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キリスト教徒は、時を経て暴力と非暴力に対して多様な態度をとってきた。現在も歴史的にも、キリスト教には暴力と戦争に対する4つの態度と、それらの結果としての4つの実践があった。非抵抗、キリスト教的平和主義、正義の戦争、予防戦争（聖戦、例えば十字軍）である。[1]ローマ帝国では、初期の教会は戦争に関しては非暴力の姿勢をとった。それは、イエスの犠牲的な命を模倣する方が望ましいと考えたからである。[2]「正義の戦争」という概念、つまり戦争の限定的な使用は許容されるという信念は、キケロやプラトンなどの初期の非キリスト教徒のローマとギリシャの思想家の著作に由来する。[3] [4]その後、この理論は聖アウグスティヌスなどのキリスト教の思想家によって採用され、他のキリスト教徒と同様に、聖アウグスティヌスもローマ法やキケロなどのローマの作家の著作から正義の戦争の概念の多くを借用した。[5] [6] [7]「正義の戦争」という概念は早くから広く受け入れられていたが、戦争は徳の高い行為とはみなされておらず、戦った理由に関わらず、戦闘で敵を殺した者の救済を気にかけることは一般的だった。[8]戦闘自体が懺悔や精神的に功徳のある行為であると考えられる「聖戦」などの概念は、11世紀以前には現れなかった。[8] [9]
聖書
聖書には暴力行為を奨励し、命令し、非難し、報奨し、罰し、規制し、描写する文章が数多く含まれています。[10] [11]
リー・ギブソン[誰？ ]とファーマン大学の宗教学准教授シェリー・マシューズ[12]は、ルネ・ジラールなどの一部の学者が「新約聖書には旧約聖書の暴力に対する解毒剤が含まれていると主張している」と書いている。ジョン・ゲーガーによると、そのような分析は、暴力の原因となる旧約聖書の神と新約聖書に見られる慈悲の神を区別した異端の指導者シノペ のマルキオン（85年頃-160年）の見解を擁護する危険があるという。[13]
マハトマ・ガンジーは、インドの宗教と新約聖書（例えば山上の垂訓）の両方に見出した非暴力の概念を受け入れ、それを社会・政治闘争の戦略に活用した。[14]
キリスト教徒の暴力
ブラフトン大学名誉教授のJ・デニー・ウィーバーは、キリスト教神学の歴史を通じて、暴力と非暴力に関する数多くの見解が進化してきたと示唆している。[15]多くの歴史家の見解によれば、コンスタンティヌス帝の転換により、キリスト教は迫害される宗教から迫害する宗教へと変化した。[16]
ミロスラフ・ヴォルフは、キリストの再臨のような「新しい創造」の介入を、暴力を生み出すキリスト教の特定の側面と見なしている。[17] ヴォルフは後者について次のように書いている。「少なくともコンスタンティヌスの改宗以来、十字架刑の信者は十字架の印の下で残忍な暴力行為を犯してきた。何世紀にもわたり、四旬節と聖週間はユダヤ人にとって恐怖と不安の時であった。イスラム教徒もまた十字架を暴力と結びつける。十字軍の暴動は十字架の印の下で行われた。」[18]
イエスの言葉とされる「私は平和をもたらすために来たのではなく、剣をもたらすために来た」という言葉は、キリスト教徒への武力行使の呼びかけだと解釈する人もいる。[19] マーク・ユルゲンスマイヤーは、「愛と平和を中心とする教義にもかかわらず、キリスト教は、ほとんどの伝統と同様に、常に暴力的な側面を持っていた。伝統の血なまぐさい歴史は不穏なイメージをもたらし、暴力的な争いは聖書に鮮明に描かれている。この歴史とこれらの聖書のイメージは、現代のキリスト教グループの暴力を神学的に正当化するための原材料を提供してきた。たとえば、中絶クリニックへの攻撃は、キリスト教徒が不道徳と見なす慣行への攻撃としてだけでなく、社会的、政治的な意味合いを持つ悪と善の勢力間の大規模な対決における小競り合いとしても見なされてきた」と論じている。[19] : 19–20 霊的戦争と呼ばれることもある。
