改革派ユダヤ教

神に関して、改革派運動は常に公式には有神論的立場を維持し、人格神への信仰を肯定してきた。^{[ 7 ]}この公式の立場にもかかわらず、精神的指導者の中には宗教的、さらには世俗的ヒューマニズムに近づく声もある。この傾向は20世紀半ば以降、聖職者と信徒の両方の間で広がり、概念の定義がより広範で曖昧なものになっている。

ドイツにおける初期の改革派思想家たちはこの原則に固執した。^{[ 8 ]} 1885年のピッツバーグ綱領は、「唯一の神…我々の聖典で教えられている神の理念」がユダヤ人をその祭司として聖別するものだと述べている。これは完全に有神論的な理解に基づいていたが、「神の理念」という用語は外部の批評家から激しく非難された。1937年のコロンブス原則宣言も同様で、「世界を統治する唯一の生ける神」について語っている。^{[ 9 ]}改革派神学者の間で大きな不和が生じていた時期に起草された1976年のサンフランシスコ百年祭展望でさえ、「神の肯定…現代文化の課題は、一部の人々にとって揺るぎない信仰を困難にしている。それでもなお、我々は個人的にも共同体的にも、神の現実に基づいて生活している」と述べている。^{[ 10 ]} 1999年のピッツバーグ原則声明は「神の現実性と唯一性」を宣言した。英国自由主義ユダヤ教は「ユダヤ教の神の概念：唯一かつ不可分、超越的かつ内在的、創造主かつ維持者」を肯定する。

改革派神学の基本原則は、継続的または漸進的な啓示^{[ 11 ] [ 12 ]}を信じることであり、これは伝統的な解釈における決定的な出来事であるシナイ山での神の顕現に限定されず、継続的に起こる。この見解によれば、トーラーを含むユダヤ教のすべての聖典は、神の霊感を受けてはいるものの、人間が理解を注入し、それぞれの時代の精神を反映して書いたものである。イスラエルの民はすべて啓示の連鎖のさらなる環であり、新たな洞察に到達することができる。宗教は必ずしも過去の慣習に依存することなく刷新できる。この概念の主な提唱者は、一般的にこの運動の創始者とみなされているアブラハム・ガイガーである。批判的研究によって、聖書は歴史的状況の痕跡を帯びた人間の創造物であると考えるに至った後、彼はシナイ山から派生した伝統の途切れない永続性への信仰を放棄し、徐々に漸進的啓示の考えに置き換えた。

他のリベラルな宗派と同様に、この概念は批判的研究の受容と何らかの形の神の啓示への信仰の維持を調和させるための概念的枠組みを提供し、啓示の文字通りの理解を受け入れられなくなった人々の間での分裂を防いだ。同様に重要なことに、それは聖職者たちに、伝統的な慣習を適応、変更、排除し、聖書の明示的な伝承とその口頭解釈の両方の根底にあるユダヤ法の慣習を回避するための根拠を提供した。変化や新たな理解の対象ではあるものの、漸進的啓示の基本的前提は改革派の思想の中で存続している。^{[ 2 ] [ 13 ]}

初期の頃、この概念はドイツ観念論の哲学に大きく影響を受けており、創始者たちはそこから多くのインスピレーションを得ていた。それは、人類が自己と神を完全に理解する方向へ進み、道徳的に完全へと進歩していくという信念であった。この極めて合理主義的な見解は、人間の理性と知性を事実上神の働きと同一視し、神による直接的な影響の余地をほとんど残さなかった。ガイガーは啓示をイスラエル民族固有の「天才」を通して起こるものと捉え、彼の親しい盟友ソロモン・フォルムシュテッヒャーはそれを、自らの宗教的理解を完全に自覚することだと表現した。アメリカの神学者カウフマン・コーラーもまた、イスラエルの「特別な洞察力」について語り、それは神の直接的な関与とはほぼ完全に独立していた。また、自由主義ユダヤ教の創始者であるイギリスの思想家クロード・モンテフィオーレは啓示を「霊感」に還元し、その内容の価値のみに内在的価値を与え、「啓示が霊感を受けるのは、それが発見された場所ではない」と述べた。これらの考え方すべてに共通していたのは、現代の世代は神の意志についてより高く、よりよく理解しており、宗教的な教義を揺るぎなく変え、再構築することができるし、そうすべきであるという主張であった。^{[ 2 ]}

第二次世界大戦前後の数十年間、この合理主義的で楽観的な神学は挑戦を受け、疑問視された。それは徐々に、主にマルティン・ブーバーとフランツ・ローゼンツヴァイクのユダヤ的実存主義に取って代わられ、創造主との複雑で個人的な関係と、より冷静で幻滅した見方を中心とするようになった。^{[ 14 ]}人間の理性と神の霊感の同一視は、ローゼンツヴァイクのような見解に取って代わられた。ローゼンツヴァイクは、啓示の内容は啓示そのものだけであり、そこから派生するものはすべて主観的で限定された人間の理解であると強調した。しかし、歴史的および伝統的な理解に高い地位を与えつつも、両者とも「啓示は決して律法を与えるものではない」とし、「神についての完成された声明」は含まれておらず、むしろ人間の主観性が出会いの計り知れない内容を形作り、その限界の下でそれを解釈したのだと主張した。戦後改革派神学の代表的人物であるユージン・ボロウィッツは、神の顕現をポストモダン的な観点から捉え、それを日常的な人間の経験や対人関係と密接に結びつけた。彼は、人間の向上を神の霊感と比較する意味での「漸進的啓示」の概念を否定し、過去の経験は「唯一無二」であり、永遠に重要であると強調した。しかし、彼の考えは、すべての人々が個人的に経験する継続的な啓示の概念を否定するものでは決してないと述べている。^{[ 12 ]}

改革派ユダヤ教は、儀式的な側面よりも信仰の倫理的な側面をその中心的な属性として強調する。改革派の思想家は、真の意図を欠き、道徳的に堕落した者によって行われる儀式行為に対する預言者たちの非難をしばしば引用し、儀式には本質的な性質がないことを証言した。ガイガーは、預言者たちの教えを哲学の中心に据え（彼はすでに1838年に自身のイデオロギーを「預言者的ユダヤ教」と名付けていた）、道徳と倫理を、儀式の遵守が時代とともに大きく変化した宗教の安定した核とみなした。しかし、実践は高揚感を得る手段であり、過去の遺産とのつながりであると見なされ、改革派は一般的に、儀式はこれらのより高次の目的に役立つかどうかに基づいて、維持、破棄、または修正されるべきだと主張した。この立場は、過去と現在の両方で非常に多様な実践を可能にした。「古典的」時代には、個人的な遵守はほとんど何もないに等しくなった。戦後の「新改革」は、信徒を巻き込む手段として、実践的で定期的な活動に新たな重要性を与え、「古典的」な形式主義を放棄した。

改革派の教義のもう 1 つの重要な側面は、各信者の個人的自律性であり、信者は自分の宗教性に対する独自の理解と表現を形成できる。改革派は、個人をユダヤ教の正式な解釈者として位置づけている点で、すべてのユダヤ教宗派の中で独特である。^{[ 15 ]}この立場は、もともとカント哲学と、それが個人の判断と自由意志に与えた大きな重みに影響を受けていた。この非常に個人主義的な姿勢は、宗教生活への積極的な参加のための明確なガイドラインと基準の作成や、メンバーに期待されることの定義を妨げたため、この運動の大きな課題の 1 つにもなった。

自治の概念は、運動の初期段階における伝統的な慣習の段階的な放棄（改革派の台頭以前および台頭中に、ほとんどの信者と一般のユダヤ人によってほぼ無視されていた）と一致していた。それは、改革派がプロテスタントの環境に非常によく似ていた「古典派」時代の主要な特徴であった。その後、それは信者がユダヤ教に関わるための独自の手段を模索することを奨励するために適用された。「新改革派」は、ローゼンツヴァイクや他の思想家による極端な個人主義への批判を受け入れ、共同体と伝統をより重視した。信者が何らかの強制的な権威に縛られているとは決して宣言していないが、介入して命令する神の概念は宗派の思想には馴染みのないものであった。この問題に対する「新改革派」のアプローチは、自治とある程度の順応性の間の中庸を取ろうとする試みによって特徴づけられ、両者の弁証法的な関係に焦点を当てている。^{[ 16 ]}

この運動は、外部からの非難に対抗するための先例の必要性と伝統の継続性という両方の理由から、ハラハー（伝統的な法学）に基づく議論を完全に放棄することはなかった。むしろ、この運動は、その進路を決定する上で、倫理的考察や時代の精神を決定的な要素としてきた。ドイツの創始者たちは、時代を超えて途切れることのない伝統を、変化させるのではなく、単に新しい状況に合わせて精緻化・適用してきたという信念に基づく、法的なプロセスの根底にある原則を覆した。ラビ・サミュエル・ホルドハイムは特に過激な立場を主張し、ハラハーの「国の法は法である」という原則は普遍的に適用され、事実上あらゆるものを現代の規範とニーズに従わせるべきであり、従来のユダヤ法におけるその重みをはるかに超えるべきだと主張した。

