二つの真理の教義

パーリ聖典においては、低い真理と高い真理の区別ではなく、同じ真理の2種類の表現を区別し、それぞれ異なる解釈をする必要がある。したがって、句や一節、あるいは経典全体が、ネイヤッタ、サムティ、ヴォハーラに分類されるかもしれないが、この段階では、異なるレベルの真理を表現したり伝えたりするものとはみなされない。

ニータッタ（パーリ語、サンスクリット語: nītārtha）は「明白な意味を持つ」^{[ 12 ]}、ネイヤッタ（パーリ語、サンスクリット語: neyartha）は「意味が推測するしかない単語または文」^{[ 12 ]}である。これらの用語は、追加の解釈を必要とするテキストまたは文と必要としないテキストまたは文を識別するために使用された。ニータッタのテキストは説明を必要としないが、ネイヤッタのテキストは適切に説明しないと一部の人々を誤解させる可能性がある。^{[ 13 ]}

如来を誤って伝える者が二人いる。その二人とは、間接的な意味を持つ経典を直接的な意味を持つ経典として伝える者と、直接的な意味を持つ経典を間接的な意味を持つ経典として伝える者である。^{[ 14 ]}

サームティ（Saṃmutiまたはsamuti、パーリ語、サンスクリット語: saṃvṛti）は「共通の同意、一般的な意見、慣習」を意味し、 ^{[ 15 ]}パラマッタ（paramattha、パーリ語、サンスクリット語:paramārtha）は「究極の」を意味し、比喩や便宜上使用される慣習的または常識的な言語と、より高次の真理を直接表現するために使用される言語を区別するために使用されます。ヴォハーラ（vohāra、パーリ語、サンスクリット語:vyavahāraサームティとほぼ同じ意味で使用されます。

上座部仏教の注釈者たちはこれらの分類をさらに発展させ、表現だけでなく、当時表現されていた真理にも適用し始めた。

最高の教師である覚醒者は、世俗的な真理と高次の真理という二つの真理について語った。第三の真理は確認されていない。世俗的な記述は慣習ゆえに真実であり、高次の記述は出来事の真の特性を明らかにするゆえに真実である。^{[ 16 ]}

プラジュニャプティヴァーダ学派は、慣習的真理（ saṃvṛti）と究極的真理（paramārtha ）の区別を取り上げ、その概念を形而上学的・現象学的構成要素（dharma ）にまで拡張し、実在するもの（ tattva）と純粋に概念的なもの、つまり究極的には存在しないもの（prajñāpti ）を区別した。

2 つの真理 ( satyadvayavibhāga )の区別は、仏教哲学の中観派の創始者であるナーガールジュナ(紀元150年頃- 250 年頃) によって完全に発展させられました。 ^{[ 1 ] [ 11 ]}中観派の哲学者は、 saṃvṛti-satya (「経験的真理」、^「相対的真理」、「究極の真理を隠している真理」) ^{[ 17 ]と}paramārtha -satya (究極の真理) ^{[ 18 ]を}区別します。^{[ 19 ] [ web1 ]} 

Saṃvṛti-satya はさらにtathya-saṃvṛtiまたはloka-saṃvṛtiとmithya-saṃvṛtiまたはaloka-saṃvṛtiに分けられ、^{[ 20 ] [ 21 ] [ 22 ] [ 23 ]}「真の saṃvṛti」と「偽りの saṃvṛti」に分けられます。^{[ 23 ] [ web 1 ] [ note 1 ]} Tathya-saṃvṛtiまたは「真の saṃvṛti」とは、具体的に存在し、感覚によってそのように知覚できる「物」を指し、mithya-saṃvṛtiまたは「偽りの saṃvṛti」とは、知覚されたようには存在しない「物」の誤った認識を指します。^{[ 22 ] [ 23 ] [ 18 ] [ note 2 ] [ note 3 ]}

ナーガールジュナの『根本中観』は、万物は空（śūnyatā）であり、固有の自己性（anātman ）を持たないという主張に対する論理的な弁護を提供している。^{[ 11 ]}しかし、空そのものもまた「空」であることが示されており、ナーガールジュナの「空の空」という主張は、空がより高次の、あるいは究極の現実を構成する可能性があると信じるという誤りを防いでいる。^{[ 28 ] [ 29 ] [注4 ] [注5 ]}ナーガールジュナの見解は、「究極の真理は、究極の真理が存在しないことである」というものである。^{[ 29 ]}シデリッツによれば、ナーガールジュナは慣習的な真理のみが存在すると主張する「意味論的反二元論者」である。^{[ 29 ]}ジェイ・L・ガーフィールドは次のように説明している。

テーブルのような慣習的な実体を考えてみましょう。その空虚さを実証するために分析すると、テーブルは構成要素から切り離しては存在しないことがわかります。[...] したがって、テーブルは空虚であると結論付けます。しかし、今度はその空虚さを分析してみましょう。[...] 何を見つけるでしょうか？ テーブルに固有の存在がないということ以外、何も見つかりません。[...] テーブルを空虚と見なすことは、テーブルを慣習的なもの、依存的なものと見なすことです。^{[ 28 ]}

ナーガールジュナの『根本中観』 では、縁起（pratītya-samutpāda）と空（śūnyatā）の同一視を擁護するために、二諦説が用いられている。

仏陀の教えであるダルマは、世俗的な真理と究極の真理という二つの真理に基づいている。この二つの真理の区別を理解しない者は、仏陀の深遠な真理を理解しない。世俗的な真理に基礎がなければ、究極の真理の意義を教えることはできない。究極の真理の意義を理解しなければ、解脱は達成されない。^{[ 31 ]}