高次の法はキリスト教徒による暴力を正当化するために使われてきた。[20]
ルネ・ジラールによれば、歴史的に見て、多くのキリスト教徒はローマ帝国の国教となったときに暴力を受け入れた。「コンスタンティヌス帝に始まり、キリスト教は国家レベルで勝利し、すぐに初期キリスト教徒が犠牲になったのと同様の迫害をその権威で覆い隠し始めた。」[21]
戦争
コンスタンティヌス以前の軍隊に対する態度
コンスタンティヌス以前の時代におけるキリスト教徒の軍務参加に関する研究は激しい論争を巻き起こし、多くの文献が発表されてきた。[22] [23] : 4
20世紀の大半を通じて、初期の教会は平和主義であり、2世紀と3世紀には軍役への配慮が進み、コンスタンティヌス帝の時代までに正当な戦争倫理が生まれたというアドルフ・フォン・ハルナックの見解を中心にコンセンサスが形成されました。[23] : 4 [24] [25]
このコンセンサスは、1970年代と1980年代にジョン・ヘルゲランド[26]の研究によって主に疑問視された。彼は、初期キリスト教徒のほとんどが兵役に反対したのは、殺人に反対していたからではなく、ローマの宗教を実践することを拒否し、ローマ軍の儀式を行うことも拒否したためであると述べた。 [22] [23] : 5 [27]ヘルゲランドはまた、書かれた文学には多様な意見があり、キリスト教徒の実践の多様性の証拠もあると述べた。[23] : 5 ウィートン大学 の神学教授ジョージ・カランツィス[28]は、論争でハルナックの側に立って、「文学的証拠は、最初の3世紀にわたる教会の非暴力的姿勢の非常に強い内部的一貫性を裏付けている」と書いている。[23] : 7
デイヴィッド・ハンターは、「新しいコンセンサス」が生まれ、ヘルゲランドとハルナックの見解の側面が含まれていると結論付けている。ハンターは、初期キリスト教徒が兵役に反対する根拠は、「ローマ軍の宗教に対する嫌悪感」（ヘルゲランドの見解）と流血に対する反対（ハルナックの見解）の両方にあったと示唆している。ハンターは、2 世紀までにキリスト教の慣習が初期キリスト教文献で唱えられた神学的原則から逸脱し始めた証拠があると指摘している。ハンターの「新しいコンセンサス」の 3 番目のポイントは、正戦理論は少なくとも 1 つのコンスタンティヌス以前の見解を反映しているという主張である。最後に、これら 3 つのポイントに加えて、クライダーは、暴力に対するキリスト教徒の態度は地理的な場所によって異なる可能性が高いと付け加え、帝国とより強く結びついていた「中心地」地域よりも国境地域で軍国主義支持の見解が強かったことを指摘した。[23] : 6
キリスト教徒が軍隊に参加していた程度については証拠がほとんどなく、一般化は通常推測に過ぎません。[29] [30]キリスト教徒の兵士の墓石がいくつか発見されています。[31] [30]
正義の戦争
正戦理論は、道徳神学者、倫理学者、国際政策立案者によって研究されたローマ哲学とカトリック起源の軍事倫理の教義であり[32] [33]、紛争は特定の条件に従う限り、哲学的、宗教的、政治的正義の基準を満たすことができ、また満たすべきであると主張している。
特定の状況下での戦争の正当化という概念は、少なくともキケロやプラトンなどのローマやギリシャの思想家にまで遡る。[3]しかし、その重要性は、ヒッポのアウグスティヌスやトマス・アクィナス に始まる中世キリスト教理論と結びついている。[34]ジャレド・ダイアモンド によると、ヒッポのアウグスティヌスは、正当な戦争とは何か、また、特定の状況下でのキリスト教の平和の教えと戦争の必要性をどのように調和させるかについてのキリスト教の考え方を描写する上で重要な役割を果たした。[35]キケロの著作に一部影響を受けたアウグスティヌスは、国家を維持し、近隣諸国の過ちを正し、暴君がそうすることで権力を失う場合には国家を拡大するために、戦争は正当化できると考えた。[6]