19世紀ドイツの改革派ラビは、コミュニティ内の保守的な要素に配慮する必要があったが、アメリカ合衆国における「古典的改革」の最盛期には、ハラハー上の考慮事項は事実上無視され、ホルドハイムのアプローチが受け入れられた。1930年代以降、ソロモン・フリーホフ師とその支持者たちはこうした要素を再び導入したが、彼らもまたユダヤ法をあまりにも厳格なシステムだと考えていた。その代わりに、彼らは、試行錯誤によって自発的に生まれ、大衆に受け入れられれば広まるミンハーグ（慣習）として、選ばれた特徴を再採用し、新しい慣習を断片的に確立することを推奨した。このアプローチの提唱者たちはまた、彼らの応答書は拘束力のないものであり、受け取った者は適切だと思うようにそれを採用してもよいと強調している。^{[ 17 ]}フリーホフの後継者であるラビ・ウォルター・ヤコブやモシェ・ゼメルらは、「進歩的ハラハ」の概念を同様の路線でさらに発展させた。

改革派はユダヤ教の普遍主義的特徴を強調し、大幅に強化することで、ユダヤ教を、その出現当時に広く普及していた啓蒙主義の理想にふさわしい信仰へと変えようとした。普遍主義と独自性を維持する必要性との間の緊張関係は、改革派の歴史全体を通して特徴づけられた。初期の支持者たちは理神論と、すべての宗教が一つに統合されるという考えを否定し、後に倫理運動やユニテリアニズムの挑戦に直面した。それと並行して、改革派は、過度に特殊主義的で自己中心的とみなしたユダヤ教のあらゆる要素を縮小しようとした。異邦人に対する敵意を表明する嘆願は緩和または削除され、慣習はしばしば周囲の社会に似せるように簡素化された。「新改革派」は、ユダヤ人の固有のアイデンティティを改めて強調し、それが大衆の感情や保存の必要性により適していると考えていた。

その主要な表現の一つであり、最初に明確に定式化された改革派の教義は、普遍的メシア主義の思想である。救済への信仰は、シオンへの帰還、神殿の再建、そしてそこで行われる犠牲儀礼といった伝統的な要素から切り離され、救済への普遍的な希望へと転換された。これは後に、イスラエルを統治する個人的メシアの概念が公式に廃止され、普遍的な調和と完全性のメシア時代の概念に置き換えられたときに洗練された。第二次世界大戦前後の人類の進歩に対する信仰の著しい喪失は、この理想を大きく揺るがしたが、改革派の教義として存続している。^{[ 18 ]}

もう一つの重要な例は、イスラエルの選民思想の再解釈である。この運動は、神の選民という概念を維持しつつ、それをより普遍的な形で再構築した。すなわち、イスラエルの使命はすべての国々に広がり、神に啓示された倫理的一神教を教え、すべての人々を創造主に近づけることであるという概念（伝統的な文献に既に存在していた）を分離し、強調したのである。このアプローチの極端な「古典派」の提唱者の一人であるラビ・ダビデ・アインホーンは、アブの月の9日の嘆きを祝祭に置き換え、エルサレムの破壊を、神が民を通して御言葉を地の隅々まで伝えるという計画の成就とみなした。ユダヤ人の特異性を強く主張する自己中心的な主張は緩和されたものの、「祭司の王国と聖なる国民」という一般的な概念は維持された。一方、改革派は、伝統的な解釈に比べて厳格ではない解釈を採用しながらも、この教義を否定しようとする者たちに対しては、この教義を堅持した。アハド・ハアムやモルデカイ・カプランのような世俗主義思想家が、ユダヤ教を文明と捉え、ユダヤ民族が創造した文化として描き、神から与えられた信仰として定義づけるのではなく、ユダヤ教を文明として捉える見解を提唱したとき、改革派神学者たちは彼らの立場を断固として拒否したが、この立場は一般信徒の間で人気を博し、支配的になった。正統派と同様に、彼らはイスラエル民族は神の選びによってのみ創造され、そのようにのみ存在すると主張した。^{[ 19 ]} 1999年のピッツバーグ綱領やその他の公式声明では、「ユダヤ民族は永遠の契約（ブリット）によって神と結びついている」と断言した。

改革派ユダヤ教は、その哲学の一部として、理性を神の影響力に根付かせ、神聖なテキストに対する科学的批判を受け入れ、ユダヤ教を現代の合理主義の概念に適合させようとした。啓蒙思想家は、ユダヤ教を非合理的で、古代中東の異教徒からの輸入物とみなした。悪人に対する唯一の報復の形は、もしあるとすれば、死後の魂の苦悩であり、逆に、正義の人の霊に対する唯一の称賛は至福であった。天使や天の軍勢も、特に初期のゾロアスター教の源泉からの外国の迷信的影響と見なされ、否定された。^{[ 20 ] [ 21 ]}啓蒙思想家によれば、死後の世界の概念は、魂の不滅にのみ還元されるものとされたが、モンテフィオーレのような改革派ユダヤ教の創始思想家は皆この信念を共有していたものの、時が経つにつれて魂の存在にしがみつくことが難しくなった。 1980年代、ボロウィッツは、この運動にはこの問題に関して一貫した主張は何もないと述べることができた。改革派の様々な流れは、常に厳密にではないものの、依然としてその考えを概ね支持している。^{[ 22 ]}例えば、 1999年のピッツバーグ原則声明では、「私たちの内なる精神は永遠である」というやや曖昧な表現が用いられた。^{[ 23 ]}

改革派の信念が最初に、そして最も重要な形で表現された分野は、祈りの形式であった。改革派ユダヤ教は、その始まりから、祈願の言葉遣いを現代の感覚や信徒たちの実際の信仰と調和させようと努めた。ヤコブ・ヨゼフ・ペトゥホフスキは、進歩主義の典礼に関する広範な調査の中で、長年にわたる多くの変遷を通してそれを特徴づけるいくつかの重要な原則を挙げている。祈りは、繰り返しを省略したり、一部を削除したり、あるいはトーラーを読むための古代の三年周期を再導入したりすることで短縮された。信徒たちが自分たちの祈りを理解できるように、ヘブライ語とアラム語のテキストの横または代わりに、現地語の部分が加えられた。また、時代の変化の精神を反映するために、いくつかの新しい祈りが作られた。しかし何よりも、典礼学者たちは祈祷書を再構築し、運動の神学を表現するように努めたのである。メシアの到来、シオンへの帰還、犠牲の儀式の復活、死者の復活、報いと罰、そしてイスラエル民族の露骨な特定主義に言及する祝福や聖句は、置き換えられたり、書き換えられたり、あるいは完全に削除された。

改革派ユダヤ教が独立した運動というよりは、中央ヨーロッパの統一された共同体内の傾向として始まった初期段階では、その支持者たちは保守派の反感を招かないよう、相当な節度を保たなければならなかった。ドイツの祈祷書では、議論の的となるような問題はしばしば現地語訳に委ねられ、原文は細心の注意を払って扱われ、問題のある箇所は小さな活字で未翻訳のまま残されることもあった。制度化され、こうした制約から解放されると、改革派ユダヤ教はより急進的な方向へと進むことができた。アメリカの「古典派」祈祷書やイギリスの自由主義祈祷書では、現地語の要素がはるかに多く加えられ、典礼は大幅に短縮され、宗派の神学と相容れない祈願は削除された。

米国、英国、そして世界の他の地域における「新改革派」は、伝統的な形式への親和性が高まり、それらを主流の信仰と調和させることへの重点が薄れていることを特徴としている。同時に、改革派神学者によって公式に否定されている信仰に対しても、より包括的で寛容であり、各会衆が選択できる代替の異なる儀式を認める場合もある。そのため、20世紀半ば以降の祈祷書にはヘブライ語が多く取り入れられ、祈祷用小箱への祝福などの要素が復活した。より根本的な変化としては、2007年のミシュカン・テフィラーでゲヴォロットの祝福が復活し、「すべての人に命を与えよ／死者を蘇らせよ」という選択肢が設けられたことが挙げられる。CCARは、この箇所は復活の信仰を反映したものではなく、ユダヤの伝統を反映したものだと述べた。その一方で、1975年の「祈りの門」では、英語訳で「神」を「永遠なる者」に置き換えた（原文にはない）。この措置は、宗教的ヒューマニズムへの一歩として、複数の改革派ラビから非難された。^{[ 24 ]}

改革派は形成期には儀式的な義務を少なくすることに重点を置いていた。1846年、ブレスラウのラビ会議は祭日の2日目を廃止した。同年、ベルリンの改革派会衆はラムの角笛、テフィリン、マント、頭巾を使わずに祈りを捧げ、安息日の礼拝を日曜日に行った。19世紀後半から20世紀初頭にかけて、アメリカの「古典的改革派」はベルリンを大規模に模倣することが多く、多くの共同体が同じ様式で祈りを捧げ、日曜日に追加の礼拝を行った。カウフマン・コーラーはしばらくの間、安息日を日曜日に公式に変更することを提唱したが、最終的には撤回した。宗教的離婚は不要とされ、民事上の離婚で十分であるとアメリカの改革派は1869年に宣言し、ドイツでは1912年までに認められた。食事や個人の清浄に関する法、祭司の特権、結婚の儀式などに関する法は廃止され、1885年のピッツバーグ綱領によって公然と撤回された。この綱領は、すべての儀式行為は宗教的経験を高める場合にのみ拘束力を持つと宣言した。1890年からは、改宗者は割礼を受ける義務を負わなくなった。同様の方針は、 1902年にイギリスで設立されたクロード・モンテフィオーレのユダヤ教宗教連合によっても追求された。より穏健なドイツの自由ユダヤ教協会は、1912年のガイドラインで、事実上すべての個人的な遵守を任意であると宣言した。

