エルサレム（メンデルスゾーンの作品集）

メンデルスゾーンの政治理論の概念は、プロイセン王国の歴史的状況から理解されるべきであり、彼はカントよりも前にその理論を定式化していた。1771年には、ヨハン・ゲオルク・ズルツァーによっても選ばれ、プロイセン科学アカデミーの哲学部門のメンバーに迎え入れられた。しかし、ズルツァーの招聘はフリードリヒ大王によって禁じられた。この王室の介入は、宗教と国家の分離に関して、プロイセン王国における啓蒙と寛容の限界を明確に示していた。^{[ 10 ]}

1792年、イマヌエル・カントは『花の理性の境界内における宗教』の中で、モーセの律法は人間を道徳的な態度へと強制的に導くものであり、真の意味で宗教として理解することはできないという、従来の神学的議論を用いた。

人間の本来の性質は不寛容である（トーマス・ホッブズ）

この自由主義的な観点から、彼はトーマス・ホッブズが著書『リヴァイアサン』の中で「人類の自然な状態」と表現した「万人の万人に対する戦い」（bellum omnium contra omnes ）というシナリオに近づいていった。

Stand der Natur sey Stand des allgemeinen Aufruhrs, des Krieges aller 広い alle、welchem jeder mag では、er kann でした。 alles Recht ist、wozu man Macht hat。 Dieser unglückselige Zustand habe so lange gedauert, bis die Menschen übereingekommen, ihrem Elende ein Ende zu machen, auf Recht und Macht, in so weit es die öffentliche Sicherheit betrift, Verzicht zu thun, solche einer festgesetzten Obrigkeit in die Händeリーファーン、そしてレヒトの命は、私たちに与えられたものでした。 Für bürgerliche Freyheit hattte er entweder keinen Sinn, oder wollte sie lieber vernichtet, als so gemißbraucht sehen。 […] Alles Recht gründet sich, nach seinem System, auf Macht, und alle Verbindlichkeit auf Furcht; da nun Gott der Obrigkeit an Macht unendlich überlegen ist;そうすれば、レヒト・ゴッテは、レヒト・デア・オブリヒケイト・エルハーベンの終わりを迎えません、そして、フルヒト・ヴォル・ゴット・バービンデ・ウンス・ツ・プフリヒテン、ダイ・キーナー・フルヒト・ヴォル・デア・オブリヒケイト・ヴァイヒェン・デュルフェンです。^{[ 13 ]}

[ホッブズによれば]自然状態とは、皆が自分のできることを何でもできる、万人の万人に対する戦争という、共通の暴動の状態であり、それを実行する力さえあれば、すべてが正しい状態であった。この不幸な状態は、人々が公共の安全に関する限り、自らの苦しみを終わらせ、権利と権力を放棄することに同意するまで続いた。そして、彼らは両方を選ばれた権威者の手に委ねることに同意した。今や、この権威者が命じたことは正しいことになった。彼[トーマス・ホッブズ]は市民的自由に対する感覚がなかったか、あるいは、このように濫用されるよりは、市民的自由が消滅するのを見ることを好んだかのどちらかである。[…]彼の体系によれば、すべての権利は権力に基づき、すべての常識は恐怖に基づいている。神はその力においていかなる[世俗的な]権威よりも無限に優れているので、神の権利もまたいかなる権威の権利よりも無限に優れている。そして、この神への畏れは、いかなる[世俗的な]権威への畏れのために放棄してはならない義務を私たちに課すのである。

メンデルスゾーンは、神への宗教的な畏怖によって禁じられていたこの自然な人間の状態（ボッセの扉絵では群衆で構成されている）から、国家の役割（剣の下の左側の列）と宗教の役割（杖の下の右側の列）を定義し、両者をいかに調和させるべきかを論じた。

Der Staat gebietet und zwinget;宗教はベルハルトとユーバーレデットに従うべきです。 der Staat ertheilt Gesetze、die Religion Gebote。 Der Staat hat physische Gewalt und bedient sich derselben, wo es nöthig ist;宗教はリーベとウォルトゥーンです。^{[ 14 ]}

国家は命令を下し、強制する。宗教は人々を教育し、説得する。国家は法律を制定し、宗教は教えを説く。国家は物理的な権力を持ち、必要に応じてそれを行使する。宗教の力は慈愛と善行である。

しかし、国家と調和を保つべき宗教が何であれ、世俗的な権威である国家は、国民の信仰や良心について決定する権利を決して持つべきではない。

トーマス・ホッブズの『リヴァイアサン』において、神への畏怖が国家を劣位の権力として位置づけるという議論は、キリスト教教父時代やタナハの受容において非常に一般的であった神学的伝統から借用されたものである。メンデルスゾーンは明らかにホッブズの道徳哲学を用いて、当時のフランスやハプスブルク君主国、そしてローマ・カトリック憲法の状況に対処したが、彼の主な対象は恐らくプロイセンとその「哲人王」であっただろう。

しかし、メンデルスゾーンがホッブズに「勝利」したからといって、ホッブズの人間性論がメンデルスゾーン自身の政治理論にとって重要でなかったわけではない。ホッブズの社会契約論の説得力のある正当化は、ルソーの社会契約論よりもハスカーラー運動の修辞的ニーズに遥かに役立った。なぜなら、彼の道徳哲学は政治権力の濫用がもたらす結果を深く反映していたからである。そして、国家宗教以外の信仰を持つ同時代人は皆、こうした結果をよく知っていた。

寛容の契約（ジョン・ロック）

メンデルスゾーンは「良心の自由」（Gewissensfreiheit）という概念を通して、暗黒面（「万人の万人に対する戦い」）から、ジョン・ロックの啓蒙的な「寛容」の定義、そして宗教と国家の分離という概念へと転換した。

