p.21}聖書の詩は、シェオルからの復活が可能であることを示唆しています。^{[ 50 ]： p.22}聖書における復活の預言的物語は、一部の学者によって外部の文化的影響であると分類されている。^{[ 50 ]： p.23}

タルムードの議論は来世の詳細について展開した。これはユダヤ人が宗教的規範に従う動機付けとなるためであった。^{[ 50 ]： p.79}簡単に言えば、義人はエデンの園で報われ、悪人はゲヒノムで罰せられ、復活はメシア時代に起こる。これらの出来事の順序は不明である。^{[ 50 ]： p.81}ラビたちは聖書の引用で復活の概念を支持し、それを神の全能のしるしとして示している。^{[ 51 ]}

神学や教義上の問題のように多様な意見を生み出すものよりも、ハラハー（ユダヤ法）を比較的徹底的に遵守することこそが、正統派ユダヤ教と他のユダヤ教運動を分ける明確な境界線である。研究者やコミュニティの指導者が指摘するように、正統派のサブグループは律法に対する強いコミットメントを持ち、律法を厳格に拘束力のあるものと認識しているが、これは運動の外ではめったに見られない特徴である。^{[ 6 ]： 121-122}

ハラハーは、他の法学と同様に、明確な規則の集合体ではなく、むしろ拡大し続ける言説である。その権威は神の啓示への信仰に由来するが、ラビたちはそれを解釈し適用し、「汝は、彼らが汝に告げるすべてのことに従って行動しなければならない」といった聖書の節に基づいてその使命を遂行する。古代から現代に至るまで、ラビの言説は論争（マフロケット）に満ち、賢者たちは様々な法上の論点について意見を異にしてきた。タルムード自体も、主にこうした論争の記録である。正統派は、こうした意見の相違はユダヤ法の神聖性から自然に生じるものであり、ユダヤ法はあらゆる疑問に対する解決策を含んでいると信じている。争っている両当事者が、受け継がれてきた解釈学と先例に基づいて議論を展開し、誠実な信仰に突き動かされている限り、これらもあれも生ける神の言葉である（タルムードの記述で、元々はヒレル家とシャマイ家の間の論争中に神の宣言として伝えられたもの）。^{[ 52 ]}多数派の意見は受け入れられ、具体化されたが、新たな意見の相違が生じるにつれて、多くの意見の相違は未解決のまま残っている。この意見の多様性により、先例のない主題について法的立場を決定する任務を負う決定者、ラビは、以前の権威から派生した方法に基づいて、さまざまな選択肢を検討することができる。ハラハーの議論の最も基本的な形式は、ラビが一般人や他のラビからの質問に答えて先例を確立したレスポンサ文学である。 ^{[ 53 ]}

この体系の最も古く基本的な典拠はミシュナーとタルムードであり、ゲオニムによって補完されている。これらに続いて、ラビ・イサク・アルファシの『ヒルホット・ハリフ』、マイモニデスの『ミシュネ・トーラー』、ラビ・アシェル・ベン・ジェヒエルの著作（通称『ロシュ』）など、法律をまとめ、標準化しようとした偉大な法典が続いた。これら3つの著作は、ラビ・ヤコブ・ベン・アシェルの『アルバア・トゥリム』の主要な基礎となり、それがさらに、最も新しく権威ある法典の一つである、ラビ・ヨセフ・カロによる1565年の『シュルハン・アルーフ』（「食卓を囲む」の意）の基礎となった。この著作は正典としての地位を獲得し、ハラハー体系とほぼ同義語となった。しかし、後世の権威者たちはそれを全面的に受け入れることはなく（例えば、正統派ユダヤ教徒はそこで提唱されている方法とは異なる方法でテフィリンを着用する）、すぐに様々な注釈書によって異議を唱えられたり、再解釈されたりした。中でも最も有名なのは、ラビ・モーゼス・イセルレスが著した『ハマパ』（「食卓布」）という注釈書である。ハラハー文献は拡大と進化を続け、新たな権威ある手引書が編纂され、正典化されていき、20世紀に人気を博した『ミシュナー・ブルラー』のような作品が登場するまで続いた。