ウルリッヒ・ルスの定式化によれば、「コンスタンティヌス帝以降、キリスト教徒も戦争と平和の責任を負った。すでにケルソスは、キリスト教徒が社会から孤立することで、野蛮で無法な蛮族の政治力を増大させようとしているのではないかと苦々しく問いかけていた。彼の問いは新たな現実を形作った。これからは、キリスト教徒と教会は、暴力の放棄を含む福音の証言と、世界に対する愛の行為として理解される政治権力への責任ある参加のどちらかを選択しなければならなかったのだ。」ヒッポのアウグスティヌスのマルケリヌスへの手紙（Ep 138）は、「新しいタイプの解釈」の最も影響力のある例である。[36]
正戦理論家は、戦争に対する道徳的嫌悪と、時には戦争が必要になるかもしれないという受け入れる姿勢の両方を兼ね備えている。正戦の伝統の基準は、武器の使用が道徳的に許されるかどうかを判断する助けとなる。正戦理論は、「組織化された軍隊の正当な使用と不当な使用を区別する」試みであり、「武器の使用を抑制し、より人道的にし、最終的には永続的な平和と正義を確立するという目的に向ける方法を考案する」試みである。[37]
正義の戦争の伝統は、武力の使用の道徳性を2つの部分に分けて扱っています。すなわち、いつ武力に訴えるのが正しいのか（戦争遂行中の権利（ jus ad bellum）の問題）と、そのような武力の使用が許容されるもの（戦争中の権利（ jus in bello）の問題）です。[38]近年では、第3のカテゴリーである戦後権利（jus post bellum）が追加され、戦争終結と和平協定の正義、および戦争犯罪人の訴追を規定しています。
聖戦
1095年、クレルモン公会議で教皇ウルバヌス2世は、戦争の中には正義の戦争（ bellum iustum）とみなせるものだけでなく、場合によっては聖戦（ bellum sacrum）のレベルに達するものもあると宣言した。[39]ニューヨーク大学文理学部 長のジル・クラスターは[40]、これを「戦争のイデオロギーにおける顕著な転換」と特徴づけ、戦争の正当化が「正義」から「精神的に有益」へと移行したとしている。[41] トーマス・マーフィー[誰？ ]はキリスト教の聖戦の概念を調査し、「『隣人を自分自身のように愛せ』という戒律を正式に履行することに専念する文化が、社会の内外を問わず、異質なものに対する暴力の使用を容認するところまでどのように移行したのか」を問いかけた。[要出典]「聖戦」という概念の宗教的容認は、暴力に対するキリスト教徒の態度の転換点となった。 「教皇グレゴリウス7世は、教会の戦争に対する姿勢を劇的に変え、聖戦を可能にした。これまで騎士は武器を放棄することによってのみ罪の赦しを得ることができたが、ウルバヌスは騎士に『武術の技を駆使することで』赦しを得るよう勧めた。」ローマカトリック教会は聖戦を「正義であるだけでなく、正当化する戦争、つまり戦う者に積極的な精神的功績を与える戦争」と定義した。[42] [43]
12世紀、クレルヴォーのベルナルドゥスは次のように書いている。「キリストの騎士は自信を持って攻撃し、さらに自信を持って死ぬことができる。なぜなら、攻撃するときはキリストに仕え、倒れるときは自分自身を救うからである。…死をもたらすのはキリストの利益であり、死を被るのは自分の利益である。」[44]
ジョナサン・ライリー・スミスはこう書いている。