ロックは、アンドレ ヴァイゼ ツー シルメンのような、Gewissensfreyheit auf eine のようなものです。 In seinen Briefen über die Toleranzlegt er die Definition zum Grunde: Ein Staat sey eine Gesellschaft von Menschen, die sich vereinigen, um ihre zeitliche Wohlfarth gemeinschaftlich zu befördern.ヒエラウスはアルスダンのガンツを自然に守り、ビュルガーの死を祝うために国家を守り、ビュルガーの死を予見し、ドイツのベクンメルンを呼び起こし、自分の意志を持って、ビュルガーリッヒの精神を維持し、ダスを守りますheist seinen Mitbürgern、Absicht ihrer zeitlichen Glückseligkeit、nicht Hindlich ist。 Der Staat, als Staat, hat auf keine Verschiedenheit der Religionen zu sehen; denn 宗教は、Verbindung の Zeitliche keinen nothwendigen Einfluß、und stehet blos durch die Willkühr der Menschen mit demselben を支持します。^{[ 15 ]}

ホッブズと同じく混乱に満ちた時代に生きたロックは、良心の自由を守る別の方法を模索した。寛容に関する書簡の中で、彼は次のように定義づけている。国家とは、現世の福祉を共に支えることに同意した人間の集まりであるべきだ。このことから、国家は市民の永遠の信仰に関する態度に気を配るべきではなく、むしろ市民的敬意をもって行動するすべての人を寛容にすべきである、つまり、現世の信仰に関して市民の行動を妨げてはならないということが、ごく自然に導かれる。国家は市民権力として、この相違を遵守する必要はなかった。なぜなら、宗教そのものは必ずしも現世に影響を与えるものではなく、単に人間の恣意性によって現世と結びついているに過ぎなかったからである。

ロックが提唱した、寛容な国家と、市民として国家に属する人間との関係は、社会契約によって保障されなければならない。モーゼス・メンデルスゾーンは、この契約の対象を「完全な」権利と「不完全な」権利と「責任」と表現した際に、単純な司法上の助言に従った。

Es giebt vollkommene und unvollkommene、sowohl Pflichten、als Rechte。 Jene heißen Zwangsrechte und Zwangspflichten;ディーゼ ヒンジゲン Ansprüche (Bitten) und Gewissenspflichten。 Jene sind äusserlich、dies nur innerlich。 Zwangsrechte dürfen mit Gewalt erpreßt;噛まれたアバー・フェルヴァイガート・ヴェルデン。 Unterlassung der Zwangspflichten ist Beleidigung, Ungerechtigkeit; der Gewissenpflichten aber blos Unbilligkeit。^{[ 16 ]}

完全なものと不完全なものがあり、権利と同様に責任も存在する。前者は「強制権」および「強制責任」と呼ばれ、後者は「要求」（要請）および「良心の責任」と呼ばれる。前者は形式的なものであり、後者は内的なものに過ぎない。強制権を行使することは許されるが、要求を拒否することも許される。強制責任を怠ることは侮辱であり不公平であるが、良心の責任を怠ることは単なる不公平に過ぎない。

メンデルスゾーンの社会契約論によれば、国家と宗教の分離は「形式的」側面と「内的」側面の区別に基づいていた。したがって、宗教そのものは社会契約の「形式的」主体ではなく、市民の行為が「形式的権利」または「責任」に違反した場合にのみ、その行為が裁かれることになっていた。宗教が政治理論から分離され、私的な領域に還元されたにもかかわらず、すべての宗教は独自の「内的」力を持っており、メンデルスゾーンはそれを第二部で描写している。

モーゼス・メンデルスゾーンは、自身の政治理論においてプロイセン国家の現状を批判せざるを得なかったが、検閲上の理由と修辞的な理由から、それを直接的に言及することはなかった。これは、当時の統治者が自身の哲学から何世紀も遅れていることを、彼が婉曲的に表現した方法だった。

Ich habe das Glück、in einem Staate zu leben、in welchem diese meine Begriffe weder neu、noch Sonderlich auffalend sind。 Der weise Regent, von dem er beherrscht wird, hat es, seit Anfang seiner Regierung, beständig sein Augenmerk seyn lassen, die Menschheit in Glaubenssachen, in ihr volles Recht einzusetzen. […] Mit weiser Mäßigung hat er zwar die Vorrechte der äußern Religion geschont, in deren Besitz er sie gefunden. Noch gehören vielleicht Jahrhunderte von Cultur und Vorbereitung dazu, bevor die Menschen begreifen werden, daß Vorrechte um der Religion willen weder rechtlich, noch im Grunde nützlich seyen, und daß es also eine wahre Wohlthat seyn würde, allen bürgerlichen Unterschied um der Religion willen schlechterdings aufzuheben. Indessen hat sich die Nation unter der Regierung dieses Weisen so sehr an Duldung und Vertragsamkeit in Glaubenssachen gewöhnt、daß Zwang、Bann und Ausschließungsrecht wenigstens aufgehört haben、populäre Begriffe zu seyn。^{[ 17 ]}

幸運なことに、私の意見は目新しいものでも、特に異例なものでもない国に住んでいます。この国を統治する賢明な君主は、即位以来、人類が信仰（文字通りには「信じること」「告白すること」）に関するあらゆる事柄において、その権利を完全に享受できるよう常に配慮してきました。[…] 彼は賢明な節度をもって、形式的な宗教の特権を、彼が発見した当時のまま維持しました。人類が特定の宗教の特権は法律にも宗教自体の基盤にも基づいていないことを最終的に理解し、一つの宗教を優遇するあらゆる市民的相違を単純に廃止することが真の利益となるようになるまでには、まだ数世紀にわたる文明化と準備期間が必要です。しかし、この賢人の統治下で、国民は他の宗教に対する寛容と共存に慣れ親しむようになり、少なくとも強制、追放、排除権といった言葉はもはや一般的ではなくなりました。