「新改革」では、それまでの無味乾燥で簡素なアプローチが宗教への参加を促さず、無関心を助長すると非難された後、組織と会員は儀式的な側面により重点を置くようになった。多くの儀式が、多くの場合、再構築または再解釈された後、再び人気を博したが、それは権威的な義務ではなく、個人の選択の問題であった。改宗者と新生児に対する割礼または瀉血は1980年代に事実上義務化され、月経中の女性のための沐浴は世紀の変わり目に草の根レベルで大きな人気を博し、一部のシナゴーグはミクヴェ（儀式用の浴場）を建設した。同じ10年間には、食事規定（厳密な意味での食事規定ではないが）への関心が再び高まり、テフィリン、祈祷用ショール、頭巾なども再び注目を集めた。改革派は依然として平均して礼拝出席率が最も低いという特徴がある。^{[ 25 ]}例えば、 2013年にピュー研究所が行った調査では、登録済みのシナゴーグ会員のわずか34%（そして親和性を表明した人全体のわずか17%）が月に1回以上礼拝に出席している。^{[ 26 ]}

初期改革派ユダヤ教運動は、確かに新しい儀式を開拓しました。1810年代から1820年代にかけて、この運動を生み出したグループ（イスラエル・ヤコブソン、エドゥアルト・クレイなど）は、キリスト教の成人儀式に倣って、少年少女のための堅信礼を導入しました。これらの儀式はすぐに運動の外にも広まりましたが、より伝統的な傾向を持つ多くの人々は「堅信礼」という名称を拒否しました。「新改革派」では、再伝統化の一環として、バル・ミツバーが堅信礼に取って代わりましたが、アメリカ合衆国の多くの若い信徒は今でも、特にシャブオット祭で堅信礼を行っています。少女のための堅信礼は最終的にバット・ミツバーへと発展し、現在では厳格な正統派ユダヤ教徒を除くすべての人々の間で人気があります。

改革派ユダヤ教の一部の宗派は、儀式と倫理の区別という原則は守りつつも、特に保守的なユダヤ教徒が多数を占める地域では、実践的な遵守をかなり重視した。ドイツのリベラル派ユダヤ教コミュニティの多くは、信徒の穏健さと正統派ユダヤ教の分離独立の脅威の両方から、公の場で食事規定などを維持した。同様の傾向は、英国の改革派ユダヤ教運動にも見られ、同運動はユナイテッド・シナゴーグやイスラエルの改革派・進歩派ユダヤ教運動（IMPJ）からの新規加入者を取り込もうとした。

継続的な啓示という哲学のおかげで、進歩的ユダヤ教は、そのあらゆる形態において、他の主要な宗派よりもはるかに変化や新しい潮流を受け入れることができた。

改革派ユダヤ教は、宗教生活における男女平等を最初に採用した主要なユダヤ教宗派と考えられている。1846年には早くもブレスラウ会議で、女性は礼拝や共同体の事柄において男性と同等の義務と特権を享受しなければならないと宣言されたが、この決定は実際にはほとんど影響を与えなかった。英国自由主義ユダヤ教とWUPJの推進力となったリリー・モンタギューは、1918年にシナゴーグで説教を行った記録に残る最初の女性であり、2年後には祈りを捧げることで別の先例を作った。1935年に後に自由主義ラビ協会の会長となるマックス・ディーネマンによって叙任されたレジーナ・ジョナスは、公式にその称号を与えられた最も初期の女性ラビとして知られている。 1972年、サリー・プリーサンドはヘブライ・ユニオン・カレッジで叙任され、米国でラビ養成学校から叙任された初の女性ラビとなり、レジーナ・ジョナスに次いでユダヤ史上で2番目に正式に叙任された女性ラビとなった。^{[ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]}改革派はまた、家族席制を先駆的に導入し、この取り決めはアメリカのユダヤ人社会全体に広まったが、ヨーロッパ大陸では第二次世界大戦後にのみ適用された。祈りにおける平等主義は、20世紀末までにWUPJで広く普及した。

LGBTの人々の宗教的包摂と LGBT ラビの叙任もこの運動によって先駆的に行われた。同意した成人間の性交は1977 年にアメリカ中央ラビ会議(CCAR) によって合法と宣言され、ヘブライ ユニオン カレッジ - ユダヤ教研究所は 1990 年に初めて公然と LGBTQ の学生 (レスリー バーグソン、スティーブン ロバーツ、バート シューマン) を受け入れ、CCAR は 1990 年に公然とゲイの聖職者を受け入れた。^{[ 30 ] [ 31 ] [ 32 ]}同性婚は 2000 年までに認可された。^{[ 33 ]} 2015 年に URJ はトランスジェンダーおよびジェンダー非適合者の権利に関する決議を採択し、聖職者とシナゴーグの出席者にそのような人々の寛容と包摂を積極的に促進するよう促した。^{[ 34 ]}

特にアメリカの改革派ユダヤ教は、社会や進歩的な活動への取り組みを宗教的コミットメントの重要な一部とした。20世紀後半から、改革派ユダヤ教は「世界の修復」を意味するラビの古い概念であるティクン・オラムをスローガンとして用い、その下で信徒たちは社会の改善のための様々な活動に参加するよう奨励された。改革派ユダヤ教の宗教活動センターは、少数派の権利といった進歩的な活動を支援する重要なロビー団体となった。ティクン・オラムは多くの信徒にとって積極的な活動の中心地となり、批判者からは、改革派ユダヤ教はユダヤ系リベラル派が政治的信念へのコミットメントも宗教的活動であり、ユダヤ教への忠誠を示すものだと主張するための手段に過ぎないと否定的に評されるほどである。ダナ・エヴァン・カプランは、「ティクン・オラムは左翼的で社会主義的な要素しか取り入れていない。実際、それは政治的であり、基本的に民主党綱領の最も急進的な左翼的要素を映し出したもので、改革派ユダヤ教は単に『ユダヤ教の祝日がある民主党』だと言う人も多い」と述べている。^{[ 35 ]}イスラエルでは、宗教活動センターが司法分野で非常に活発に活動しており、一般市民権に関する訴訟と、特に国家における改革派ユダヤ教の公式な地位に関する訴訟の両方で訴訟を頻繁に利用している。^{[ 36 ]}

改革派ラビの主要組織であるアメリカ・ラビ中央会議（CCAR）の幹部は、原則として異教徒間の結婚には反対だが、2012年に、所属するラビの約半数がそのような儀式に参加していると推定した。この現象に対処する必要性から（2000年から2013年の間に結婚した米国で改革派に育ったユダヤ人の80％が異教徒と結婚していた^{[ 37 ]）} 、父系継承が認められるようになった。つまり、母親か父親のどちらか一方がユダヤ人である夫婦から生まれた子供は、それに応じた教育を受け、ユダヤ人として自らを誓約することを条件に、ユダヤ人として受け入れられる。逆に、ユダヤ人の母親のみから生まれた子供は、信仰への親和性を示さなければ受け入れられない。ユダヤ人の地位は、両親がユダヤ人である子供にのみ無条件で与えられる。

この決定は、1950年代に英国自由ユダヤ教によって下された。北米改革ユダヤ教連合（URJ）は1983年にこれを受け入れ、英国改革ユダヤ教運動は2015年にこれを承認した。さまざまな派閥は、異教徒と結婚した者とその配偶者を受け入れる方針も採用した。英国自由派は、子供がユダヤ教徒として育てられる場合に「祝福式」を提供し、MRJは聖職者が民事婚の祝賀に参加することを認めているが、いずれもフッパなどを用いた完全なユダヤ教の儀式は認めていない。アメリカの改革派では、シナゴーグ会員世帯の17%に改宗した配偶者がおり、26%に改宗していない配偶者がいる。^{[ 38 ]}改宗とユダヤ人としての地位に関するその方針は、WUPJをより伝統的なサークルとの対立に導き、その支持者の多くは保守派または正統派のどちらからもユダヤ人として認められていない。北米と英国以外では、父系制はほとんど受け入れられていなかった。他の分野と同様に、WUPJの小規模な支部は独立性が低く、イスラエルやヨーロッパ大陸の正統派ラビなど、それぞれの国におけるより保守的なユダヤ教宗派と向き合わなければならないことが多い。

改革派ユダヤ教における改宗は、正統派とマソルティ派から物議を醸すものとみなされてきた。改革派運動はユダヤ人であることの意味について進歩的な見解を持っているため、改宗プロセスはより保守的な宗派から批判され、しばしば認められないが、改革派運動による改宗はイスラエル政府によって法的に認められており、帰還法に基づいて市民権を得る権利がある。^{[ 39 ]}