十字軍が戦われたときから、暴力の使用に関するキリスト教徒のコンセンサスは劇的に変化した。過去 2 世紀の大半に支配的だった正戦論 (暴力は悪であるが、特定の状況ではより小さな悪として容認できる) は比較的新しい。この理論は、紀元 400 年頃に初めて発展した古い戦争理論からいくつかの要素 (正当な権威、正当な理由、正しい意図の基準) を受け継いでいるが、十字軍を含む中世のすべての正戦の基盤となっていた 2 つの前提を否定している。第一に、暴力は人類に対するキリストの意図のために使用され、キリストによって直接承認されることさえあるということ。第二に、暴力は道徳的に中立な力であり、その倫理的色合いは加害者の意図から引き出されるということである。[45]
大量虐殺戦争
聖書のヨシュア記とエリコの戦いの記述は、オリバー・クロムウェルによるカトリック教徒に対する大量虐殺を正当化するために利用された。[46] : 3 [47]ワシントン大学のロシア・ユーラシア研究教授ダニエル・キロットは、[48]サムエル記上15章1～3節を「歴史的な過ちが犯されたため、正義は大量虐殺による報復を要求するという感情が明確に表現されている」と解釈している。[46] : 7～8
異端審問
異端審問所はカトリック教会の司法制度内に存在する一群の機関であり、異端と戦うことを目的としていた[49] 。スペイン異端審問所はカトリックの不寛容と弾圧の例として、一般文学や歴史でしばしば引用されている。異端審問所の歴史を通じて審問された人の総数は約15万人であり、1560年から1700年の裁判で示された処刑の割合（約2％）を適用すると、およそ約3,000人が処刑されたことになる。しかし、デディウとガルシア・カルセルがそれぞれトレドとバレンシアの法廷に提出したデータによると、実際の死者数はおそらくこれより多かった。 [要出典] 3,000人から5,000人が処刑された可能性が高い。[50]メキシコ異端審問では約50人が処刑された。 [ 51] この合計には、ユダヤ教を実践したとして起訴された324人のうち、1571年から1700年の間に「ユダヤ主義者」として処刑された29人が含まれています。[52]
ポルトガル異端審問では、ユダヤ教からカトリックに改宗した人々、つまりコンベルソ（改宗者）、別名ニュー・クリスチャン、あるいはマラーノが主な標的であった。彼らは密かにユダヤ教を実践していると疑われていたからである。これらの人々の多くはもともとスペイン出身のユダヤ人で、スペインからポルトガルに渡っていた。ポルトガル異端審問の犠牲者の数は約4万人と推定されている。[53] [54]スペインとポルトガルの異端審問で特に焦点が当てられていたのは、ユダヤ教のアヌシム（無信仰者）とカトリックに改宗したイスラム教徒の問題であったが、これはスペインとポルトガルではこれらの少数派グループがヨーロッパの他の多くの地域よりも多かったため、また密かに元の宗教に戻ったと思われてしばしば疑わしいとみなされたためである。ゴア異端審問所はポルトガル領インドとアジアのポルトガル帝国の他の地域で機能していたポルトガル異端審問所であった。異端審問は1560年に創設され、1774年から1778年にかけて一時的に廃止され、最終的に1812年に廃止された。[55]現存する記録に基づき、H・P・サロモンとラビ・アイザック・SD・サスーンは、異端審問が始まった1561年から1774年に一時的に廃止されるまでの間に、約16,202人が異端審問によって裁判にかけられたと述べている。このうち57人が死刑を宣告され処刑され、さらに64人が人形にされて焼かれた（この判決は逃亡したか獄死した人々に下された。後者の場合、処刑された人の遺体と人形は両方とも棺に入れられ、同時に焼かれた）。[56]他の人々はより軽い刑罰や苦行を受けたが、異端審問で裁かれた多くの人々の運命は不明である。[57]
16世紀後半、ローマの異端審問所は、宗教の教義、代替の宗教の教義、代替の宗教的信念に関連する幅広い犯罪を犯したとして告発された個人を起訴する責任を負っていました。1542年以降、イタリアの異端審問所で裁かれた51,000～75,000件の事件のうち、約1,250件で死刑判決が下されました。[58]