その結果、宗教権力に関する第二部では、彼が生涯を通じて常に擁護しなければならなかった宗教の現状を批判せざるを得なかった。こうした批判者に対して、彼は国家と宗教は分離されるべきだが調和を保つべきであるという考えと、宗教共同体の政治的目標となるべき公正な国家というユートピア的な仮説を必要とした。この準備、すなわち彼の政治理論における前提条件の発見（彼の議論全体の鍵、あるいはより正確には環）の後、最初のステップは、誤った見解、すなわち「ユダヤ人の救済」を議論する多くのキリスト教徒が主張した専制政治への適応について論評することであった。

上階へ落下（ラヴァーターとクランツ）

そのため、モーゼス・メンデルスゾーンは、ラヴァターとの論争で用いた以前の議論、そして最近ではメナサ・ベン・イスラエルの『ユダヤ人の弁護』へのメンデルスゾーンの序文に対する匿名の校訂版への反論で用いた議論に言及している。^{[ 18 ]}記憶術（しばしば「慎重さ」として寓意的に表現される）を表す中世の石工の比喩と、宗教教育を道徳的かつ感情的な教育として言及することで、彼はラヴァターの投影を覆そうとした。キリスト教徒はユダヤ教の危機と見なしたがるが、メンデルスゾーンはフランス革命前夜の現状を宗教全般の危機と見なしている。

Wenn es wahr ist, daß die Ecksteine meines Hauses austreten, und das Gebäude einzustürzen drhet, ist es wohlgethan, wenn ich meine Habseligkeit aus dem untersten Stokwerke in das oberste rette?ビン・イヒ・ダ・シッヘラー?修道女はクリステントム、ウィー・ヴィッセン、すべてが重くのしかかるものであり、ノスウェンディッヒを失い、私は自分自身を見つめるでしょう。^{[ 19 ]}

もし本当に、私の家の礎石が弱くなり、建物が崩れ落ちるかもしれないとしたら、家財道具を1階から上の階に移すというアドバイスに従うべきでしょうか？そうすれば、私はより安全になるのでしょうか？ご存知のように、キリスト教はユダヤ教の上に成り立っています。ですから、もしユダヤ教が崩壊すれば、キリスト教も必然的に瓦礫の山となって崩れ落ちるでしょう。

メンデルスゾーンが第1部の冒頭で用いた家の比喩は、第2部の冒頭にも再び現れる。ここでは、キリスト教が十戒から独立した独自の倫理観を発展させることは決してなく、十戒は今もなおキリスト教聖書の正典の一部となっているという歴史的事実を反映するために、この比喩が用いられている。

ラヴァターは、政治体制の中で優遇され支配的な宗教を信仰する、偽善的な宗教家の、比較的穏健な例として登場する。ホッブズのシナリオと同様に、彼は体制が許す行為、少なくともこの場合は、他の市民に支配的な宗教への改宗を強制することを好んでいる。

指輪（レッシングと理神論）

モーゼス・メンデルスゾーンは、当時の人文主義的理想主義と、理性原理に基づく自然宗教という理神論的概念を、アシュケナージ系ユダヤ教の生きた伝統と融合させた、独自の音楽的融合を生み出した。彼がモーセの律法を崇拝したことは、歴史批評の一種と誤解されるべきではない。それは、モーセに与えられた神の啓示としてのトーラーを、彼自身の政治的な意図に基づいた解釈によるものであり、モーセは神の律法によって、金の子牛崇拝や偶像崇拝に象徴される物質主義的な衰退からユダヤ教を救うことができると信じていたのである。

モーゼス・メンデルスゾーンにとって、モーセの律法は、その原則に従う共同体が正義である限り、「神聖」であった。「神聖」という属性は、正義の社会構造、すなわち社会契約そのものを創造するという律法の機能によって与えられたにすぎない。律法の永遠の真理はこの機能に結びついており、その実現は極めて困難であったため、ラビの判断はソロモンの知恵に基づいて判断されなければならなかった。メンデルスゾーンは、ミシュナーのヒレル学派の逸話に言及しているが、そこにはカントが後に定言命法と呼ぶことになる独自の神学的定式化が含まれている。

Ein Heide sprach: Rabbi, lehret mich das ganze Gesetz, indem ich auf einem Fuße stehe! Samai は、真実を知り、真実を知りたいと考えています。 allein der durch seine unüberwindliche Gelassenheit und Sanftmuth berühmte Hillel sprach: Sohn! liebe deinen Nächsten wie dich selbst。 Dieses ist der Text des Gesetzes;すべてはコメントです。修道女、ゲヘ、ヒン、ラーン！^{[ 20 ]}

ある異邦人が言った。「先生、私が片足をかけて立っている律法のすべてを教えてください！」 以前にも同じように無礼な態度で話しかけたシャマイは、彼を冷たく拒絶した。しかし、比類なき穏やかさと温和さで知られるヒレルは答えた。「息子よ！隣人を自分自身のように愛しなさい。[レビ記19:18] これが律法の本文であり、残りは注釈である。さあ、行って学びなさい！」

メンデルスゾーンは、新約聖書の至福の教えをはじめとする多くの箇所で引用されるこの聖書の格言を通して、普遍的な倫理に対するユダヤ教とキリスト教の貢献として、モーセの律法に対する理神論的な崇拝へと回帰した。

Diese Verfassung ist ein einziges Mal da gewesen: nennet sie die mosaische Verfassung , bey ihrem Einzelnamen. Sie ist verschwunden, und ist dem Allwissenden allein bekannt, bey welchem Volke und in welchem Jahrhunderte sich etwas Aehnliches wieder wird sehen lassen. ^{[ 21 ]}

その憲法はかつて一度だけ存在した。それはモザイク憲法とでも呼ぶべきもので、実際そう呼ばれていた。それは消え去り、どの国で、どの世紀に、再び似たようなものが現れるかは、全能の神のみぞ知るところである。

「モーセ憲法」とは、ユダヤ人の祖先がそう呼んでいた民主的な憲法の、ユダヤ人特有の呼び名に過ぎなかった。そしておそらく、一部のユダヤ人は、封建的な奴隷状態から自分たちを解放してくれる救世主を待ち望むように、この憲法を待ち望んでいたのだろう。

