ユダヤ教の世俗主義

形式的にはカトリック教徒でありながらユダヤ人としてのアイデンティティと疎外感をある程度保持していたスペインのマラーノたちは、ヨーロッパの世俗化の過程をある程度先取りしていた。イベリア半島外に散らばった彼らのディアスポラは、敬虔なカトリック教徒、ユダヤ教に回帰した人々（どちらの場合も、宗教に完全に満足することはほとんどなかった）、そして理神論者を一つの「マラーノ民族」に統合した。^{[ 6 ]}世俗時代の先駆者であるバールーフ・スピノザは、社会に対する宗教的支配の終焉と信仰の私的領域への委譲を提唱した。しかし、彼の考えには特にユダヤ的な要素はなかった。彼は、ユダヤ人を定義する儀式法がなければ、彼らの集団的存在はいずれ消滅するだろうと信じており、その結果を歓迎すべきと考えていた。 1656年に破門された後も彼がユダヤ人としての意識を保持していたという証拠はない。^{[ 7 ]}スペインの亡命者の間で広く見られた宗教的寛容と文化変容は、裕福な宮廷ユダヤ人がキリスト教社会に入ったとき、中央ヨーロッパのアシュケナジムの間でも現れ始めた。 ^{[ 8 ]}

18 世紀末、ヨーロッパの中央集権国家の台頭により共同体の自治は徐々に廃止され、それに伴い、ラビや監督官が違反者を刑事罰する権限も失われた。異文化適応、断片的な統合、そしてはるかに重要性の低い啓蒙思想は、いずれも伝統的な慣習に急速に反発した。カトリック教会の弱体化に伴い、ユダヤ人が教会の真理を屈辱的に証言するという伝統的な役割はもはや政治的な原則ではなくなり、絶対主義の支配者たちはユダヤ人をいかにして有用な臣民に変えるかを考えた。新しい非ラビの世俗化されたエリート層に属するユダヤ人知識人も同様に、現代の問題を解決しようと試みた。サウル・アッシャー、ラザルス・ベンダヴィッド、ペレツ・ペーター・ベール (1758-1838)のような急進的なユダヤ人啓蒙主義者は、ユダヤ教を理神論に過ぎないものにまで縮小すべきだと提唱した。しかし、彼らの主張も神の啓示の概念に基づいており、^{[ 9 ]}神の戒律が不合理な追加によって歪められる以前の、古代の「純粋な」宗教に戻すことを目指していた。

やがて、中央ヨーロッパと西ヨーロッパにおける解放の制約、すなわちユダヤ人をキリスト教に似た宗派として容認し、いかなる共同体としての自治の痕跡も拒絶する姿勢は、近代化と世俗化がユダヤ教の宗派化という形で表現されることを確実にした。ユダヤ教は私的な領域に限定され、信者は公的な領域では市民規範に従い、政治的には国民国家に帰属することが求められ、しばしば「モーセの信仰の市民」として位置づけられた。シナゴーグ、家庭生活、そして厳密に宗教的な問題――キリスト教から輸入された「世俗」と「宗教」の領域の区別はユダヤ教の伝統には異質なものであった――だけが、ユダヤ性を表現できる唯一の場であった。勃興した改革派運動は、現代の状況に適応できるよう、宗教を根本的に変革した。一方、伝統主義者たちは、自覚的な正統派へと結集し、変化を黙認しつつ、無節操な怠慢には目をつぶった。近代主義的な正統派教会においては、異文化適応はむしろ称賛された。

ユダヤ史の研究に批判的な学術的方法を導入した「ユダヤ学」の学者たちは、伝統的な解釈に反論したが、世俗化された現代の人々のための代替案にはほとんど関心を示さなかった。彼らは、急進的であろうと保守的であろうと、宗教改革の努力を軽蔑し、ユダヤ教は衰退する運命にあると確信していた者も多かった。モーリッツ・シュタインシュナイダーはかつて、彼らは「その死体をきちんと埋葬する」ことを目指していたと述べている。19世紀のユダヤ人の間では、完全な宗教的無関心が一般的であったが、それに伴う肯定的なアイデンティティはなかった。そのような人々の子供たちは、しばしばキリスト教に改宗した。^{[ 10 ] [ 11 ]}