改革派ユダヤ教への改宗者は、その背景や以前の信仰に関係なく、誠実さに基づいて受け入れられます。ラビとの学習が一般的で、数ヶ月から数年かかる場合があります。プロセスでは、会衆の活動への参加と、祝祭日とハラハーの遵守に重点が置かれます。改宗は、ベイト・ディンの会議と、通常はブリット・ミラとテビラによって最終決定されますが、ブリット・ミラの慣習がどの程度遵守されているかは国によって異なります。^{[ 40 ]}さらに、他の宗派による改革派改宗者の受け入れはまれで、多くの正統派およびマソルティ派の寺院は改革派改宗者を拒否しています。

18 世紀後半に中央ヨーロッパでユダヤ人の解放と異文化化が進み、伝統的なユダヤ人の生活が崩壊すると、変化した状況への適切な対応が激しい懸念事項となった。ラザルス・ベンダヴィッドやダヴィッド・フリードレンダーのような急進的な第二世代のベルリン啓蒙主義者たちは、ユダヤ教を理神論より少し上の程度にまで縮小するか、あるいは完全に消滅させることを提案した。より受け入れやすい道は、シナゴーグでの礼拝を改革し、キリスト教的な環境の美的感覚や道徳的感覚に同調した世代にとってシナゴーグをより魅力的なものにすることであった。^{[ 48 ]}このような道を最初に実行したと考えられているのは、 1796 年にアムステルダムのアシュケナージ会衆「アダス・ジェスルン」である。地元のセファルディの慣習に倣い、異教徒に神に復讐するよう懇願する「慈悲の父」の祈りを省略した。この短命な共同体は、自分たちの行動を正当化するために完全に伝統的な（「正統的な」）議論を採用したが、歴史家からはしばしば先駆者と見なされている。^{[ 49 ]}

改革プログラムは、ヴェストファーレン王国の慈善家であり「コミュニティ組織者」であったイスラエル・ヤコブソンによって導入された。彼が先駆的に行った改革の多くは、道徳的なテーマに関する定期的な口語説教などであり、後に近代正統派によって採用されることになる。^{[ 50 ]} 1810年7月17日、彼はゼーゼンの学校の礼拝堂で、オルガンと聖歌隊を祈りに用い、プロテスタントの聖歌をいくつか借りた、改革派ユダヤ教の最初の礼拝とされるものを行った。^{[ 51 ]}ヤコブソンは本格的な改革派ユダヤ教には程遠かったが、この日は世界中の運動によって創立日として採用された。ゼーゼン寺院は、当時祈りの場によく見られた名称である。 「神殿」は後に、エルサレム神殿^{[ 52 ]} （1813年に閉鎖）の祈りの削除との関連で、やや誤解を招く形で（そして排他的ではないが）改革派の機関と同一視されるようになった。ヤコブソンはベルリンに移り、同様のシナゴーグを設立した。そこは、宗教的経験の向上に関心を持つ志を同じくする知識人の拠点となった。ベルリンで使用された祈祷書は、受け継がれてきたテキストからいくつかの逸脱を導入したが、組織的な原則なしに行われた。1818年、ヤコブソンの知人エドワード・クレイがハンブルク神殿を設立した。ここでは、儀式の変更はもはや折衷的ではなく、深刻な教義的意味合いを持っていた。メシアによる犠牲の回復とシオンへの帰還の祈りは、かなり体系的に削除された。ハンブルク版は、最初の包括的な改革派の典礼と考えられている。

ヤコブソンの提案に対する正統派の抗議は少なかったものの、ヨーロッパ中の数十人のラビが団結してハンブルク神殿を禁止した。ハンブルクの改革派は、依然としてラビの伝統の範囲内で活動しようとしており、自分たちの行動を擁護するために正典の典拠を引用した。彼らは、リベラルな考えを持つラビ、アラドのアーロン・コーリンの渋々の支持を得たが、彼でさえ犠牲の祈りの削除には同意しなかった。

正統派の大規模な反発により、初期の改革派の進展は阻止され、その後20年間は港湾都市に限定された。異文化への適応とそれに伴う宗教的無関心が広がるにつれ、多くのシナゴーグは、口語による説教や厳粛な振る舞いなど、穏やかな美的変化を導入したが、これらは保守的な要素を和らげるために慎重に考案されたものであった（とはいえ、厳格な正統派はいずれにせよこれに反対した。例えば、ラビの世俗教育は強く抵抗された）。こうした変更を最初に採用したのが、新しく任命された近代ラビ、イサク・ベルネイスの下、ハンブルクの正統派コミュニティであった。ウィーン市立シナゴーグのイサク・ノア・マンハイマーとプラハのミヒャエル・ザックスは、それほど厳格ではなかったものの、依然として伝統的であり、中央ヨーロッパと西ヨーロッパの大部分の先駆けとなった。彼らは慣習を大きく変えたが、教義上の問題やユダヤ法への露骨な侵害は完全に避けた。^{[ 53 ]}

ハンブルクと同じ方向への、孤立した、しかしはるかに過激な一歩が、1824年に海を越えて行われた。チャールストンのシナゴーグ「ベス・エロヒム」の若い信徒たちは現状に不満を抱き、変化を求めた。アイザック・ハービーや他の仲間たちに率いられ、彼らは独自の祈祷グループ「改革派イスラエル人協会」を結成した。説教やシナゴーグの行事を（西セファルディムの間で慣習となっていた）中期スペイン語ではなく英語で行うといった純粋に美的問題を除いて、彼らはほぼすべての典礼を母国語のみで行い、その割合はハンブルクの典礼に比べてはるかに高かった。そして何よりも、彼らは伝統的なメシア教義にほとんど愛着を感じておらず、明らかに異端的な宗教的理解を持っていた。彼らの新しい祈祷書では、著者のハービー、アブラム・モイーズ、ダビデ・ヌネス・カルヴァーリョはエルサレム神殿の再建を求める嘆願を明確に削除した。 1825年11月21日の就任演説で、ハービーは、彼らの祖国こそが唯一のシオンであり、「石だらけの砂漠」ではないと述べ、昔のラビたちを「寓話論者や詭弁家…律法の最も明白な教えを、とんでもなく予期せぬ推論へと歪曲した者たち」と評した。この協会は短命で、1833年にベス・エロヒムに再統合された。ドイツと同様、改革者たちは一般信徒であり、ラビの存在がほとんどない国で活動していた。^{[ 54 ] [ 55 ]}

1820年代と1830年代には、ソロモン・シュタインハイムのような哲学者たちがドイツ観念論をユダヤ教の宗教的言説に取り入れ、キリスト教の信仰と現代の感性を調和させるためにドイツ観念論が用いた手段を取り入れようとした。しかし、論争の中心となったのは、新しく学術的で批判的なユダヤ教学（ Wissenschaft des Judentums ）であった。その提唱者たちは、現代の苦境に対してそれを適用すべきかどうか、またどの程度適用すべきかについて迷っていた。意見は、研究をあらかじめ定められたテキストの神聖さに従属させ、受け継がれてきた方法よりも実践的な意味合いを持たせることを拒否した厳格な正統派のアズリエル・ヒルデスハイマーから、伝統への敬意からのみ学問の役割を否定せず、モーセ五書の分析に反対した実証史学派のゼカリアス・フランケルまで多岐に渡った。そして、客観的な研究やその応用に対するいかなる制限も拒否したアブラハム・ガイガーに至ります。彼は改革派ユダヤ教の創始者とみなされています。^{[ 56 ]}

ガイガーは、17歳の時点で、後期のタナイームとアモライムが口伝律法に主観的な解釈を押し付け、聖書本文と結びつけることでその革命的な可能性を弱めようとしていたことに気づいていたと記している。ユダヤ教は停滞しており、近代を生き抜くためには根本的に変革されなければならないと信じていた彼は、ハラハーの法的手続きにはほとんど価値を見出さず、強硬派のラビはそもそも大きな革新を受け入れようとしないことをしばしば示していると主張した。高等批評への彼の試みは、モーセ五書を、一方ではファリサイ派、他方ではミシュナー以前のハラハーを持っていたサドカイ派との間の権力闘争を反映したものとみなすに至った。シナイ山まで遡る途切れることのない伝統や神によって啓示された律法への信仰は維持できないと結論づけた彼は、漸進的啓示の神学を明確にし始め、ファリサイ派をサドカイ派が支配する宗教に革命をもたらした改革者として提示した。彼にとってもう一つの模範は預言者たちであり、彼らの道徳と倫理こそがユダヤ教の唯一真の、永続的な核心であると考えた。彼だけではなかった。ソロモン・フォルムシュテッヒャーは、啓示は律法に凝縮されたものではなく、人間の精神に対する神の影響力であると主張した。アーロン・バーンスタインは、1844年に「モーセ五書は神の啓示の年代記ではなく、神の意識が我々の祖先に与えた霊感の証である」と書き、いかなる文書にも固有の神聖さはないと主張した最初の人物であったと思われる。他にも多くの人々が同様の信念を共有していた。^{[ 57 ]}