彼がレッシングの戯曲『賢者ナータン』の着想源とした論拠は、次のようなものであった。すなわち、それぞれの宗教はそれ自体で判断されるべきではなく、公正な法に従ってその宗教を信仰する市民の行為のみが判断されるべきである。このような法こそが公正な国家を構成し、異なる信仰を持つ人々が平和に共存できるのである。

彼の哲学によれば、あらゆる宗教の新たな役割は管轄権ではなく、公正な市民になるための必要な準備としての教育であった。メンデルスゾーンの視点は、マイモニデスのような多くの古典的なラビの著述家をヘブライ語からドイツ語に翻訳し、ユダヤ人の子供がドイツ語とヘブライ語を同時に学ぶことに興味を持つようにした教師の視点であった。^{[ 22 ]}

このストライキは、ラヴァーターの友人フリードリヒ・ハインリヒ・ヤコビによって行われ、彼はレッシングとのエピソードを公表した。その中でレッシングは、ゲーテの疾風怒濤の詩『プロメテウス』を読みながら「スピノザ主義者」であることを告白した。^{[ 24 ]}「スピノザ主義」は当時かなり流行したが、スピノザの哲学に関する確固たる知識に基づくというよりは、スピノザに関する「秘密の手紙」に基づく、かなり表面的な受容であった。^{[ 25 ]}これらの手紙は、スピノザの生前から君主国で流通しており、スピノザ自身の著作はカトリック異端審問の目録に載っていた。そして、これらの君主国では、スピノザの哲学は「無神論的」であると見なされたり、カバラ神秘主義の秘密の暴露であるとさえ見なされることが多かった。^{[ 26 ]} 1780年代のドイツのスピノザの流行は、反抗的な「無神論」の魅力を引きつけた「汎神論的」受容であり、その信奉者たちは宗教のロマンチックな概念に回帰した。 ^{[ 27 ]}ヤコビは新しい形のドイツ観念論を追っており、後にイエナのフィヒテを中心とするロマン主義者のサークルに加わった。^{[ 28 ]}その後、1819年のヘップヘップ暴動またはポグロムの際、この新しい形の観念論は、特にヤコブ・フリースの受容において、非常に不寛容であることが判明した。^{[ 29 ]}

汎神論の流行は、メンデルスゾーンがスピノザ^{[ 30 ]}やレッシングの全集を出版していた際の理神論的受容とは一致しなかった。メンデルスゾーンはそれほど間違っていたわけではない。スピノザ自身が、後に汎神論的に受容されることになる自身の哲学を知らずに、主著『倫理』の中で完全に合理的な理神論を展開していたからである。メンデルスゾーンは晩年にスピノザに対する自身 の見解を発表したが、ラビたちの間でまだ持っていた権威を失うことを恐れていたため、誤解があった^{[ 31 ]} 。ゲーテは『詩と真実』の中で自らを「革命家」と位置づけたが、ヤコビがゲーテの詩を使って出版したことによる影響を恐れて、ヤコビに非常に腹を立てていた^{[ 32 ]} 。この出来事により、歴史上の主人公としてのモーゼス・メンデルスゾーンとその哲学が過小評価されるという受容が生じた。

それにもかかわらず、モーゼス・メンデルスゾーンは他の啓蒙主義者やユダヤ人の解放運動、そして19世紀西ヨーロッパにおける国家における宗教の役割について論じたほぼすべての哲学者に大きな影響を与えた。

メンデルスゾーンの寛容な国家についての夢は、1791年の新フランス憲法で現実のものとなった。立法議会のアシュケナージ系代表であるベール・アイザック・ベールは、フランス共和国を「近代ユダヤ教の救世主」と称賛した。なぜなら、彼はユダヤ教改革運動の新たな計画のために、フランスのコミュニティに自治権を放棄するよう説得しなければならなかったからである。^{[ 33 ]}ハスカーラーのフランス版である「レジェネラシオン」は、プロイセンのユダヤ教改革運動よりも穏健であった。^{[ 34 ]}

フランス共和国憲法によってより良い条件が提供された一方で、正統派ラビと改革運動の裕福で知識のある一般人との間の対立は、プロイセンにおけるメンデルスゾーンの友人であり弟子であるダヴィッド・フリードレンダーの急進的な取り組みによって明らかになった。^{[ 35 ]}彼はメンデルスゾーンの教育に関する提唱に従った最初の人物であり、1776年にイサーク・ダニエル・イツィヒと共に「ベルリンの貧しい子供のためのユダヤ人自由学校」を、1778年には「青少年教育協会」を設立した。彼が学校のために1787年にヘブライ語の祈祷書『セフェル・ハ・ネフェシュ』（「魂の書」）をドイツ語に翻訳しようと試みたが、儀式改革としては結局人気が出なかった。なぜなら、1799年に彼は自分のコミュニティにルター派教会への所属として「無洗礼」を提案するまでに至ったからである。自由思想のユダヤ人の中には、ヨーロッパの近代文化からの孤立をユダヤ教そのものと同一視し、洗礼に至ろうとする誘惑があった。ハインリヒ・ハイネが指摘したように、ユダヤ教を「災厄」と矮小化し、キリスト教への改宗によってプロイセン国家の上流社会への「入り口」を買おうとする者もいた。18世紀末には、ヨーロッパ各地で啓蒙主義の現代的な概念が数多く存在し、その中でヒューマニズムと世俗国家が宗教そのものに取って代わると考えられていた。