19世紀後半の東ヨーロッパにおいてのみ、ユダヤ人の存在に関する新たな、肯定的かつ世俗的な定義が生まれた。当時、世界のユダヤ人の90%以上を占めていた東ヨーロッパのユダヤ人は、明らかに異文化に同化していなかった。1897年には、97%がイディッシュ語を母語としており、ロシア語のアルファベットを読めるのはわずか26%だった。ヘブライ語は依然として文字の言語であり、伝統的な教育が一般的だった。1880年には、520万人のユダヤ人のうち、公立学校に通っていたのはわずか21,308人だった。彼らは深刻な差別を受け、独自の集団および民族集団として存在し続けた。世俗化のプロセスは遅々として進まなかった。市民統合と近代化を説く急進的な啓蒙主義者たちは、ほとんど疑われることのない威信を享受する、根強いラビの指導体制と対峙しなければならなかった。西欧の解放された同胞とは異なり、彼らのユダヤ人としてのアイデンティティは自明であり、深く考える必要のないものだった。民族性の「厚い」層の上に、同化できるような代替となる高度な文化がほとんど存在しない状況下で、共同体生活の緩やかな崩壊と近代的な概念への接触は、疎外ではなく適応を可能にした。1870年代から1880年代にかけて、東ヨーロッパではいくつかのユダヤ人民族運動が結集し、ヘブライ語とイディッシュ語の文学復興と相まって、若い知識人たちはユダヤ人のアイデンティティに関する根本的に新しい理解を推し進めた。

ユダヤ人の世俗主義の父として広く認められている最も著名な人物は、アシェル・ヒルシュ・ギンズバーグ、ペンネームはアハド・ハアムである。世俗化の影響を受けた他の思想家とは異なり、彼はその影響を避けようとはせず、ユダヤ人の過去との完全な連続性を維持しながら、それらに立ち向かおうとした。彼は、ユダヤ人を定義してきた神学的言説が、まず若く教育を受けた人々にとって、そして後には大多数の人々にとって、関連性を失いつつあることを理解していた。他の人々がこの問題を無視する中、ギンズバーグは、特にハーバート・スペンサーの社会ダーウィニズムから借用して、革命的な解決策を描き出した。彼は、西洋の正統派と改革派が深く関心を寄せていた啓示の問題と、神の選民の問題を完全に排除した。彼の世俗的で不可知論的な見解では、人々は神の介入によってではなく、自ら立ち上がったのである。ユダヤ史を活気づける原動力は、神の教えが世代を超えて伝えられてきたことではなく、ユダヤ人の創造的な本能と「民族精神」であった。彼は1898年に自身と志を同じくする人々を次のように描写している。 「自らの民を愛する自由思想のユダヤ人は汎神論者である。信者が外部から介入する高次の力しか見ないのに対し、彼は民族精神の創造性を内側から見ることができる。」

アハド・ハアムは、ユダヤ性を文化国民主義的に捉える考え方を提唱した唯一の人物ではなく、最も過激な人物でもなかった。彼の厳しい批判者であるミハ・ヨゼフ・ベルディチェフスキは、ニーチェの影響を強く受け、価値観の転換を求め、過去との断絶を説いた。ギンズバーグは伝統を非常に重視し、それをそれ自体で成り立つ神の戒律の集合体ではなく、人々を統合することを目的とした慣習の集合体とみなし、同じ観点から適応または放棄できるものとした（ユダヤ法に対するこの道具主義的な見方は、多くの世俗主義思想家によって採用され、歴史的事実としてさえ教えられた）。文化国民主義学派のもう一人の主要な知識人であるシモン・ドゥブノフは、世俗的なユダヤ史学の発展に特に大きな影響を与えた。ドイツの「ユダヤ学」の学者、主にハインリヒ・グレーツは、ラビの過去観を世俗化したが、宗教に基づいた見方は維持した。世俗主義の歴史家全員の基礎となっているドゥブノフの著作では、ユダヤ人は「心理的有機体」であり、その中の「細胞」以外のすべての個人は、集団的制度を形成する原始的な本能を宿しているとされた。ドゥブノフとその支持者たちは、ロシアのユダヤ人の民族的自治を主張した。一方、東欧のユダヤ人のみに関心を寄せていた思想家がもう一人おり、急進的イディッシュ主義の創始者であるハイム・ジトロフスキーである。信仰の衰退に伴い、ジトロフスキーは、イディッシュ語のみを言語とする国家と文化が地元のユダヤ人の未来であり、古い伝統は選択的に採用されるべき民俗として役立つと主張した。彼も彼の支持者も、他のユダヤ人の民族集団について議論することはなかった。

