浄土宗

浄土宗 （中国語：淨土宗、ピンイ​​ン：Jìngtǔzōng ）は、浄土への再生を目指す大乗仏教の幅広い一派です。東アジアで最も広く実践されている仏教の伝統の 1 つです。浄土宗は「念仏宗」または「蓮華宗」 としても知られています。

浄土とは、仏陀の「浄土」に生まれ変わることを主眼とする伝統である。浄土とは、仏陀が慈悲深くこの目的のために「浄化」した、完全な仏陀になるための精神的な修行に最適な場所である。これらの領域では、この世の煩悩や恐怖に煩わされることなく、仏陀と直接会い、仏陀の下で学ぶことができる。^[1]これらの仏国土の1つで悟りを得るのははるかに簡単なので（現在の時代の腐敗した性質のため）、多くの大乗仏教徒はそのような場所に生まれ変わることを目指している。^[2]

今日最も一般的な浄土は、阿弥陀仏の浄土であり、極楽浄土と呼ばれています。^{[3]大乗仏教徒は、}阿闍世や薬師如来の仏陀の国土など、他の浄土に生まれることを望むこともあります（ただし、これはまれです）。^[4]浄土宗では仏陀が崇拝され、救世主とみなされていますが、この伝統は、古典的な大乗仏教の仏陀と菩薩の理解、および仏教の空と唯識の教義に根ざしているため、有神論の宗教とは明確に区別されています。^{[5] [6]}

浄土志向の実践と概念は、中国、日本、韓国、ベトナム、ヒマラヤ、チベットなどの内アジア地域の大乗仏教の伝統の重要な要素を形成しています。チベット仏教では、仏国土への再生を目指す祈りと実践は、特に在家信者の間で人気のある宗教的志向です。^[7]

東アジアの浄土宗の伝統の最も特徴的な点は、凡人（無学な人や非倫理的な人でさえ）に、どんなに悪い業を積んでいても不退転の境地に達し、最終的には仏陀になれるという希望を与えていることである。これは阿弥陀仏の力によって浄土に生まれ変わることで達成される。^[8]

東アジアの浄土宗は、主に仏陀を念じる修行に依存しており、これは中国語で「念佛（ねんふぉ、日本語では念仏）」と呼ばれ、阿弥陀仏（中国語： Āmítuófó、日本語：阿弥陀）の名を唱えることを伴う。^[9]しかし、浄土宗には、仏陀の名を唱えることと並行して行われる多くの修行も含まれる。^[10]

東アジアの仏教では、浄土宗の3つの主要な経典（「浄土三経」）は、無量寿経、観自在経、阿弥陀経である。また、特に初期中国の浄土宗においては、般若心経も重要な文献である。^[11]

英語の「浄土仏教」という語は、2つの宗教的現象を指すことがある。「浄土」という語の1つの意味は、仏陀の「浄土」または仏国土（サンスクリット語：buddhakṣetra）に関係するすべての実践と教えの総称である。 ^{[1]この用法は、精神的な実践または（仏教の）}法への特定のアプローチを指す中国語の「浄土法門」（淨土法門、ピンイン：jìngtǔ fǎmén）という語に対応する。これはすべての「浄土の方法」の総称であるため、技術的には、天台宗、チベット仏教など、さまざまな仏教宗派の実践を含み、「浄土宗派」や宗派の実践だけに限定されない。^[12]

「浄土宗」は、浄土の修行を教えの中心的要素としている、時には専ら浄土の修行を実践している様々な別々の浄土宗の伝統を指すのにもよく使われる。^[13]中国仏教では、浄土は禅などのように独自の宗派であると考えられることが多い。したがって、この用法は東アジアの用語「浄土宗」（中国語：淨土宗、ピンイ​​ン：Jìngtǔzōng、日本語：浄土仏教、ローマ字：  Jōdo bukkyō、韓国語：  정토종、RR：  Jeongto-jong、ベトナム語：Tịnh độ tông）に対応する。^{[14] [15]日本の仏教では、この用語はより一般的には}浄土宗や浄土真宗などの特定の組織を指す。^[12]

中国仏教における浄土宗の別名は「蓮宗」（liánzōng 蓮宗）で、慧遠（334-416）が最初に設立した浄土宗のさまざまな蓮華座にちなんで名付けられている。^[16]一方、日本の仏教では、浄土宗は「念仏宗」とも呼ばれている。^[17]