イスラエル・ヤコブソンは、自身も商人であったが、ヴェストファーレン地方の地方ラビの責任者として教育に熱心に取り組んでおり、ダヴィッド・フリードレンダーよりもはるかに成功を収めた。モーゼス・メンデルスゾーンと同様に、彼は教育を宗教的な事柄と捉えていた。彼の成功の一因は、ヴェストファーレンがフランス領となったという政治的事実であった。ヤコブソンは新政府の支援を受け、1801年にゼーゼン（ハルツ山地近くの小さな町）に「Institut für arme Juden-Kinder」（貧しいユダヤ人の子供のための学校）という名の、商業と初等教育のための男子学校を設立した。授業で使用された言語はドイツ語であった。彼の教育理念は、モーゼス・メンデルスゾーンの思想と、ルソーの教育思想に触発されてバゼドウがデッサウに設立した社会貢献型のフィラントロピン学校の思想を融合させたものであった。1805年には貧しいキリスト教徒の少年もこの学校に通うことが許され、異なる信仰を持つ子供たちが共学する最初の学校の一つとなった。 1810 年以降、宗教儀式は学校の敷地内に建てられオルガンを備えた最初の改革派シナゴーグでも行われるようになった。1810 年以前は、町のユダヤ人コミュニティは学校の祈祷室で祝祭を行っていた。1810 年以降、メンデルスゾーンは「ヤコブステンペル」で生徒やコミュニティが歌うドイツ語とヘブライ語の歌に伴奏するための楽器を必要とした。^{[ 36 ]}彼は有名なプロテスタントのコラールから取った曲に合わせて、これらの祈りを自分で編曲した。ラビの指導の下、彼は改革派プロテスタント儀式の考え方に従ってドイツ語で礼拝全体を読み、他のシナゴーグで一般的に使用されていたハザンの「中世的」な自由なリズムのスタイルを拒否した。^{[ 37 ]} 1811 年、イスラエル・ヤコブソンは、改革派儀式の一部としてユダヤ人の少年少女の「堅信」儀式を導入した。

1815年のウィーン会議によりヴェストファーレンがプロイセンの支配下に入ったため、ヤコブソン家はベルリンに定住し、イスラエルは自宅でシナゴーグを開設した。ベルリンの正統派ユダヤ教徒コミュニティはプロイセン当局に介入を求め、その結果、彼の3番目の「ヤコブシナゴーグ」は閉鎖された。プロイセン当局は、法律ではベルリンにユダヤ教の礼拝所は1つしか認められていないと主張した。その結果、ヤコブ・ヘルツ・ベールの家で、ミニヤンとして改革派の礼拝が行われた。聖歌は彼の息子が作曲し、後にジャコモ・マイヤベールという名で有名なオペラ作曲家となった。イスラエルが伝統的なシナゴーグの聖歌を徹底的に拒否したことに対し、マイヤベールは改革派の儀式にハザンとモーセ五書と預言書の朗読を再び取り入れ、ベルリンのコミュニティでより普及させた。

ヨハン・ゴットフリート・ヘルダーのモーセ倫理に対する評価は、メンデルスゾーンの著書『エルサレム』と彼との個人的な交流によって影響を受けた。キリスト教の理神論的啓蒙の伝統において、トーラーはユダヤ・キリスト教文明への重要な貢献として認識されていたようだが、当時のユダヤ教は、アロンが金の子牛を作った（出エジプト記32章に記述されている）退廃的な状況とよく比較され、啓蒙自体がモーセの原型的な役割で形作られていた。^{[ 38 ]}しかし、当時のユダヤ人は、ヘルダーによって、常に他者から隔絶された奇妙なアジア的で利己的な「民族」として特徴づけられており、これはあまり独創的な概念ではなく、ユダヤ人が平等な市民としての新しい地位に加わりたいのであれば、民族としての地位を放棄しなければならないと主張する国民議会の議論でも人気があった。

ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルは、その哲学が「モザイク」の使命に触発されたものであり、1818年以来ベルリン大学の重要な教授であっただけでなく、プロイセンの改革政治にも好影響を与えた。彼の哲学には、宣教的な野心や人類の普遍的な進歩に関する思想が見られるが、ヘーゲルは多くの学生から、非常に寛容で温かい心の持ち主であり、自身の思想やそれに反対する思想について常に議論を交わす用意があったと評されている。彼は恐らくプロイセンで最も多くのユダヤ人学生を抱えた教授であり、その中にはハインリヒ・ハイネやルートヴィヒ・ベルネといった著名な人物や、ガリツィア出身の改革派教育者ナフマン・クロフマルも含まれていた。

ヘーゲルがまだハイデルベルクにいた頃、彼は同僚のヤーコプ・フリース（彼自身もフィヒテの弟子だった）がドイツ民族について迷信的な考えを持っていると非難し、ヴァルトブルク祭、アウグスト・フォン・コッツェブーの殺害、ヘップヘップ暴動を組織したブルシェンシャフトの指導者としての彼の反ユダヤ主義的な活動を軽視していた。1819年、彼は弟子たちと共にハイデルベルクのヘップヘップ暴動に行き、暴力的な暴徒が到着した時、彼らはユダヤ人ゲットーの貧困の中で暮らす人々の前で腕を上げて立っていた。^{[ 39 ]}その結果、彼は教え子のフリードリヒ・ヴィルヘルム・カロヴェに、ユダヤ人学生も参加できる最初の学生団体を設立するよう依頼し、最終的にエドゥアルト・ガンスは11月に、啓蒙思想はヨーロッパのユダヤ教とキリスト教の伝統の統合によって置き換えられなければならないという観点から、ユダヤ人の文化と科学のための協会（Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden）を設立した。この見解は、ヘーゲルが歴史の弁証法哲学で展開したいくつかの根本的な考えに基づいており、最終的には啓蒙された国家が宗教的伝統を世俗化し、その責任を果たすだろうという希望と結びついていた。ある意味で、この統合は一種の革命として期待されていたが、扇動家と同一視することは不可能であった。ハインリヒ・ハイネが1823年の手紙で述べたように。

イギリスではラジカラーであり、イタリアではカルボナリ・ビンであり、ドイツではデマゴーゲンであることがわかります。攻撃を開始し、攻撃を開始し、包囲を攻撃し、攻撃を制限し、最高の攻撃を実行してください。^{[ 40 ]}