ナーガールジュナ自身の言葉によれば：

8. 仏陀による法の教えは、二つの真理に基づいている。

世俗に根ざした真理と、最も高次の意味を持つ真理。9 . 二種類の真理の分布（ヴィバーガム​​）を知らない者は、 仏陀の教えの深遠な「要点」（タットヴァ）を知らない。10 . 真理の最も高次の意味は、実践的な行動とは別に教えられるものではない。

そして、最高の意味を理解しなければ、涅槃を理解することはできない。^{[ 32 ]}

ナーガールジュナは、二諦説をカッチャーヤナゴッタ経に基づいて述べた。この経典の中で、釈迦牟尼仏は、カッチャーヤナゴッタ僧侶に正見について説き、永劫主義（または絶対主義）と滅尽主義（または虚無主義）という極端な哲学的見解の中間の道（中道）について述べている。

カッチャーヤーナよ、概して言えば、この世界は存在と非存在という二極性によって支えられている。しかし、世界の生起を正見によってありのままに見れば、世界に関して「非存在」は生じない。世界の滅亡を正見によってありのままに見れば、世界に関して「存在」は生じない。^{[ 33 ]}

チベット学者アラカ・マジュムダー・チャトパディヤヤによれば、ナーガールジュナは歴史上のブッダの教えの明確化として二諦の理解を提示しているが、二諦の教義自体は初期仏教の伝統の一部ではない。^{[ 34 ]}

華厳宗、あるいは「花輪宗」は、中国仏教哲学の一派であり、唐代（7世紀～10世紀）の中世中国で隆盛を極めた。華厳宗は『華厳経』、そしてその長大な中国語訳である『華厳論』に基づいている。「花輪宗」という名称は、深い理解の極致を暗示している。

華厳学派の最も重要な哲学的貢献は、形而上学の分野にあった。華厳学派は、インドラの網に象徴されるように、あらゆる現象が相互に包含し、浸透し合うという教義を説いた。すなわち、一つのものが他のすべてのものを包含し、すべてのものがその一つのものを包含するという教義である。

この仏教哲学へのアプローチの特徴は以下のとおりです。

• 真実（または現実）は虚偽（または幻想）を包含し、相互に浸透するものと理解され、その逆もまた然りである。
• 善は悪を包含し、悪と相互に浸透するものと理解される
• 同様に、悟りを開いた空の概念（インドの仏教哲学者ナーガールジュナに遡る伝統）においては、心が作り出したあらゆる区別は「崩壊する」ものと理解される。

華厳は、現実を見る4つの方法である「四法界」を説いている。

1. すべてのダルマは、それぞれ独立した個別の出来事として捉えられる。
2. すべての出来事は絶対的なものの表現である。
3. 出来事と本質は相互に浸透し合う。
4. すべての出来事は相互に浸透し合っている。^{[ 46 ]}

禅宗の教えは、仏性（如来蔵）、空（空）^{[ 47 ] [ 48 ]} 、絶対と相対、^{[ 49 ]}突如悟りと漸進悟り（菩提） ^{[ 50 ]}という一連の二極性によって表現されます。

般若波羅蜜経と中観派の哲学は、色と空の非二元性を強調した。「色は空であり、空は色である」と般若心経に書かれている。 [ ^{49 ]究極} の実在が相対的現実の日常世界に存在するという考えは、世俗世界と社会を重視する中国文化に適合した。しかし、これは絶対が相対的世界にどのように存在するのかを説明していない。この疑問は、東山五位偈^{[ 51 ]}や牛飼い図などの図式で答えられている。

絶対と相対の極性は「本質-機能」としても表現される。絶対は本質であり、相対は機能である。これらは別々の現実として見ることはできず、互いに浸透し合っている。この区別は「能素や「主客」構成などの他の枠組みを排除するものではない」が、両者は「思考方法の点で完全に異なっている」。^{[ 52 ]}

韓国仏教 では、本質的な機能は「身体」および「身体の機能」としても表現される。

より正確な定義（そして韓国の人々にとってより馴染み深い定義）は、「身体」と「身体の機能」である。「本質／機能」と「身体／その機能」の意味合いは似ており、どちらのパラダイムも、2つの概念間の非二元的な関係を示すために用いられる。^{[ 53 ]}

本質と機能の比喩として、『六祖壇経』にある「灯明とその光」という表現がある。ここで「本質」は灯明であり、「機能」はその光である。^{[ 54 ]}

ニンマ派はチベット仏教の四大宗派の中で最も古い宗派である。^{[ 2 ]}ニンマ派はサンスクリット語からチベット語への仏典の最初の翻訳（西暦8世紀）に基づいている。チベット仏教の哲学者で博学者のミパム大王（1846年～1912年）は、シャーンタラクシタ（725年～788年）の『マディヤマーランカーラ』の注釈で次のように述べている。 ^{[ 55 ]}

二つの真理の合一において長期間修行を積むならば、根源的な智慧に調和した受容の段階（合一の道）が現れるであろう。このようにして、知的な知識を超越するものに対する確信を身につけ、それを修行することによって、人は最終的にそれを実現することができる。これこそまさに、仏陀や菩薩が解脱を得る方法であると説いたものである。^{[ 56 ] [注6 ]}

ミパム大王によるシャーンタラクシタの『マディヤマーランカーラ』の解釈 からの次の文は、四極の欠如（mtha'-bzhi）と非二元的または不可分な二つの真理（bden-pa dbyer-med）との関係を強調している。

初期翻訳の博識で熟練した[師]たちは、この四つの極端を超えた単純さ、この二つの真理が不可分であるという永続的なあり方を、自分たちの清らかな道とみなした。^{[ 57 ] [注7 ]}