1837年、ガイガーはヴィースバーデンで志を同じくする若いラビたちの会議を主催した。彼は集まった人々に「タルムードは廃止されなければならない」と語った。1841年、ハンブルク神殿は祈祷書の第2版を発行した。これは1818年の前版以来、最初の改革派の典礼書であった。正統派の反応は弱く、すぐに敗北した。ドイツのラビ職のほとんどは、合理主義的な考えに影響を受けやすい大学卒業生によって担われるようになり、それはレーベレヒト・ウーリッヒのような人物に率いられた自由主義プロテスタントにも浸透していた。彼らは新興の改革派ラビの基盤を形成した。ガイガーは第2次ハンブルク神殿論争に介入したのは、正統派から祈祷書を守るためだけでなく、主に美的で体系的でない改革の時代は終わったと述べて、それを非難するためでもあった。 1842年、進歩主義勢力の力が再び明らかになった。ガイガーの上司であるソロモン・ティクティン師が彼をブレスラウの説教者の職から解任しようとした際、委員会が相談した17人のラビのうち15人が、彼の非正統的な見解は彼の職位にふさわしいと述べた。ガイガー自身も、自身の原則的な立場と日常的な行動を区別していた。彼は、原則は慎重にしか実行できないと信じ、実践においては穏健であり、個人的には厳格な戒律を守り続けた。

ガイガーに次いで、ラビ・サミュエル・ホルドハイムは、急進的な変革の提唱者として際立っていた。ガイガーが過去との連続性を強調し、ユダヤ教を時間の経過とともに徐々に要素を取り入れたり捨てたりする存在として説明したのに対し、ホルドハイムは現状を最重要視し、普遍主義の中核を、容赦なく排除できる他のあらゆる側面から明確に区別した。古い律法はユダヤ人にとってもはや効力を失い、ラビは自発的な遵守の手引き役しかできないと宣言し、彼の原則は「国の法こそが法である」という概念が絶対的なものであることだった。彼は異教徒との結婚を容認した――歴史上、そうした改革派ラビはほぼ彼だけだった。同時代人や後世の人々はこれに反対した――タルムードが安息日に結婚することを禁じているのは、犠牲を捧げることやその他の行為とは異なり、結婚が聖なる義務（イッスリム）ではなく民事上の義務（メモノット）に属し、国の法が適用されることを示す十分な証拠だと考えたからである。彼が提案したもう一つの措置は、日曜日に「第二の安息日」を設けるというもので、これは第二の過越祭をモデルにしたものであったが、多くの人々が安息日を冒涜していたため、1846年に同僚たちによってほぼ満場一致で拒否された。^{[ 58 ]}

フォルメルツ時代末期の圧力は強まっていた。1842年、社会への完全な受容を目指す急進的な信徒グループ「改革の友」がフランクフルトで結成された。彼らは割礼を廃止し、タルムードはもはや拘束力を持たないと宣言した。フランクフルトからの嘆願に応え、ホルトハイムを含むドイツのほぼすべてのラビが割礼を義務と宣言した。同様のグループがブレスラウとベルリンにも出現した。こうした動きと、様々なコミュニティで断片的に実施されていた実際的な改革に統一性をもたらす必要性が、ガイガーと彼の同志たちを行動へと駆り立てた。1844年から1846年にかけて、彼らはブラウンシュヴァイク、フランクフルト・アム・マイン、ブレスラウでそれぞれ3回のラビ会議を開催した。これらは、1826年にすでに提案されていた、さまざまな古代の法令や禁止事項を評価して廃止できる新しいサンヘドリンに関するアーロン・コーリンらの提案を実行することを目的としていた。3回の会合には、穏健派と保守派を含む合計42人が出席し、全員が非常に若く、通常は30代であった。^{[ 59 ]}

これらの会議は、宗教解釈の古い仕組みは時代遅れであると概ね述べたものの、具体的な大きな進展はほとんどなかった。1844年6月12日から19日にかけて開催された最初の会議では、コル・ニドレイと、依然としてラビによって執行されていた屈辱的なユダヤ教の誓いが廃止され、「メシア的理想を祈りの中でどの程度言及すべきか」を決定する委員会が設置された。1806年のパリ大サンヘドリンがナポレオンに対して示した対応を繰り返し、子供がユダヤ教徒として育てられる限り異教徒との結婚は許容されると宣言した。この措置は、ドイツではどの州も異教徒の夫婦が子供に非キリスト教の教育を受けさせることを認めていなかったため、キリスト教徒を怒らせることなく事実上そのような結婚を禁止した。いずれにせよ、批判者たちは激怒した。少数の伝統主義者も出席したが、すべての票を失った。反対派はホルドハイムの支持者で、6月17日に「タルムードは教義的にも実践的にも権威がないことは科学によって既に証明されている…大議会の議員たちはその時代においてのみ権限を持っていた。我々も、我々の時代の精神を表明すれば、同じ力を持つことができる」と宣言した。多数派はガイガーとルートヴィヒ・フィリップソンが率いており、穏健主義と歴史的連続性を重視していた。

厳格な正統派からの厳しい反応は驚くべきことではなかった。モシェ・シックは「彼らは律法の神性を冒涜した。彼らはイスラエル人ではなく、異邦人と同等だ」と宣言した。しかし、彼らはより穏健な進歩主義者をも敵に回すことに成功した。SLラポポートとゼカリアス・フランケルは共にブラウンシュヴァイクを強く非難した。不満を抱いていたもう 1 つのグループはキリスト教宣教師たちで、彼らは改革を 2 つの点で恐れていた。1 つは、大規模な改宗の流れを食い止める可能性があり、もう 1 つは、彼らがキリスト教徒の間でも反対していた自由主義的で半世俗的な宗教のためにユダヤ教の敬虔さを緩め、新しい教義を完全に受け入れる可能性を低下させる可能性があるということである。^{[ 60 ]}

フランクネルは、多くの懇願の後、1845年7月15日から28日にフランクフルトで開催された次の会議に出席するよう説得された。しかし、典礼にヘブライ語を残すことについて主観的な議論はあるが客観的な議論はないという決議が可決された後、彼は退席した。これは正典の資料にしっかりと基づいた、ごく些細な声明であったが、フランクネルはこれを伝統に対する意図的な違反であり、ユダヤ人の集団感情に対する不敬であるとみなした。マイヤーは、1840年代には改革派が結晶化し、ある程度ユダヤ教を近代化しようとする改革派（一般的な意味で） （フランクネルと新正統派のサムソン・ラファエル・ヒルシュの両方を含む）から、前近代的な現状に反対するすべての人々を包含する広い流れから、ゲットーの宗教的精神だけでなく、形式を変えただけで本質を変えない近代主義的正統派をも拒絶する、より明確な流れへと狭まったと述べている。^{[ 61 ]}フランクルが辞退した後、会議はフランクルが反対したもう一つの重要な教義を採用し、個人的な救世主ではなく、将来のメシア時代という考え方を公式に確立した。ラビ・ダビデ・アインホーンは、すべての人々に倫理的な一神教をもたらす使命という概念をさらに詳しく説明し、「流刑はかつて災難と見なされていたが、それは進歩だった。イスラエルは真の運命に近づき、血の犠牲は聖性に取って代わられた。それは主の言葉を地の果てまで広めることだった」と述べた。

最後の会合は、ブレスラウ（1846年7月13日～24日）で開催されたが、最も穏やかなものだった。ドイツ系ユダヤ人の大多数によって広く冒涜されていた安息日について議論が交わされた。参加者たちは公務員に対する寛大な措置を制定すべきかどうかについて議論したが、合意には至らず、安息日の神聖さに関する一般的な声明を発表した。ホルトハイムが「第二の安息日」案を提案したとき、集まった人々は衝撃を受け、急進派さえも驚愕し、彼の動議は即座に否決された。彼らは、祭日の第二日目を廃止することには賛成票を投じた。これは無関係なラビの規定であり、そもそもほとんど守られていないと指摘したためである。

フランクフルトとブレスラウの改革は正統派の抗議を招いただけでなく、あまりにも従順すぎると考えた急進的な信徒たちの怒りも買った。1845年3月、ベルリンで少数のグループが半独立の共同体である改革派共同体（Reformgemeinde）を結成した。彼らはホルトハイムをラビとして招いたが、ホルトハイムはジギスムント・シュテルン率いる理事会としばしば対立した。彼らは大幅に簡略化されたドイツ語の祈祷書を制定し、ほとんどの儀式を廃止した。