私はイギリスでは急進派、イタリアではカルボナリ党員だが、ドイツの扇動者たちには決して属さない。なぜなら、もし彼らが勝利すれば、数千人のユダヤ人の喉が切り裂かれることになるからだ。しかも、まずは優秀な者からだ。

過去2年間、プロイセンはユダヤ人を軍や学術機関の役職、そして国会議員から排除する多くの制限法を可決した。プロイセン国家がヘーゲルの「世界精神」の理念に従うという期待は裏切られ、むしろ後退し、制限は1841年まで増加した。一方、将校ドームは1840年には平等な市民として参加できると期待していた。ハインリヒ・ハイネがユダヤ人のルターとみなしたモーゼス・メンデルスゾーンは、エルサレムの未来についていくつかの予言をした。その最悪の予言が現実となり、最終的に多くのユダヤ人市民が法律に反し、メンデルスゾーンが「良心なき市民」と呼んだ存在となった。プロイセンには「良心の自由」がなかったため、ハインリヒ・ハイネは法学の学位を取得せずに協会を去り、最終的にはエドゥアルト・ガンス自身と同様に、1825年にルター派に改宗した。

カール・マルクスはヘーゲルの直接の弟子ではなかったが、ヘーゲルの哲学は、プロイセンの将校たちも頻繁に講義に出席していたこともあり、1831年のヘーゲルの死後も、保守派だけでなく、現状と国家改革の失敗に失望していた急進派の間でも依然として大きな影響力を持っていた。カールが学生として登録した1835年、ヘーゲルの著書『イエスの生涯』が死後出版され、その受容は、ブルーノ・バウアーとルートヴィヒ・フォイエルバッハを中心とするいわゆる右派（旧ヘーゲル派）と左派（新ヘーゲル派）に分かれた。カールは、母親を通じて伝統的なラビの家系であるレヴィ家と血縁関係にある家庭で育った。ライン州はフランス共和国の一部となり、憲法によって完全な市民権が保障されていたため、マルクスの父親は信仰を理由に差別されることなく弁護士（Justizrat）として働くことができた。しかし、ウィーン会議後にライン州がプロイセンの一部となったことで、状況は一変した。 1817年、ハインリヒ・マルクスは、家族が自分の職業を続けられるようにするため、ルター派教会に改宗せざるを得ないと感じた。^{[ 41 ]} 1824年、彼の息子は6歳の時に洗礼を受けた。

ユダヤ人問題が再び議論されたのは、1843年のライン州第7回州議会であった。議論の焦点は、 1812年のハーデンベルク勅令を撤回しようとする1839年の法律であった。この法律は1839年に州参議院で否決されたが、1841年に世論の反応を見るために再び公布された。議論はルートヴィヒ・フィリップソン（『ユダヤ人一般新聞』）とカール・ヘルメス（『ケルン新聞』）の間で始まった。カール・マルクスはユダヤ人問題に対する独自の見解を述べて議論に参加しようと考えていたが、ブルーノ・バウアーに任せた。彼の後の見解は、主にバウアーの議論を受容したものであった。マルクスとバウアーの論争的なスタイルは、おそらくハインリヒ・ハイネのダマスカス書簡（『ルテティア』第1部、1840年）の影響を受けている。ハイネはこの書簡の中で、ジェームズ・マイヤー・ド・ロスチャイルドを「革命家」と呼び、次のような表現を用いている。

フランツォーセンの人々は、フランツォーゼンの地位を確立し、業界は宗教の金を獲得します。^{[ 42 ]}

フランスのユダヤ人にとって、そして他のすべてのフランス人にとっても、金は今日の神であり、産業は支配的な宗教なのだ！

ヘーゲルの宗教的価値観の人文主義的世俗化の思想は、メンデルスゾーンをめぐる理想主義的な解放論争に深く根ざしており、近代的な（宗教的）教育を基盤として自由で寛容な国家を築かなければならないというものであったのに対し、マルクスによれば近代化の唯一の力は資本主義であり、伝統的価値観が物質的価値に転化した後にそれらを侵食するものであった。アンシャン・レジームと、ユダヤ人人口の成功した少数派の代表として選ばれたロスチャイルド家との違いは、ロスチャイルド家には失うものが何もなかったこと、特にこの少数派が最終的にキリスト教に改宗する傾向にあったプロイセンではそうであったことである。しかし、18世紀後半以降、プロイセンのユダヤ人は、少なくともプロイセン君主国の行政的観点からは、単に物質的価値に還元されてしまった。

メンデルスゾーンの「良心を持たない市民を、あなた方はどのように利用するのか？」という問いに対するマルクスの答えは、実に単純なものだった。すなわち、その利用とは、金銭の額として表せる物質的価値として定義され、プロイセン国家は他の君主国と同様に、最終的にはそれ以外のことには関心を持たなくなったのである。

一神教のユダヤ人は、多神教の世界を理解するために、多神教の世界を学び、さまざまな知識を学びます。 Das praktische Bedürfniß、der Egoismus ist das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft und tritt rein als solches hervor、sobold die bürgerliche Gesellschaft den politischen Staat vollständig aus sich herausgeboren。 Der Gott des praktischen Bedürfnisses und Eigennutzes ist das Geld. Das Geld ist der eifrige Gott Israels, vor welchem kein andrer Gott bestehen darf. Das Geld erniedrigt alle Götter des Menschen, - und verwandelt sie in Waare. ^{[ 43 ]}

ユダヤ教の一神教の背後には、様々なニーズに基づく多神教が存在する。それは、玄関マットさえも神の律法の対象としてしまう多神教である。実用的なニーズ、利己主義は市民社会の基盤であり、市民社会が独自の政治国家を完全に生み出した時に、ついに明確に現れる。実用的なニーズと自己利益の神は金である。金は、自分より劣る神を一切認めない、イスラエルの勤勉な神である。金は人類のあらゆる神々を辱め、それらを単なる商品へと変えてしまう。