ハラハーにおける最も重要な区別は、神の啓示（d'Oraita）から派生したすべての法律と、必要に応じて立法する権限を神から与えられたと信じられている人間の権威者（d'Rabanan）によって制定された法律との間の区別である。前者は直接理解されるか、さまざまな解釈学を通じて導き出されるか、モーセに伝えられた戒律に帰せられる。d'Rabanan の措置を制定する権限自体が議論の対象となっている。マイモニデスは、ラビの法令への絶対的な服従は「汝はこれを守らねばならない」という聖句によって規定されていると述べたが、ナフマニデスは、そのような厳格さは根拠がないと主張し、そのような法令は神の戒律ほどではないにせよ拘束力を持つものとして受け入れた。タルムードの格言には、 d'Oraita の問題に関して疑わしい場合は厳しく裁定しなければならないが、d'Rabanan の問題に関しては寛大に裁定しなければならないとある。ハラハー文献における多くの議論は、ある詳細が前者の情報源から派生したものか後者の情報源から派生したものか、またどのような状況下で派生したものかという点に集中している。ラバナンの戒律や禁止事項は、オライタの戒律ほど厳格ではないものの、ユダヤ法の重要な側面である。それらは、紀元前2世紀のハヌカの制定から、プロズブルによる利息徴収の聖書的禁止を回避すること、そして、一夫多妻制やレビラート婚を、当時まだそれらを実践していた共同体でさえも禁止した、イスラエル首席ラビ院によって標準化された1950年の婚姻規則に至るまで多岐にわたる。^{[ 54 ]}

正統派やその他の慣習を支える3つ目の主要な要素は、地域または家族の慣習であるミンハーグです。慣習が拘束力を持つものとして発展し受け入れられたことは、決定者間の意見の相違よりも、地理的または民族的な境界を越えた慣習の多様性の主な源です。ラビ文学全体でミンハーグに与えられた敬意は、「慣習がハラハーを根こそぎにする可能性がある」という極端なものから、完全に無視する態度まで多岐にわたりますが^{[ 55 ]}、学者によって一般的に拘束力を持つものとして受け入れられ、民衆の遵守と日常から力を得ていました。アシュケナジム、セファルディム、テイマニムなどは、独自の祈りの儀式、コーシャの強調（例えば、12世紀までに、過越祭で豆類を避けることがアシュケナジムの慣習になりました）、その他の区別を持っています。慣習の影響は、一般の人々がミンハーグを守っているにもかかわらず、重要な神の命令を無視していることに気づいた学者を困惑させました。

伝統の実施と解釈を担うラビの指導は、数世紀にわたって大きく変化し、正統派ユダヤ教と前近代ユダヤ教を分けることになった。1038年までユダヤ世界を指導したゲオニムの死後、ハラハーは地域ごとに裁定され、最終的な裁定者は主に地元のラビ、マラ・ダトラ（地域の長）であった。彼は自分のコミュニティに司法的な指導を行う責任を負っていた。解放と近代的な交通と通信により、このモデルは維持できなくなった。^{[ 56 ]}正統派コミュニティ、特に保守的なコミュニティには、技術的にはこの役割を担うラビがいるが、一般の人々は地理的に制限されず、強制よりも敬意と仲間からの圧力に基づいて、より広く知られている権威に従う。これらは、タルムード学院の人気教授、著名な裁定者、そしてハシディズムの世界では世襲のラビである。

彼らの影響力は大きく異なる。保守的な正統派ユダヤ教徒、特にハレディ派においては、ラビは強い権威を持ち、しばしば指導的役割を担う。トーラー賢者会議、トーラー著名人会議、中央ラビ会議、エルサレム正統派評議会といった組織は、それぞれのコミュニティにおける仲裁機関として位置づけられている。よりリベラルな正統派ユダヤ教徒の間では、ラビは尊敬され、相談を受けることもあるが、直接的な支配権を行使することは稀である。

正統派ユダヤ教は、カシュルート（ユダヤ教の食事規定） 、安息日（シャバット）、家族の清浄、そしてテフィラ（日々の祈り）の実践を重視します。

正教徒の多くは、服装や家族の生活様式で見分けることができます。正教徒の男女は控えめな服装をし、肌の大部分を覆います。既婚女性は、スカーフ（ティヘル）、ベール、スヌード、ターバン、帽子、ベレー帽、またはかつらで髪を覆います。