阿弥陀仏（日本語では阿弥陀）の浄土への再生に焦点を当てた伝統を指す場合、学者は「阿弥陀教」という用語を使用することもあります。^{[14] [15]}同様に、伝統的な情報源では「阿弥陀の法」について言及されることもあります。

仏国土（ブッダクシェトラ）への再生を求める教えは、インドの 大乗仏教経典で最初に発展し、おそらくその起源であるカシミールや中央アジアで非常に人気がありました。 ^[19]ブッダクシェトラについて論じている大乗の文献で説かれている方法は、一般的に、釈迦念仏（サンスクリット語：buddhānusmṛti ）として知られる古典的な仏教の実践の献身的な大乗形式です。^{[20]アンドリュー・スキルトンは、}カシミールで大乗の教えと衆生瞑想の伝統が混ざり合ったことが、後に中国の浄土宗に影響を与えた仏陀の瞑想の実践につながったと主張しています。^[21]

仏陀を想起することは、初期仏教の実践であり、初期仏教テキストで説かれていた。ポール・ハリソンによれば、アヌスムリティという用語は「想起」、「記憶」、そして広義には「思い起こす」、「心に留める」（一般的に「マインドフルネス」と訳されるスムリティを参照）を意味する。^{[6]仏陀を想起することは、}アヌスムリティの実践群の一部であった。アングッタラ・ニカーヤには、仏陀、ダンマ、サンガ、シラ（道徳的遵守）、チャガ（寛大さ）、そしてデーヴァタ（神々）の6つのアヌスムリティが記されている。 ^[6]スッタ・ニパータでは、ピンギヤという名の仏陀のバラモン教徒が、自分の肉体の状態では仏陀と個人的に一緒にいることはできないが、

私にとって、ゴータマから、この知恵の宇宙から、この理解の世界から、どれほど小さな瞬間であっても離れて過ごすことはありません...常に注意深く警戒していれば、昼夜を問わず、目と同じように心でゴータマを見ることができます。そして、私は夜をゴータマの崇拝に費やしているので、ゴータマから離れて過ごす瞬間は、私の心には一瞬たりとも存在しません。^[22]

エコッタラ・アガマ（EA）にも、ブッダヌスムリティに関するさまざまな独自の一節が含まれています。EA III, 1（大正第2巻、p. 554a7-b9）では、ブッダヌスムリティは無条件、涅槃、そして魔力に導くことができると述べています。この経典では、僧侶は座って「如来の像を見つめ、目を離さずに…如来の資質を心に呼び起こす」必要があると説明しています。人が見つめるこれらの資質には、金剛体、十の力、道徳的資質、三昧、智慧（般若）が含まれます。^[6] ポール・ウィリアムズによれば、この「仏陀の念」の実践は、宇宙全体の無限の仏地に無数の仏陀と菩薩が住んでいるという拡張された宇宙論を持つ大乗仏教の中でさらに重要になりました。仏陀の念の実践は、これらの生きた仏陀と接触し、悟りを得る方法と見なされていました。^[23]たとえば、サプタシャティカ（700行）般若経では、「一行為三昧」を通じてすぐに悟りを得ることができると述べています。

瞑想者は隠遁生活を送り、雑念を捨て、物事の見かけに執着せず、​​心を仏に集中し、一心にその名を唱える。身体をまっすぐに立て、その仏の方向を向いて、絶えず瞑想する。一瞬一瞬、途切れることなく仏を念じることができれば、過去、現在、未来のすべての仏をその瞬間に見ることができるだろう。^[23]

この大乗仏教に関連する考えとしては、適切な行い、礼拝、瞑想を通して、これらの仏陀のうちの一人の仏陀の土地に再生することができるというものがあります。^[6]

より広範な大乗宇宙論では、無数の仏陀が存在し、それぞれが活動の場を持ち、衆生を説き、悟りへと導く。この教えの活動は、大いなる慈悲の感覚から行われ、仏陀や菩薩が仏土を「浄化」する方法である。実際、仏土の存在そのものは、菩薩が仏陀の境地に至る道で行なう行為にかかっている。^[1]ジャン・ナティエによると、これらの考えは、特定の瞑想者に「これまで考えられていたよりもはるかに広大な宇宙のビジョン」を与えた瞑想体験から発展した可能性がある。その宇宙には多くの世界システムがあり、その中には他の仏陀も含まれていた。これにより、これらの仏土に生まれ変わる可能性がもたらされた。^[24]