近世ヨーロッパにおける魔女裁判の時代[59]は、15世紀から18世紀にかけて、悪意のある悪魔の魔女がキリスト教世界に対する組織的な脅威として活動しているという信念によって引き起こされた広範な道徳的パニックでした。 [60]魔女として有罪となった者には、投獄、鞭打ち、罰金、追放など、さまざまな刑罰が科されました。[61]旧約聖書の出エジプト記22章18節 には、「汝は女魔術師を生かしておいてはならない」と記されています。[62]この時代に魔女として有罪となった多くの人々は、火あぶり、絞首台での絞首、斬首のいずれかの死刑に直面しました。 [63]同様に、ニューイングランド植民地では、魔女として有罪となった人々は絞首刑に処されました（セイラム魔女裁判を参照）。[64]魔術の罪で処刑された人の総数に関する学者の見解は4万から6万人の範囲である。[65]
一部の異端審問活動の法的根拠は、1252年の教皇インノケンティウス4世の教皇 勅書『異端審問に関する告発』に由来しており、この勅書は異端者から自白を引き出すために異端審問所が拷問を使用することを明確に認可し（適切な状況を定義し）、それを実行した。[ 66] 1256年までに、異端審問官は拷問器具を使用した場合、赦免された。 [67]「判決の圧倒的多数は、衣服に縫い付けられた十字架を身に着ける、巡礼に行くなどの苦行で構成されていたようだ。」[68]容疑者が悔い改めない異端で有罪判決を受けた場合、異端審問裁判所は最終判決のためにその人を世俗当局に引き渡すことが法律で義務付けられており、その時点で治安判事が刑罰を決定する。刑罰は通常火あぶりであったが、刑罰は現地の法律によって異なった。[69] [70]法律には特定の宗教犯罪（異端など）の禁止が含まれていて、刑罰には火刑が含まれていたが、通常は終身刑か追放が用いられた。したがって、異端審問官は一般的に、拘留された者の運命がどうなるかを知っており、罪を判定する手段とその効果を切り離したとは考えられない。[71]
教皇領を除いて、異端審問制度は19世紀初頭のナポレオン戦争後にヨーロッパで廃止され、アメリカ大陸では米西独立戦争後に廃止された。この制度はローマ教皇庁の一部として存続したが、1904年に「最高聖務日省」に改名された。1965年には信仰教理省に改名された。[72] [73]
キリスト教テロリズム
キリスト教テロとは、キリスト教の動機や目的を自らの行動の正当化として利用するグループや個人によって行われるテロ行為である。他の形態の宗教テロと同様に、キリスト教テロリストは自らの信仰の教義、この場合は聖書の解釈に依拠してきた。このようなグループは旧約聖書と新約聖書の 聖句を引用して暴力行為や殺人を正当化したり、新約聖書に記されている「終末」をもたらそうとしたりしてきた。[74]
これらの解釈は、確立されたキリスト教宗派の解釈とは一般的に異なります。
強制改宗
コンスタンティヌス朝の転換後、キリスト教は政府に巻き込まれるようになった。人類学者は歴史を通じて宗教と政治の関係は複雑であったことを示しているが、キリスト教を含む宗教機関が政府によって強制的に利用され、政府自身も強制力を使ってきたことは疑いの余地がない。[75] アウグスティヌスは、書簡185「ドナトゥス派の矯正に関する論文」で政府の強制力を擁護し、聖書から強制力を正当化した。彼は、ダマスカスへの道でパウロが見た幻の中でイエスがパウロを打ったことを引用している。彼はまた、ルカによる福音書14章22～23節の大宴会のたとえ話を引用している。彼の見解では、永遠の救いのためにそのような短期間の苦痛を味わうことは、慈善と愛の行為であった。[76]
キリスト教への強制改宗の例としては、テオドシウス1世の治世下における異教に対するキリスト教徒の迫害[77]、中世ヨーロッパにおける異教徒の強制改宗と暴力的な同化[78] 、 ゴア、メキシコ、ポルトガル、スペインでの異端審問、北米[ 79]とオーストラリア[80]における先住民の子供の強制改宗などが挙げられる。