正統派ユダヤ教徒の男性は、ツィツィットと呼ばれる儀式用の房飾りを身につけ、頭を覆う。^{[ 57 ]}多くの男性はひげを生やし、ハレディ派の男性は、頭巾の上に黒い帽子をかぶってスーツを着る。現代正統派ユダヤ教徒は、キッパとツィツィットを身につけるが、一般社会の服装を取り入れることもある。安息日には、現代正統派ユダヤ教徒の男性はスーツ（または少なくともドレスシャツ）とスラックスを着る。

正統派ユダヤ教徒はネギア（接触）の律法に従う。正統派は配偶者または近親者以外の異性との身体的接触を行わない。コル・イシャ^{[ 58 ]は[ 59 ]}女性が男性に歌うことを禁じている（ネギアの規定による場合を除く）。^{[ 60 ]}

戸口の柱にはメズザーが取り付けられている。肉と乳製品用の別々のシンクがますます一般的になっている。^{[ 61 ] [ 62 ]}

最もよく知られているサブグループはハレディム（文字通り「震える」または「熱烈な」）で、「厳格な正統派」または「超正統派」とも呼ばれます。彼らは正統派ユダヤ教の中で最も伝統的なグループです。ハレディムは現代社会との関わりを最小限に抑え、あるいは全面的に拒否し、宗教的価値観を最優先し、日常生活におけるラビの関与を高度に受け入れています。ハレディのラビとコミュニティは概して互いを認め合い、正当性を認めています。彼らは主にアグダット・イスラエル・オブ・アメリカとイスラエル統一トーラー・ユダヤ党という大規模な政治組織に組織されています。その他の組織化されたグループには、反シオニズム中央ラビ会議やエダ・ハハレイディスなどがあります。彼らは服装によって容易に識別でき、男性は主に黒、女性は宗教的基準から見て非常に控えめな服装（髪を覆い、長いスカートなど）をしています。

ハレディムは大きく3つのサブグループに分類できる。

西洋、特にアメリカ合衆国では、現代正統派、あるいは「中道正統派」は、厳格な生活様式と伝統的な神学を追求しつつ、同時に現代世界との関わり（ 「統合」とまではいかなくとも）に肯定的な価値を置く共同体の総称である。^{[ 73 ] [ 74 ]}

アメリカ合衆国では、現代正統派ユダヤ教徒は、ジョセフ・B・ソロヴェイチク師などの指導者の遺産に影響を受けた結束の強いコミュニティを形成しており、イェシーバー大学やOU、全米青年イスラエル協議会などの機関を中心に活動している。彼らはユダヤ法への厳格な服従、トーラー研究の中心性、現代文化への積極的な関わりの重要性を主張している。^{[ 75 ]}

イスラエルでは、宗教シオニズムが正統派ユダヤ教徒の中で最大勢力であり、熱烈なシオニスト集団である。宗教シオニズムはイスラエルを支持し、イスラエルに固有の宗教的価値を認めている。ラビ・アブラハム・イサク・クックの思想に影響を受けた主流のイデオロギーは、イスラエルをメシア的観点から捉えている。宗教シオニズムは均一な集団ではなく、保守派（しばしば「チャルダル」または「国家ハレディ」と呼ばれる）とよりリベラルな勢力との分裂は1990年代以降拡大している。かつて唯一の政治綱領であった国家宗教党は解散し、共通教育制度は小学校における男女分離や世俗教育といった問題で分裂した。

ヨーロッパでは、「中道正統派」は、英国合同シナゴーグやフランス・イスラエル中央評議会といった組織によって代表されており、これらはそれぞれの国で有力な公式ラビ組織である。信徒は必ずしも宗教的な戒律を厳格に守っているわけではなく、家族の信仰心やユダヤ人としてのアイデンティティ意識から、形式的な所属を維持しているに過ぎない。

正統派とみなされるもう一つの大きな集団は、イスラエルのマソルティム、つまり「伝統主義者」である。この呼称は、世俗化しつつも共同体の伝統を敬うミズラヒ系移民に由来する。しかし近年、ミズラヒ系の知識人たちはこの用語についてより深く、ニュアンスに富んだ理解を深め、その浅薄なイメージを捨て、必ずしも正統派ラビへの形式的な敬意に賛同するわけではない。マソルティとしての自己意識は、少数のエリート層に限られている。