ドイツの多くの教会で、慣習と典礼が変更された。会議まで、ヨーロッパで印刷された改革派の祈祷書は、ハンブルク版の2冊だけだった。1850年代と1860年代には、礼拝を単に短縮するのではなく、神殿での犠牲、追放された者の帰還、メシア、復活、天使といった主要な神学的部分を省略または言い換えた数十冊の新しい祈祷書がドイツで作成され、大衆に広く使われるようになった。特にピユートなどの重要でない部分を削除することは、穏健な正統派や保守派の間でも一般的だった^{[ 62 ]}。これは新しい宗教イデオロギーの普及を示している。しかし、ガイガーと会議の参加者のほとんどは、ホルトハイムよりはるかに穏健だった。彼は同質なグループで運営していたが、彼らは統一された共同体で奉仕しなければならず、そこでは伝統主義者が別の礼拝を行っていたが、それでも尊重されなければならなかった。変更は明らかに抑制されていた。典礼学者たちは、ヘブライ語の祈祷文に改変を加える際には、ドイツ語訳の場合ほど慎重ではなく、ある程度の伝統的な慣習は公の場で維持された。ベルリンでは「改革派」という言葉が初めて形容詞として使われたが、それ以外の地域では、彼らは自らを「自由主義派」と称した。

1869年と1871年にそれぞれライプツィヒとアウグスブルクで開催された2回のラビ会議は、慎重なトーンで行われた。その唯一の成果は、婚前契約による靴を緩める儀式の回避と、公式には宗派に属さないもののラビ養成学校であるユダヤ学高等専門学校の設立であった。マイケル・マイヤーが指摘したように、「リベラルなユダヤ人」という呼称は一般的であったが、宗教的信念よりも政治的信条と結びついていた。ドイツの一般ユダヤ人は、特に1876年の法律で共同体への所属と教区税の支払いが義務付けられなくなった後、ほとんど関心を示さなかった。^{[ 63 ]}

ドイツ以外では、改革は大陸の他の地域ではほとんど、あるいは全く影響力を持たなかった。1848年の革命中にハンガリーで急進的な信徒団体が出現したが、すぐに解散した。スティーブン・M・ローウェンスタインは、ドイツにおいてのみ、古いユダヤ人コミュニティ生活の消滅が、原則的な変化を提唱する新しい積極的な宗教イデオロギーの創造につながったと述べている。^{[ 64 ]}西欧と中央ヨーロッパでは、個人的な信仰実践は消滅したが、人々は自分たちと公式の信仰との間の溝を埋めることに興味を示さなかった。聖職者のための世俗教育は世紀半ばまでに義務化され、志願者不足のためイェシーバーはすべて閉鎖され、近代的な神学校に取って代わられた。新しい学術的に訓練されたラビたちは、基本的に伝統的な教義を肯定するか、自由主義的でウィッセンシャフトの影響を受けているかにかかわらず、美的修正と信徒の無関心に対する事実上の寛容以外にはほとんど関心を示さなかった。さらに東方では、ポーランド、ルーマニア、ロシアの解放されず、西洋文化に馴染んでいないユダヤ人大衆の間では、改革派ユダヤ教や近代正統派ユダヤ教を生み出す刺激は乏しかった。^{[ 59 ] [ 65 ]}オデッサやワルシャワのような都市に住む少数の裕福で西洋化されたユダヤ人は、現代的なシナゴーグを建設し、口語での説教や、屋外ではなく屋内で結婚式を挙げるなど、穏やかな美的改革を導入した。これらの改革は、その周辺では大胆な革新と見なされたが、ドイツ、ボヘミア、モラヴィアの最も正統的な人々でさえ、とっくに些細なこととみなしていた。東方では、遅れて始まった古い慣習の崩壊は、宗教の再修正ではなく、世俗的なユダヤ性の概念、特に民族主義的な概念の形成につながった。^{[ 66 ]}

1840年、数人のイギリス系ユダヤ人が、デイヴィッド・ウルフ・マークス牧師を指導者として、西ロンドン・シナゴーグ・オブ・ブリティッシュ・ジューズを設立した。「改革派」という名称が彼らに用いられることもあったが、彼らのアプローチは「新カライト派」と評され、大陸の動向とは全く正反対であった。それから1世紀後になってようやく、彼らや他のシナゴーグは大陸の思想を取り入れ、イギリス改革派ユダヤ教運動を設立した。^{[ 67 ]}

チャールストンでは、改革派教会の元会員たちがベス・エロヒムの運営に影響力を持つようになった。1836年、グスタフス・ポズナンスキーが牧師に任命された。当初は伝統的な教会であったが、1841年頃、彼は死者の復活祭を削除し、祭日の2日目を廃止した。これは、ブレスラウ会議で同様の措置が取られる5年前のことであった。

それとは別に、アメリカの改革派運動は主にドイツからの直接的な輸入であった。1842年、ボルチモアでドイツ系ユダヤ人移民によってハル・シナイ会衆が設立された。ハンブルクの儀式を採用したこの会衆は、大陸で最初に改革派として設立されたシナゴーグであった。新天地には、国家が義務付けた古い共同体組織も、新参者の中に強い保守的な要素もなかった。第一世代はまだいくらか伝統的であったが、アメリカ化した彼らの子供たちは新しい宗教的表現を熱望していた。改革は南北戦争以前から急速に広まった。移民コミュニティの状況によって促進されたものの、教義に関しては、マイケル・マイヤーは次のように書いている。「その特定の社会的文脈への対応ではあるが、基本原則はガイガーや他のドイツ改革派が提唱したもの、すなわち漸進的啓示、歴史批判的アプローチ、預言文学の中心性である。」^{[ 68 ]}

ラビ職はほぼ完全に他国から移り住んだ人々によって担われ、サミュエル・ヒルシュ、サミュエル・アドラー、グスタフ・ゴットハイル、カウフマン・コーラーなどのラビがドイツと大西洋を越えて活動し、2人の人物によって率いられた。1人は急進派のラビ、ダヴィッド・アインホルンで、1844年から1846年の会議に参加し、ホルドハイムの影響を強く受けていた（ただし、異教徒との結婚は完全に拒否していた）。もう1人は穏健派の実務家、アイザック・マイヤー・ワイズで、彼は異端的な見解を共有していたものの、思想家というよりは組織者としての側面が強かった。ワイズは他の2人とは異なり、1846年初頭に到着し、正式な教育をほとんど受けていなかった。彼はイデオロギー的に一貫性がなく、しばしば妥協を厭わなかった。

ワイズは、1851年にアルバニーの会衆が地元の教会建物を購入し、座席配置を維持した後に、家族用座席を導入するという大きな革新を、かなり偶然的に実施した。これは、米国では多くの正統派ユダヤ教徒にも徐々に採用され、20世紀に入ってもそのままだったが、ドイツでは第二次世界大戦後まで同じことは適用されなかった。ワイズは、統一された単一のアメリカ・ユダヤ教を築くために、伝統主義の指導者であるラビ・アイザック・リーザーと合意に達しようとした。1855年のクリーブランド・シノドでは、最初はリーザーに同意する姿勢を示したが、リーザーが去るとすぐに態度を翻した。激怒したリーザーは、ワイズとの関係を一切否定した。しかし、ワイズの最も厳しい批判者は、同じ年にヨーロッパから来たアインホルンだった。明確な立場を要求し、改革派が独自の潮流へと変化する中で、彼は急進派を率いた。

1869年11月3日から6日にかけて、2人とその支持者たちはフィラデルフィアで会合を開いた。マイヤーがアメリカ改革派の「独立宣言」と評したこの会合で、彼らはドイツですでに定式化されていた原則へのコミットメントを表明した。すなわち、司祭の特権、復活の信仰、そして個人的なメシアの存在は否定された。本国では1910年まで実施されなかった、実際的で広範囲に及ぶ措置として、民事婚と離婚の容認があった。もはやゲットは必要なくなった。1873年、ワイズはアメリカ・ヘブライ会衆連合（2003年以降は改革派ユダヤ教連合）を設立し、これが宗派組織となった。1875年、彼はオハイオ州シンシナティに、この運動のラビ養成学校であるヘブライ・ユニオン・カレッジを設立した。彼とアインホーンは典礼の問題でも対立し、それぞれが独自の祈祷書、ミンハグ・アメリカ（アメリカ式）とオラット・タミド（通常の燔祭）を発行し、それを標準にしようと望んだ。最終的に、ユニオン祈祷書が1895年に採用された。この運動は急速に広まり、1860年に台頭し始めた頃には、米国には改革派シナゴーグは少なく、正統派シナゴーグは200あった。1880年までには、既存の275のうち、この運動に所属していないのはほんの一握りだった。^{[ 69 ]}

改革派ユダヤ教、あるいは進歩派ユダヤ教の支持者たちは、19世紀初頭から一貫して、ユダヤ教を当時の最良の科学思想と調和させようと努めてきたと主張してきた。進化論は、おそらく最も長く関心を集めた科学的概念であった。その好例が、アイザック・マイヤー・ワイズが1876年に出版した『宇宙の神』という12の説教集である。ワイズは、ダーウィニズムを「ホモ・ブルータリズム」と一蹴し、それとは異なる有神論的な変容の説明を提示した。ダーウィンの進化論に共感的であった他の改革派ラビには、カウフマン・コーラー、エミール・G・ヒルシュ、ジョセフ・クラウスコップなどがいる。彼らはロバート・インガソルやフェリックス・アドラー^{[ 70 ]}のような著名な懐疑論者や無神論者、そして生物学的進化論の提唱者たちと交流し、その結果、米国改革派ユダヤ教神学の明確な汎神論的性格が観察されるようになった^{[ 71 ] 。}