アハド・ハアム、ベルディチェフスキ、ドゥブノフ、ジトロフスキは、当時の最も著名なユダヤ人世俗主義思想家のほんの一例に過ぎない。主要な思想家たちの影響を受け、様々な民族運動を支持した数百人もの人々が、居住制限地域、ポーランド、そして周辺地域に住む数百万人の人々の間で活動していた。

ユダヤ性に関する新たな理解は、知識人から社会全体、大衆文化や日常生活の領域へと急速に広まった。19世紀末から20世紀初頭にかけて東欧のユダヤ人が世俗化と異文化適応を経験し、戦間期には自治権を持つ少数民族として認められるようになるにつれ、ユダヤ人の世俗主義は隆盛を極めた。社会主義政党であるブンドからブルジョワ政党であるフォルクスパルタイに至るまで、ユダヤ人政党は新たな見解を大衆に広めることを公約した。正統派との協力に熱心だったシオニストでさえ、 1911年のシオニスト会議で同様の方針を採用した際に、多くの伝統的な支持者を失った。世俗主義に尽力する作家たちによって書かれた新たな文学規範は、ポーランドやロシアの文化に匹敵するユダヤ文化を人々に提供することを目的としていた。それは、急成長する演劇や報道の場によって補完され、膨大な数の人々に届けられた。世俗的な文化復興に尽力する知識人たちは、ユダヤ教の祝祭日やその他の伝統を再解釈し、再構築するために動員された。例えば、新しい童謡は、古い宗教的な物語を脇に追いやることで、家族や国家を中心とした新しい物語を伝える役割を果たした。こうした世俗的なメッセージは、数十万人の生徒を抱える近代的なユダヤ教学校や青年運動によって広められた。

ユダヤ人を近代国家として再定義するという論理は、ユダヤ人であることの基準にまで拡大され、民族文化的な特徴が強調された。アハド・ハアムは改宗という考えを否定し、改宗は無効であると主張した。ベルディチェフスキは、改宗を伴わずに異民族間結婚を通してパレスチナ・アラブ人をユダヤ社会に同化させることを提唱した。ブンド派のイデオローグであるA・リトヴァク（ハイム・ヤンクル・ヘルファンド）のようなイディッシュ語主義者は少なくなく、イディッシュ語を母語と宣言することがユダヤ人の国籍を決定する唯一の基準であると主張した。シオニストのヤコブ・クラツキンは、他の民族と同一視する人々（西欧および中央ヨーロッパの「モーセの信仰の市民」のほとんどがそうであったように）は「民族的背教」を犯しており、したがってユダヤ人の範疇外にあると主張した。

東欧から米国やその他の西欧諸国に移住した数百万人の人々の間で、故郷から持ち込まれた新たなユダヤ教の世俗主義は繁栄を続けた。1915年、急進的な知識人グループが結集し、 『メノラ・ジャーナル』を創刊。「世俗的なヘブライ人」としてのアイデンティティを提唱し、宗教とラビを嘲笑した。アルベター・リングなどの労働組合に組織された社会主義イディッシュ主義者たちは、ユダヤ人の生活の世俗化をさらに推し進めた。過越祭のハガダーのような伝統的なテキストは、イディッシュ語版や英語版に置き換えられ、ユダヤ人の階級意識と反ラビ主義が強調された。ニューヨークの密集した移民街は、ユダヤ人の民族意識を強く感じさせ、知識人や文化活動家にとって格好の聴衆となった。

イスラエルの地におけるシオニズム運動では、アハド・ハアムの影響を強く受けた文化シオニズムが支配的な思想であった。この地における高度に中央集権化され、イデオロギー主導のシオニズム運動は、指導者たちが新たなユダヤ文化の創造に尽力する哲学者や思想家の知的成果を迅速に普及させることを可能にした。古い祝祭日は再考され、油の奇跡を中心としたハヌカの宗教的側面は、国家主権と外国の敵に対する勝利という歴史的側面に重点が置かれるようになった。世俗シオニズムは農業と歴史的独立に関連する祝祭日を強調し、ヨム・キプールのような宗教的儀式を中心とした祝祭日の重要性は低下した。