奴隷制の支持
初期キリスト教は奴隷制度に反対したり、受け入れたり、無視したりした。[81]初期キリスト教の奴隷制度に対する見方は、キリスト教のルーツであるユダヤ教の文脈で形成され、ローマ帝国のより広い文化によっても形作られた。旧約聖書と新約聖書の両方が奴隷制度の存在を認めている。
奴隷制に関する現存する最古のキリスト教の教えは、使徒パウロによるものである。パウロは奴隷制度を放棄しなかったが、おそらくこれは個人的な理由によるものではなかった（アリストテレスと同様）。彼は、キリスト教徒の奴隷は主人に心から仕えるべきだと教えた。[82]この箇所には、奴隷制度が自然に正当なもの、あるいは神によって定められた制度であると断言する箇所はない。むしろ、キリスト教徒の奴隷の義務とキリスト教徒の主人の責任に関するパウロの議論は、奴隷制度の完全な廃止を求めるまでには至らなかったとしても、奴隷制度を変革するものである。古代世界では、奴隷は物であった。アリストテレスは、主人と奴隷の間に友情はあり得ないと書いた。なぜなら、主人と奴隷には共通点がないからである。「奴隷は生きた道具であり、道具は無生物の奴隷である」。パウロの言葉はまったく異なる。彼は奴隷を「キリストの奴隷」と呼び、「神の意志」を行おうとする者であり、「善行」に対して「報酬」を受け取る者と呼んでいる。同様に、主人は奴隷をどう扱うかについて神に対して責任がある。奴隷は究極的には神の所有物であり、主人の所有物ではない。これは、奴隷も主人と同様に神の似姿に造られたと言い換えることができる。したがって、奴隷は計り知れない価値と尊厳を持っている。奴隷は適切に扱われるべきである。このような枠組みでは、奴隷制度は、奴隷制度ではあっても、非キリスト教徒に課された制度と同じ種類の制度にはなり得ない。この変化（すべての人が神の似姿に造られたと見なすことから生じた）こそが、最終的に奴隷制度を破壊したのである。[83] 伝承では、教皇ピウス1世（在位158年頃～167年）と教皇カリクストゥス1世（在位217年頃～222年）は元奴隷であったとされている。[84]
15世紀後半以前のキリスト教指導者のほぼ全員が、聖書の特定の制限の範囲内で、奴隷制度がキリスト教神学と一致すると認識していた。[要出典] [85] [より良い情報源が必要] 1452年、教皇ニコラウス5世は、捕らえられたイスラム教徒と異教徒の世襲奴隷制を制定し、すべての非キリスト教徒を「キリストの敵」とみなした。[86]
創世記9章25～27節、ハムの呪いにはこうあります。「カナンは呪われよ。彼は兄弟たちの奴隷のうち最も卑しい者となる。また彼は言った。『セムの神、主は祝福される。カナンはセムの奴隷となるであろう』」この聖句は人種差別的な奴隷制を正当化するために使われてきました。なぜなら「キリスト教徒、そして一部のイスラム教徒でさえ、最終的にはハムの子孫は黒人アフリカ人であると認識した」からです。[81] [87] アンソニー・パグデンは「創世記のこの解釈は、悪魔が常に黒く描かれていた中世の図像的伝統に容易に溶け込んだ。後に、アフリカ人の頭蓋骨の形、歯の構造、体の姿勢を中心に疑似科学的な理論が構築され、なぜ人類の一部が他の一部に対して永続的な負債を抱えて生きなければならないのかという、当時の最も説得力のある慣用句（法律、神学、系図、自然科学など）に根ざした、反駁の余地のない議論を見つけようとする試みがなされた」と主張した。[88]
ロドニー・スタークは著書『神の栄光のために：一神教がいかにして宗教改革、科学、魔女狩り、そして奴隷制の終焉をもたらしたか』[89]の中で、キリスト教が世界中で奴隷制を終わらせるのに役立ったと主張しており、ラミン・サンネも著書『海外の奴隷制度廃止論者』[90]の中で同様の主張をしている。これらの著者は、宗教的信念に基づいて奴隷制は間違っていると考えたキリスト教徒が奴隷制度廃止運動の先頭に立ったこと、奴隷制度廃止の初期の運動家の多くはキリスト教の信仰に突き動かされていたが、神の下ではすべての人が平等であるという見解を実現したいという願望にも突き動かされていたことを指摘している。[91]