1885年、アメリカの改革派ユダヤ教は両陣営からの挑戦に直面した。左派からは、フェリックス・アドラーとその倫理運動が、ユダヤ人が他の集団とは異なる存在である必要性を否定した。右派からは、最近アメリカに赴任したアレクサンダー・コフート師（ゼカリアス・フランケルの信奉者）が、改革派ユダヤ教が伝統的なユダヤ教を放棄したとして激しく非難した。アインホルンの義理の息子であり、改革派の主要イデオローグであるカウフマン・コーラー師は、有力なラビたちに回答をまとめるよう呼びかけた。 11月19日、ピッツバーグ綱領の8つの条項が発表された。この綱領は改革派の教義に実質的に何も新しいことを付け加えたのではなく、むしろそれらを明確にし、「今日、我々は道徳律のみを拘束力のあるものとして受け入れ、我々の生活を高め、神聖化する儀式のみを維持する」と明確に宣言した。この綱領はUAHCとHUCのどちらからも正式に承認されることはなく、多くの会員は、その過激な論調が潜在的な協力者を遠ざけることを恐れ、綱領から距離を置こうとさえした。実際、少数の保守派は、この綱領をきっかけに、運動との協力を一切やめ、UAHCから支持者を引き揚げた。彼らはコフートとサバト・モライスと共に、アメリカ・ユダヤ神学院を設立した。この神学院は、国内の改革派以外のすべての宗派を統合し、次第に保守派ユダヤ教の中心地へと発展していった。

ピッツバーグ綱領は、1860年代から1930年代にかけて支配的だった、浄化され合理主義的な「古典的改革」を決定づける文書とみなされている。最盛期には、約40の会衆が日曜日の安息日を採用し、UAHCのコミュニティは、ヨーロッパではベルリン改革派共同体でしか見られなかったような、伝統的な要素のほとんどない礼拝を行っていた。1889年、ワイズは宗派のラビ評議会であるアメリカ中央ラビ会議（CCAR）を設立した。

しかし、変化の兆しが見え始めていた。1881年から1924年にかけて、東欧から240万人を超える移民がアメリカのユダヤ人社会を劇的に変容させ、その数は10倍に増加した。改革派ユダヤ教の4万人の信徒は一夜にして少数派となった。新来者たちは近代教育が乏しく、市民的平等が存在しない後進地域からやって来て、ユダヤ人としての民族意識を強く保持していた。彼らの中のイデオロギー的な世俗主義者でさえ、ましてや単に信仰心が緩んだり、信仰を捨てたりした一般大衆は、礼拝や宗教的行為について非常に伝統的な理解を持っていた。東欧のユダヤ民族主義の指導者たちは、西洋のユダヤ人全般、特に改革派ユダヤ教を非難したが、それは彼らが世俗主義者として完全に否定した神学的根拠からではなく、彼らが主張する同化主義的な傾向と民族意識の弱体化のためであった。この感情は、もともとこれらのイデオロギーに基づいて設立されたこの宗派が、イスラエル社会でしばしば冷淡に見られる傾向を助長した。 ^{[ 72 ]}

当初は近代化されたユダヤ人、とりわけ改革派ユダヤ人から疎外されていた東欧出身のユダヤ人も、徐々に統合されていった。UAHCの礼拝堂に入る人が増え始めた。CCARは、彼らにアピールするために、長らく捨て去られていた要素をすぐに再採用した。1910年代には、改革派ユダヤ教が楽器を吹かずに初めて大祭日の祈りを捧げてから70年後、東海岸の経験の浅いラビたちに、トランペットのマウスピースを取り付けた羊の角が与えられた。週5日勤務制により、日曜日の安息日はすぐに不要になった。新しい信者が少なかった南部や中西部のシナゴーグは、大部分が古典派のままだった。

ドイツでは、リベラルなコミュニティは19世紀半ば以降停滞していた。1871年にドイツ帝国全土でユダヤ人の完全な解放が認められたことで、宗教と時代精神の調和への関心は大きく薄れた。東欧からの移民もまた、伝統的な要素を強化した。こうした傾向に対抗しようと、1898年にハイネマン・フォーゲルシュタイン師はリベラル・ラビ連合（Vereinigung der liberalen Rabbiner）を設立した。当初は37名だった会員数は1914年までに72名に増え、これはドイツのユダヤ教聖職者の約半数に相当し、この割合は1933年まで維持された。1908年には、フォーゲルシュタイン師とセザール・ゼーリグマン師は、会衆組織であるドイツ自由ユダヤ教連合（Vereinigung für das Liberale Judentum in Deutschland）も設立し、それまで緩やかな傾向として活動していたこの潮流を最終的に制度化した。 1920年代には、この連合には約1万人の登録会員がいた。1912年、ゼリグマンは「自由主義ユダヤ教の綱領に向けた指針」（Richtlinien zu einem Programm für das liberale Judentum）という原則宣言を起草した。この宣言は、個人の意識の重要性と、儀式の実践よりも倫理的価値観が優先されることを強調し、メシア時代への信仰を表明したが、拘束力のある決定ではなく「勧告」として採択された。

1902年、クロード・モンテフィオーレは、リリー・モンタギューやイスラエル・アブラハムズを含む数人の友人と共に、ロンドンでユダヤ教宗教連合（JRU）を設立した。これは、イギリスにおける自由ユダヤ教の礎となった。モンテフィオーレは、初期のドイツ改革派の思想に大きな影響を受けた。彼と仲間たちは、主に、上流階級のユダヤ人に普遍的で啓蒙的な信仰を提供するユニテリアニズムの模範と挑戦に突き動かされた。マイヤーは、モンテフィオーレには独自の傾向があったものの、ガイガーとその漸進的啓示、儀式の手段性などの概念に大きく依存していたと指摘した。彼の自由ユダヤ教は急進的で純粋主義的であり、ベルリンやアメリカの形態に匹敵し、時にはそれを凌駕した。彼らは典礼を大幅に短縮し、慣習をほぼ放棄した。^{[ 73 ]}ラングトンは、モンテフィオーレの独特な思想に支配されたこの運動の明確なアングロ・ユダヤ的性格を主張している。^{[ 74 ]} 1907年、同様の世界観を共有していた 元コンシストリアル・ラビのルイ・ジェルマン・レヴィは、わずか100家族ほどの小さな会衆であるフランス自由イスラエル連合を結成した。それは最終的にフランス自由ユダヤ運動へと発展した。

ゼリグマンは最初に国際組織の設立を提案した。1926年7月10日、世界各地から代表者がロンドンに集まった。ラビのヤコブ・K・シャンクマンは、彼らは皆「改革派ユダヤ教の信念に突き動かされ、預言者の教えを中核要素として強調し、漸進的な啓示、古代の形式を現代のニーズに適応させる意欲を示した」と記している。^{[ 75 ]}この会議には、ドイツ自由主義連合、英国JRU、米国UAHCおよびCCAR、そしてフランスのレヴィの代表者が出席した。彼らは選択肢を検討した結果、「自由主義」や「改革」ではなく「進歩主義」を名称として選び、世界進歩主義ユダヤ教連合を設立した。そして、世界各地に新たな支部を設立し始めた。最初の支部はオランダに設立され、1931年10月18日に2つのシナゴーグがオランダ自由主義ユダヤ教連合を設立した。

1930年にはすでに、西ロンドン・シナゴーグがWUPJに加盟していた。続く10年間で、ナチス・ドイツからの難民がイギリスに押し寄せ、ドイツのリベラル・ユダヤ教の穏健さ（急進的なJRUと混じり合うことはほとんどなかった）と、訓練を受けたラビの集団をもたらした。イギリスの改革派ユダヤ教が運動として出現したのは、まさにこの時だった。1942年には、アソシエイテッド・ブリティッシュ・シナゴーグが設立され、1945年にWUPJに加盟した。ドイツの比較的伝統主義を維持した彼らは、後に「英国改革派シナゴーグ」（2005年以降は改革派ユダヤ教運動）という名称を採用し、 JRUの後継となったより小規模な「リベラル・プログレッシブ・シナゴーグ連合」とは区別した。 ^{[ 67 ] [ 76 ]}ドイツからの数万人の難民が、リベラル・ユダヤ教を他の土地にももたらした。 1930年、オーストラリアで最初の自由主義ユダヤ教の会衆であるテンプル・ベス・イスラエル・メルボルンが設立された。1931年6月には、南アフリカ自由主義ユダヤ教宗教連合が組織され、すぐにHUCで叙任されたモーゼス・サイラス・ワイラーが採用された。南米初の支部であるサンパウロのコングレガソン・イスラエリタ・パウリスタは1936年に設立された。ドイツ難民はエルサレムにもエメット・ヴェ・エムナという自由主義コミュニティを設立したが、1949年までに保守派に加わった。