インドの大乗仏教信者も、これらの仏国土は仏陀の心の清らかさに匹敵する輝きと清らかさを持っていると考えていました。^[25]善行によりこれらの清らかな仏国土に生まれ変わる衆生もまた、仏国土の発展に貢献します。そこを旅することができる菩薩も同様です。したがって、これらの仏国土は精神的な進歩に非常に有利な強力な場所です。^[1]

ジャン・ナティエによれば、菩薩の道は非常に困難で、多くの苦しみと自己犠牲を伴うという一般的な考えのために、仏陀の土地に生まれ変わりたいという願いがインドで人気を博したのかもしれない。また、それは非常に長い時間続くと考えられており、いくつかの定式では、それは数え切れないほどの3つの劫（アサンキヤ・ カルパ）続き、それはその道に何百万もの生涯を費やすことを意味する。^[24]

すべての仏土が完全に「清浄」であるわけではなく、大乗経典の中には、不浄、清浄、混在の3種類の仏土について述べているものもある。したがって、不浄な仏土（釈迦牟尼仏の仏土である、サハー（耐えるべき世界）と呼ばれるこの世界など）には、非仏教徒や不道徳な人々などが含まれる。一方、阿弥陀仏のような清浄な仏土は、緑柱石と金で覆われ、汚れや邪悪のない美しい場所として描写されている。^[2]しかし、大乗経典によって釈迦牟尼仏土の性質は異なる方法で説明されている。ポール・ウィリアムズによると、一部の経典では、釈迦牟尼仏土が不浄であるのは、釈迦牟尼仏が慈悲の心ゆえに、最も清浄でない者でさえも救おうとするためであるとの見解が採用されている。したがって、阿弥陀仏のような仏陀は、清浄な仏土に生まれることを熱望する衆生に教えを説くが、他の仏陀（釈迦牟尼など）は「大慈悲の心から、汚れた仏土である不浄の領域に仏として現れることを誓う」^{[26] 。これは、}法華経に見られる釈迦牟尼の仏土観であり、ウィリアムズによれば、「阿弥陀仏と無量寿菩薩を中心とした浄土信仰に対抗して、釈迦牟尼を卓越した存在に回復させようとした」^{[26] 。}

維摩経によれば、この一見不浄な世界、釈迦牟尼の仏国土は、実際には浄められた仏国土である。不浄に見えるのは、衆生の心がそれを不浄と認識しているからである。ウィリアムズが説明するように、維摩経の見解は「我々が見る不浄は不浄な認識の結果であり、また不浄な衆生が成長できる世界を創造した仏陀の慈悲の結果でもある。したがって、浄土に至る本当の方法は、自分の心を浄化することである。言い換えれば、我々はそれを知ってさえいれば、すでに浄土にいる。どんな領域であれ、悟りを開いた清浄な心を持つ人々が住んでいるなら、それは浄土である」というものである。^[26]

この方法に焦点を合わせたインドの「学派」は存在しなかった。それはインドの大乗仏教の多くの目的と方法の1つと考えられていたからである。 ^{[27]また、ウィリアムズによれば、インドに阿弥陀信仰そのものがあったという証拠はほとんどない。 [28]}さらに、東アジアの「浄土」または「浄められた地」（中国語：jìngtǔ）という用語は、特定のインド語の翻訳ではなく、インドの著者はほとんどの場合buddhakṣetraという用語を使用していた。しかし、中国語の用語はサンスクリット語のpariśuddha - buddhakṣetra（浄められた仏国土）に関連している可能性がある。 ^[27]

『縁起三昧経』は、阿弥陀仏の名を唱える修行を瞑想法として初期に説明したものであるが、阿弥陀仏の誓いや極楽浄土の仏国土の性質については何も述べていない。この経典は、中国語に翻訳された最初期の大乗経典の一つである（最終的に4回中国語に翻訳された）。^[6]この経典は、縁起三昧（現在の（縁起）仏陀と対面（アヴァスティタ）する、または現存する（サンムカ）仏陀の前に立つ（サンムカ）者の三昧）ことに焦点を当てている。^[6]

この経典には、阿弥陀仏に関する最も古い文献での言及も含まれていますが、言及の文脈から、プラティユットパンナ・サマーディは阿弥陀仏に会うためだけのものではなく、現在のどの仏陀にも会うために使用できることが明らかです。^[6]プラティユットパンナによれば、修行者はまず仏教の道徳律を厳格に守り、それから独り隠遁生活に入ります。隠遁生活では、阿弥陀仏に思考を集中し、ブッダヌスムリティを実践します。彼らは、阿弥陀仏の資質（如来、世界を知る者、天と人の教師など）と、偉大な人物の32の特徴と明るく輝く金色を持ち、玉座に座って仏法を説く彼の体を観想します。この修行は、数日間、あるいは3か月間行われ、昼間に起きているときでも夜の夢の中ででも、仏陀のビジョンを見た時点で、阿弥陀仏を崇拝し、教えを受けることができます。このようにして、彼らは非常に学識のある（バーフスルタ）菩薩になることができます。^{[29] [6]}経典には次のようにも述べられています。