バウアーの金の子牛への言及は、現代における反ユダヤ主義の一形態とみなすことができる。^{[ 44 ]}しかし、カール・マルクスはバウアーの言及を「モーセの単一神教とバビロニアの多神教の混淆主義」に変えた。彼の答えは、彼の家族が非常に実存的な理由で宗教的伝統を捨てざるを得なかったという点で反ユダヤ的であった。彼は、資本主義のメタファーとしてのユダヤ教の修辞的使用（元々はハインリヒ・ハイネが「預言者ロスチャイルド」について語った風刺的な構築物）が、社会主義の歴史において全く風刺的ではない方法で繰り返し使われるようになることをほとんど予見していなかった。カール・マルクスはこれらの言葉を風刺的というよりは反人間主義的な意味で使用した。その文脈は、旧ヘーゲル派と新ヘーゲル派の間の論争であり、彼の論争は「旧ヘーゲル派」を標的としていた。彼は彼らの思想を、人文主義者として象徴され正当化されたプロイセン版のアンシャン・レジームとみなし、自身はプロイセンのアンシャン・レジームの代表者よりも近代市民に適応したユダヤ人の特権階級の一員であると考えていた。人文主義者たちは、特権を失うことを恐れたという理由もあって産業革命に脅威を感じていたが、もはや「改善」されるべきは成り上がり者（後にベルナール・ラザールが富裕層の少数派を指す言葉として使う）ではなかった。

マルクスのユダヤ人問題への回答にはモーゼス・メンデルスゾーンの名前は出てこなかったが、マルクスは彼の議論を、プロイセン憲法を改善しようとする人文主義者のアプローチの重要な一部とみなしていた可能性がある。とはいえ、メンデルスゾーンは既に物質的ニーズによって生じる不公平の問題を独自の方法で論じていた。エルサレムで彼は、政治家には通常の収入の損失に応じて補償すべきだと提言した。それは富裕層には低く、貧困層には高くあってはならない。なぜなら、国会議員であるというだけで物質的な利益を得る者がいれば、公正な社会を統治する公正な国家は実現しないからである。モーゼス・メンデルスゾーンは、近代的な宗教教育に従って政治に携わる理想主義的な市民だけを政治家とみなしていたのである。

カール・マルクスの、宗教的寛容に対する理想主義的な希望は政治の分野では失望に終わり、経済発展と宗教的価値観の世俗化の過程で政治的期待はすぐに消え去るだろうという見解は、1848年の革命の失敗によって最終的に裏付けられた。革命的反ユダヤ主義は左派と右派の運動家によって頻繁に利用されたが、彼にとってそれは単なるレトリック以上のものであった。宗教に対する彼自身の冷笑的で拒絶的な態度は同時代の人々の間で広く見られ、それは彼の伝記と、失望と家族内の葛藤に満ちた個人的な経験に関連していた。彼らが期待したように、政治的決定への平等な参加は国家法によって保障されず、参加は物質的価値によって定義される特権に依存するだけであり、これらの変化は多くの恐怖と後退の傾向を引き起こした。憲法で市民の平等が100年前から保障されていたフランスでさえ、ドレフュス事件は、軍隊をはじめとするフランス共和国の多くの機関が、すでに旧体制派の勢力によって支配されていたことを露呈させた。そのため、国民の大多数は依然として政治への参加から排除され、国家とその権力に共感することができなかった。社会運動やアメリカ、パレスチナへの移住が、しばしば複合的に、こうした状況への対応として起こった。これらの運動の理想郷は、世俗的なものもあれば宗教的なものもあり、カリスマ的な指導者がしばしば存在した。

1897年、スイスのバーゼルで第1回シオニスト会議が開催された。これはテオドール・ヘルツルの発案によるものだった。シオニストのマルティン・ブーバーは、ドイツ・ロマン主義（フィヒテ）と社会運動としてのハシディズムへの関心という、やや奇妙な組み合わせで、会議ではあまり人気がなかったが、最終的にはプラハのシオニスト学生協会で非常に熱狂的な歓迎を受けた。この協会にはマックス・ブロートやフランツ・カフカもよく出入りしていた。^{[ 45 ]}ユダヤ人問題が主に外部から大衆的な方法で扱われる高度にイデオロギー的な問題となった時代に、それはイディッシュ語、ドイツ語、ポーランド語、ロシア語のユダヤ人作家にとって、むしろ風刺的な主題となった。

フランツ・カフカは成人してからイディッシュ語とヘブライ語を学び、ハシディズムとラビ文学に強い関心を持っていた。彼は当時中央ヨーロッパで非常に人気を博していたイディッシュ演劇に情熱を傾け、通常は物語散文として書かれるイディッシュ文学を、多くの音楽（シナゴーグの歌のパロディなど）と融合させて舞台に持ち込んだ。彼の関心は、ハシディズムがアシュケナージ系ユダヤ人の民俗文化であるというマルティン・ブーバーのロマン主義的な考えに合致していたが、同時に、フィヒテやドイツ民族主義に影響を受けたこのロマン主義は、農村の伝統が都市の愛好家たちとは全く異なる別世界であることを表しているとも認識していた。イスラエル・ヤコブソンなどの啓蒙主義者や学校改革者が大都市に定住し、依然としてイディッシュ語を「堕落した」教養のない言語として軽視していたため、この状況は変化していた。

1915年に『法の前に』という短編小説として別々に発表されたロマンス『過程』の寓話の中で、著者は、おそらくヘブライ語の教師から教わったと思われる、初期メルカバ神秘主義の時代（6世紀）に書かれたミドラシュ伝説をパロディ化している。このペシクタは、モーセがイスラエルの民に正義（トーラー）をもたらすために、神の玉座に向かう途中で天使の守護者たちと戦わなければならなかった瞑想の様子を描いている。