コーラーは1923年に引退した。後任としてラビ・サミュエル・S・コーホンがHUCの神学講座教授に任命され、1956年まで務めた。ミンスク近郊で生まれたコーホンは、アメリカ改革派ユダヤ教における東欧系聖職者の新世代を象徴する人物であった。アハド・ハアムとモルデカイ・カプランの影響を強く受けた彼は、ユダヤ教を宗教ではなく文明と捉えていたが、コーホンとカプランに同調する他の改革派ユダヤ教徒は、カプランが否定した選民思想と啓示思想を完全に支持していた。コーホンは普遍主義よりもユダヤ教の特殊主義を重視し、包括的な法体系の一部としてではなく、民族的結束を再燃させる手段として、長らく捨て去られていた伝統的な要素の再導入を奨励した。^{[ 19 ]}彼のアプローチは東海岸の一般的な感情を反映していた。チェルニーヒウからの移民の息子であるソロモン・フリーホフも同様で、ハラハとの選択的な和解を提唱し、それは「統治ではなく指導」を提供するものであるべきだと主張した。フリーホフは、コミュニティ生活の不毛な雰囲気を打破し、孤立した慣習が自発的に出現し、古い慣習が再び取り入れられることを提唱した。彼は1940年にユニオン祈祷書を改訂してより多くの古い定型句を含め、多くの応答書を執筆したが、常に遵守は任意であることを強調した。^{[ 77 ]}

コーホンとフリーホフは、多くのユダヤ教共同体が崩壊の瀬戸際に立たされていた大恐慌という時代背景の中で台頭した。ヨーロッパにおける反ユダヤ主義の高まりは、ドイツの自由主義者たちを同様の道へと導いた。ラビのレオ・ベック、マックス・ディーネマン、そしてゼリグマン自身も、ユダヤ民族としてのアイデンティティと伝統を強調するようになった。1933年のナチスの政権掌握は、長年無関心と同化に悩まされてきた共同体に宗教的な復興をもたらした。こうした大きな変化を受けて、CCARは新たな原則を採用するに至った。 1937年5月29日、オハイオ州コロンバスで、「原則宣言」（より形式的で拘束力のある「綱領」を避けて）が発表され、儀式の遵守の度合いを高め、シオニズムを支持した。シオニズムは、古典派ユダヤ教徒が過去にロシアとルーマニアの解放されていないユダヤ人大衆に対する救済策としか考えておらず、ユダヤ人を近代的な意味での国民とは見ていなかった。宣言は神学からではなく、「ユダヤ教はユダヤ民族の歴史的な宗教的経験である」という声明で始まった。コロンバス原則は、「古典派」から「新改革派ユダヤ教」への転換を意味し、抽象的な概念への注目度が低く、実践と伝統的な要素に対するより積極的な姿勢が特徴であった。^{[ 3 ] [ 78 ]}

ホロコーストとイスラエル建国は、この傾向をさらに強めた。1950年代のアメリカ化と郊外への移住は、二重の効果をもたらした。移民世代の世俗的なユダヤ教イデオロギー、例えばブンド主義や労働シオニズムなどは時代遅れとなった。兵役は、新兵をアメリカの中流階級の家族中心で穏健な宗教観に触れさせた。冷戦初期には、左翼や共産主義への同情を疑われることが多かったため、多くの者が所属団体を求めた。「伝統への回帰」と呼ばれるこの動きは、多くの者がUAHCに加入する道を容易にした。UAHCは1937年には290のコミュニティ、5万世帯の加盟世帯だったが、1956年には560のコミュニティ、25万5千世帯にまで成長した。同様の郷愁的な伝統主義への転換は海外でも見られた。イギリスの純粋主義的な自由主義者でさえ、感傷的な価値を持つ小さな慣習を導入した。バル・ミツバーは堅信礼に取って代わった。^{[ 79 ] [ 80 ]}

第二次世界大戦は、リベラルな宗派（改革派も含む）が抱いていた人類の進歩と慈悲に関する多くの前提を打ち砕いた。新世代の神学者たちは、これに対する対応策を模索した。ユージン・ボロウィッツやJ・J・ペトゥチョウスキーといった思想家は、主に実存主義に目を向け、人間を神との脆く複雑な関係の中に位置づけた。宗教的ヒューマニズムは常に存在していたものの、それは少数のグループに限られ、公式の立場は有神論的なアプローチを維持していた。しかし、アメリカの改革派の主な焦点は別のところにあった。1946年、モーリス・アイゼンドラス師がUAHC（アメリカ改革派ユダヤ教連合）の会長に任命された。彼は「世界の修復」を意味するティクン・オラムの概念を、所属の実践的な表現へと転換し、公民権運動、ベトナム戦争反対運動、その他の進歩的な運動に積極的に関わった。1954年、イスラエルで最初の恒久的な改革派会衆が、再びエルサレムに設立された。イスラエル改革派・進歩派ユダヤ教運動は1971年に登録され、世界的な運動である世界進歩派ユダヤ教連盟（WUPJ）は1974年に本部をエルサレムに移転し、シオニズムへの傾倒が強まっていることを示した。

1960年代と70年代には、多文化主義が台頭し、組織宗教は弱体化し、個人の精神性が重視されるようになった。若者の間で「民族性への回帰」が高まり、祈祷用ショールなどのアイテムが再び流行した。1963年、HUC卒業生のシャーウィン・ワインは、ユダヤ教は信仰ではなく文化的な伝統であると宣言し、公然と無神論を唱えるバーミンガム・テンプルを設立するために離脱した。聴衆の多くがかなり重なり合う考えを持っていることを知っていたCCARは、無神論へと向かうよう圧力を強めた。^{[ 81 ]}

1975 年、新しい標準祈祷書「祈りの門」の編纂中に、意見の不一致が表面化した。全員に対応するため、各会衆が選択できるように、朝の礼拝用に 10 種類、夕方の礼拝用に 6 種類の典礼が用意された。非常に伝統的なものから、神を表すヘブライ語のテキストはそのままに「永遠の力」と訳したものまであり、後者は事実上人間主義的であると多くの人から非難された。「祈りの門」は、神学的明晰さよりもすべての人を受け入れる「大きなテントのユダヤ教」と呼ばれるものを運動が採用したことを象徴していた。翌年、サンフランシスコで CCAR の新しい綱領を起草する試みはうまくいかなかった。ボロウィッツが主導し、ガイドラインを発行するという考えは放棄され、一貫性のある声明がほとんどない「百年祭の展望」が優先された。^{[ 82 ]}「大きなテント」は理論家たちに負担をかけたが、支持者を大幅に増やした。 UAHCは、アメリカ最大の宗派となる道を歩む中で、保守派ユダヤ教に徐々に追いついていった。 ^{[ 83 ]}しかし、境界を完全に消し去ることはなく、ユダヤ教やメシアニック・ユダヤ教のような混淆的な信仰を持つ人々 、そしてシャーウィン・ワイン流の世俗的ヒューマニスティック・ユダヤ教を真っ向から拒絶した。礼拝から神への言及をすべて削除したベス・アダム会衆は、1994年に113対15という圧倒的な投票でUAHCへの加盟を拒否された。^{[ 81 ]}

1972年、改革派初の女性ラビ、サリー・プリーサンドがHUCで叙任された。1977年、CCARは、聖書の男性同性愛禁止は、聖書が作成された当時の異教の慣習のみを指していると宣言し、徐々にLGBTの構成員と聖職者を公然と受け入れた。初のLGBTラビ、ステイシー・オフナーは1988年に就任し、1990年には完全な平等が宣言された。同性婚のガイドラインは1997年に発表された。1978年、UAHCのアレクサンダー・シンドラー会長は、関係者または彼らを支援または承認するラビに対するさまざまな制裁によって異教徒間の結婚率を抑制することを目的とした措置（そのような関与を罰する条例は1909年、1947年、1962年に可決された）はもはや効果的ではないと認めた。彼は「異教徒との結婚は拒否するが、異教徒と結婚した者は拒否しない」という、アウトリーチと寛容の政策を提唱し、非ユダヤ人の配偶者を改宗させようとした。1983年、CCARは父系継承を受け入れたが、これは1950年代にすでに英国自由党が取った措置だった。UAHCの会員数は1975年から1985年にかけて23%増加し、130万人に達した。推定1万組の異教徒と結婚したカップルが毎年加入していた。^{[ 83 ] [ 84 ]}

1999年5月26日、長期間にわたる議論と6つの大きく異なる草案の否決を経て、ピッツバーグで開催されたアメリカ・ラビ中央会議で「改革派ユダヤ教の原則声明」が採択された。この声明は「神の実在性と唯一性」を肯定し、トーラーを「我々の民に対する神の継続的な啓示」と位置づけ、「戒律の全範囲を継続的に研究し、個人として、また共同体として我々に向けられた戒律を履行すること」を約束した。これらの神聖な義務の中には、改革派ユダヤ教徒によって長年守られてきたものもあれば、古代および現代のものを含め、改めて注意を払うべきものもある。古典主義的な信条を保持する会員の推定20～25％を不快にさせないよう、文言は慎重に練られたものの、多くの会員から非難を浴びた。^{[ 85 ]} 2008年に、古典的改革ユダヤ教協会が設立され、独自の美的要素を持つ、古い普遍主義的で倫理に基づいた、儀式を排除した宗教様式を好む人々を動員し、調整するようになった。^{[ 86 ]}