現代のキリスト教徒は一般的に奴隷制度を誤り、神の意志に反するものと非難している。奴隷制度の復活を主張しているのは、キリスト教再建主義やキリスト教アイデンティティ運動の人種差別的な周辺で活動するクー・クラックス・クランやその他のキリスト教憎悪グループなどの周辺的なグループだけである。 [81]キリスト教再建主義の完全な支持者は少なく、保守的なキリスト教徒の間では疎外されている。[92] [93] [94]これらの例外を除いて、すべてのキリスト教信仰グループは現在奴隷制度を非難しており、奴隷制度の実践はキリスト教の基本原則と相容れないものと見ている。[81] [85]
ユダヤ人に対する暴力
キリスト教初期にキリスト教徒の間でユダヤ教とユダヤ人に対する敵意が生まれ、その後数世紀にわたって続いたが、その原因は神学上の相違、大宣教命令によって定められたキリスト教徒の改宗者獲得への意欲[95]、ユダヤ教の信仰と慣習に対する誤解、ユダヤ人がキリスト教徒に対して敵対的であるという認識など、さまざまな要因によるものであった[96] 。
何世紀にもわたって、これらの態度はキリスト教の説教、芸術、そして一般的な教えによって強化され、それらはすべてユダヤ人に対する軽蔑を表明しました。[97]
現代の反ユダヤ主義は、主に、宗教集団としてのユダヤ人に対する憎悪というよりも、人種としてのユダヤ人に対する憎悪、つまり人種差別の一形態として描写されてきた。なぜなら、その現代的な表現は18世紀の人種理論に根ざしているからである。一方、反ユダヤ主義は、ユダヤ教に対する敵意として描写されており、これは宗教としてのユダヤ教に対する批判に根ざしているが、より極端な感情である。しかし、西洋キリスト教では、反ユダヤ主義は12世紀に反ユダヤ主義に変化した。[98]
暴力に対するキリスト教徒の反対
歴史家ローランド・ベイントンは、初期の教会は平和主義的だったと述べている。その時代はコンスタンティヌス帝の即位とともに終わった。[99]
キリスト教が誕生した最初の数世紀、多くのキリスト教徒は兵役を拒否した。実際、キリスト教徒になってから戦闘に参加することを拒否した兵士の有名な例が数多くある。彼らはその後、戦闘を拒否したために処刑された。[100] 平和主義への傾倒と兵役拒否は、メリマック大学の宗教神学研究科の教授マーク・J・オールマン氏によると、次の2つの原則によるものである。「(1) 武力（暴力）の使用はイエスの教えに反するものとみなされ、ローマ軍に従軍するには皇帝を神として崇拝する必要があり、これは偶像崇拝の一種であった。」[102]
3世紀、オリゲネスは「キリスト教徒は敵を殺すことはできなかった」と書いている。 [103] アレクサンドリアのクレメンスは「何よりも、キリスト教徒は暴力で罪の非行を正すことは許されていない」と書いている。[104] [105] テルトゥリアヌスは、中絶、戦争、さらには司法による死刑さえも殺人の一種であるとみなし、あらゆる形態の暴力に強く反対した。[106] [107]
平和主義と暴力に抵抗する伝統は現代まで続いています。そのような宗教団体の一つがエホバの証人です。彼らは政治的に中立であり、全体として第二次世界大戦への参加に反対した数少ない宗教団体の一つでした。
[108] [109] [110]
今日のキリスト教会やコミュニティの多くは、良心的兵役拒否を含む非暴力を信念の基盤として設立されました。 [111]クエーカー教徒、メノナイト教徒、アーミッシュ、ブレザレン教会などの歴史的平和教会の信者は、キリスト教徒の生活は軍事行動と相容れないという信念に基づいて戦争に反対しています。なぜなら、イエスは信奉者たちに敵を愛し、暴力行為を控えるよう命じているからです。[要出典]