この作品は、1770年代から1780年代にかけてキリスト教の司祭や聖職者によって主導されたユダヤ人問題に関する公開討論という文脈において、メンデルスゾーンのエッセイを反映しているとも言える。なぜなら、このロマンスの中の寓話はキリスト教の祈りの一部だからである。謎の司祭は、暗くがらんとした大聖堂で主人公「ヨーゼフ・K」のためだけに祈った。このロマンスの中の奇妙なエピソードは、ユダヤ人の解放がキリスト教国で起こったという歴史的事実を反映している。キリスト教国では、国家権力と教会の分離は完全には実現されなかった。19世紀のユダヤ人作家による同様のパロディがいくつかあり、そこでは国家を支配するキリスト教徒と、他の信仰を持つ市民が嫉妬深い守護者に相当している。最初の門を守る天使を殺した預言者モーセとは異なり、この寓話の中の農民（「田舎の男」）は、自分だけのために作られた門を最終的にくぐり抜ける死を待っている。生前には出版されなかったこの恋愛小説の物語では、主人公のヨーゼフ・Kは、本人に伝えられることのなかった判決によって最終的に処刑されることになる。

ハンナ・アーレントの政治理論は、神学的および実存主義的な議論に深く基づいており、特に第二次世界大戦後の著作では、プロイセンにおけるユダヤ人解放を失敗とみなしている。しかし、クリスティアン・ヴィルヘルム・フォン・ドームとモーゼス・メンデルスゾーンによって始められたドイツのユダヤ人問題に関する議論に関してハスカーラーについて論じた最初の出版物は1932年に遡る。 ^{[ 46 ]}ハンナ・アーレントはエッセイの中で、ドーム、メンデルスゾーン、レッシング、ヘルダーの間での議論を復活させるにあたり、ヘルダーの側に立っている。彼女によれば、モーゼス・メンデルスゾーンの解放の概念は、理性の真実と歴史の真実の分離に基づくレッシングの啓蒙主義の敬虔主義的な概念に同化され、次の世代が理性の真実を選び、愛されない過去と同一視された歴史とユダヤ教に反対する決断を下す準備となった。彼女の神学的議論は、どういうわけかカントの議論と非常によく似ていたが、逆の方向だった。カントはルター派キリスト教の宗教としてモーセの律法の破壊と無視から始まったのに対し、ヘルダーはキリスト教徒として、まさにこの点で宗教が終わるという点でユダヤ人の視点を理解していた。ハンナ・アーレントによれば、ユダヤ人はメンデルスゾーンのハスカーラー運動によって、ユダヤ人が主体として存在したことのないキリスト教の歴史観に自らを組み込むことを強いられたのである。

So werden die Juden die Geschichtslosen in der Geschichte。 Ihre Vergangenheit ist ihnen durch das Herdersche Geschichtsverstehen entzogen. Sie stehen はまた、rien に対して wieder です。インナーハルブ・アイナー・ゲシュトリヒェン・ヴィルクリヒカイト、インナーハルブ・デア・ユーロペイシェン・サクラリシエテン・ヴェルト、シンド・シー・ゲズヴンゲン、シック・ディーザー・ヴェルト・イルゲンドヴィエ・アンズパッセン、シック・ツー・ビルデン。 Bildung aber ist für sie notwendig all das, was nicht jüdische Welt ist.常に自分自身を認識し、自分自身を認識し、その結果を認識する必要があります。 Bildung ist die einzige Möglichkeit, diese Gegenwart zu überstehen. Ist Bildung vor allem Verstehen der Vergangenheit、つまり「gebildete」Jude angewiesen auf eine fremde Vergangenheit です。あなたの意見はすべて、あなたの考えを尊重し、最善を尽くしています。^{[ 47 ]}

その結果、ユダヤ人は歴史の中で歴史を持たない存在になってしまった。ヘルダーの歴史観によれば、彼らは自らの過去から切り離されている。つまり、彼らは再び何もない場所に立たされているのだ。歴史的現実、ヨーロッパの世俗化された世界の中で、彼らは何とかしてこの世界に適応し、自らを教育することを強いられている。ユダヤ世界の一部ではないものすべてについて、彼らは教育を必要としている。現実は、彼らが自らの過去から切り離されているがゆえに、その全力を及ぼしている。文化こそが、この現在を耐え抜く唯一の方法である。文化が過去の適切な認識である限り、「教育を受けた」ユダヤ人は異質な過去に依存している。ある特定の現在に参加したという理由だけで、人はその過去に到達できるのだ。

彼女の視点は、ユダヤ教徒に対する偏見と誤解されることが多かったが、それは彼女がユダヤ系市民の間にある日和見主義の形態をしばしば描写していたためである。しかし、彼女の主な関心は全体主義とアンシャン・レジームの時代錯誤的な精神、そして近代民主主義の限界を懸念する戦後批判であった。彼女の方法は確かに独特であったと言える。例えば、彼女はマルセル・プルーストのロマンス「失われた時を求めて」を歴史的資料として使用し、プルーストのフォーブール・ド・サンジェルマンの観察に基づいて議論を展開したが、1951年に彼女の本が出版されると、スターリン主義の初期の分析も含まれていたため、彼女は非常に人気を博した。^{[ 48 ]} 7年後、彼女はついにラヘル・ヴァルンハーゲンの伝記研究を出版した。ここで彼女は、解放運動はまさにヴァルンハーゲンの世代で失敗したと結論づけている。その世代では、プロイセンの上流社会に入りたいという願望が、ユダヤ人コミュニティを離れるという決断と結びついていた。彼女によれば、裕福な少数派、彼女が「パルヴェニュー」と呼んだ人々が、プロイセンの支配エリートの特権に加わろうとしたのである。^{[ 49 ]} 「パルヴェニュー」という用語はベルナール・ラザールから取られたもので、彼女はそれをマックス・ウェーバーの「パリア」という用語の代替として考えていた。