20世紀には、マーティン・ルーサー・キング・ジュニアらがガンジーの非暴力の思想をバプテストの神学と政治に取り入れた。 [112]
21世紀には、キリスト教フェミニスト思想家たちが女性に対する暴力に反対することで、その見解が注目を集めるようになった。[113]
参照
- 仏教と暴力
- キリスト教ファシズム
- キリスト教原理主義
- キリスト教のアイデンティティ
- キリスト教ナショナリズム
- キリスト教民族主義の十字軍
- キリスト教党（アメリカ、1930 年代）
- キリスト教と死刑
- 軍隊におけるキリスト教徒
- 聖職者ファシズム
- キリスト教批判
- 神の軍隊（革命グループ）
- 迫害と寛容に関するキリスト教思想の歴史
- キリスト教の歴史
- ヒンドゥー教テロ
- ヒンドゥトヴァ
- ヒンドゥー教のナショナリズム
- 異端審問
- アイアンガード
- イスラム教と暴力
- イスラム原理主義
- イスラム主義
- ユダヤ教と暴力
- 主の抵抗軍
- 中世の異端審問
- ゴア異端審問
- モルモン教と暴力
- 宗教的憎悪グループ
- キリスト教徒への迫害
- 宗教的虐待
- 宗教的差別
- 宗教的不寛容
- 宗教的ナショナリズム
- 宗教的迫害
- 宗教的分離
- 文明におけるキリスト教の役割
- 宗教テロ
- 宗教的暴力
- 宗教戦争
- 宗派間の暴力
- キリスト教徒間の宗派間暴力
- ウスタシャ
- インドにおけるキリスト教徒に対する暴力
- 魔女狩り
- 近世初期の魔女裁判
注記
- ^ クロース、ロバート・G. (1986)。『戦争：4つのキリスト教的見解』ウィノナ・レイク、インディアナ州：BMHブックス。pp.12–22。
- ^ ダフィー、マイケル (2015-06-22)。「2. キリスト教：平和構築から暴力、そして再び故郷へ」オマール、イルファン、ダフィー、マイケル (編)。世界宗教における平和構築と暴力の課題。ワイリー・ブラックウェル。pp . 55–56。ISBN 9781118953426。
- ^ ab 「宗教と倫理 - 正戦理論 - 序論」BBC 。 2010年3月16日閲覧。
- ^ Syse, Henrik (2010). 「正戦論のプラトン的ルーツ：プラトンの国家を読む」Diametros . 23 : 104–123.
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アウグスティヌスにとって戦争の目的は「秩序」を維持することでした。戦争と暴力に関する聖アウグスティヌスの教えは、1500 年にわたって主流キリスト教を形作った、長く続く影響でした。アウグスティヌスは、暴力は単に政治的目的を達成するための手段であるという主流キリスト教の見解の父でした...実際、アウグスティヌスの見解は新約聖書に基づいていませんでした
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は、4 世紀の聖アウグスティヌスの著作から中世のスコラ学者 (とりわけ聖トマス アクィナス) および近世初期 (ビトリア、スアレス、グロティウス)、そしてジョージ ワイゲルやマイケル ウォルツァーなどの現代の評論家に至るまで、キリスト教の伝統における正戦理論の関心事である。初期のキリスト教の著述家たちは、今度はローマ法やキケロの著作を参考にした。実際、アレックス J. ベラミーの見解では、彼らは「実質的に新しいことをほとんど加えなかった」 (ベラミー 2006: 8)。
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外部リンク
ウィキメディア・コモンズにおけるキリスト教と暴力に関するメディア