菩薩たちはこの国で阿弥陀仏のことを聞き、何度も何度も念じます。この念じのおかげで、彼らは阿弥陀仏を見ます。阿弥陀仏を見た後、彼らは阿弥陀仏の世界に生まれるためにどんな法が必要か尋ねます。すると阿弥陀仏はこれらの菩薩たちに言います。「もしあなたが私の世界に生まれたいと思うなら、いつも私のことを何度も念じ、この思いを絶えず心に留めておかなければなりません。そうすれば、私の世界に生まれることが成功します。」^[30]

経典によれば、これらの幻視は神の目（あるいは他の魔力）の結果ではなく、仏陀が瞑想者の幻視に現れるとされている。 ^{[29] [6]}

また、この経典は、どのようにしてこれらのビジョンを見ることが可能なのか、またその性質はどのようなものなのかについても説明しようとしています。この経典によれば、ビジョンの性質は夢のようなもので、すべての現象は空であり、心によって作られているために可能であると述べられています。 ^{[29] [6]}プラティユットパンナによれば、これらのビジョンが可能である理由は、「この三世界は思考にほかなりません。それは、私が物事をどのように区別するかによって（サンスクリット語で vikalpayati、精神的に構築する）、それらが現れるからです」というものです。 ^{[6]また、この経典は、この幻想的な三昧を}空の認識と結び付け、「このように如来を捉えることなく集中して空の三昧を得た者は、仏陀を念ずる者として知られている」と述べています。^{[6]したがって、これらの仏陀が実際にどこかから来たり、どこかに行くと考えるべきではなく、それらはすべての法と同じように空であり、固有の存在（} svabhavena sunya ）であるため、空の空間に似ており、何らかの実質的または客観的な方法で存在しないと理解されるべきです。^[6]

東アジアの浄土宗にとって最も重要なインドの経典は、長極楽経と短極楽経の2つです。^[31]これらの経典は、阿弥陀仏（その名前は無量光を意味します）と、彼の純粋な仏国土である極楽浄土（すべての仏国土に勝ると言われています）について説明しています。^[32]これらの経典では、彼の仏国土に焦点を当てたさまざまな菩薩戒と、彼がどのようにして仏陀の境地に達したかについても論じています。ウィリアムズが書いているように、ロンガー経には「阿弥陀仏を心から信じ、浄土に生まれ変わることを望む者は、父母や阿羅漢を殺害したり、仏陀を傷つけたり、僧伽に分裂を引き起こしたり、仏法を誹謗したりする五大罪を犯していなければ、阿弥陀仏の名を10回呼ぶだけで浄土に生まれ変わることができる」とも書かれている。^[33]

長経によれば、極楽浄土に生まれ変わりたい者は菩提心を発し、阿弥陀仏を瞑想し、阿弥陀仏の名を聞き称え、極楽浄土に生まれ変わることを祈り、功徳を積むべきである。そうすれば、死の時に、阿弥陀仏は、極楽浄土に生まれ変わりたいと心から願う人々の前に現れ、彼らを極楽浄土に導くであろう。他の国から極楽浄土にたどり着いた菩薩たちも、「もう一生」（仏陀になるまでの残り）の段階に入ることができ、極楽浄土から他の世界に生まれ変わって衆生を助けることもできるであろう。衆生は、極楽浄土から他の仏国土を訪れ、他の多くの仏を見ることもできるであろう。^[34]このように、この仏国土は、悟りを得ることを非常に容易にする。^[34]

ジュリアン・パスによれば、長極楽経と短極楽経は紀元1世紀から2世紀にかけて書かれたが、小極楽経の方がそれより古いと考えている。^{[35]アンドリュー・スキルトンは、}極楽経に記された極楽の描写は、これらの描写がもともと瞑想のために使われていたことを示唆していると書いている。「この極楽、すなわち「至福」と呼ばれる国土は、非常に詳細に描写されており、この経典が視覚瞑想のガイドとして使われていたことを示唆している。また、強烈な視覚と音の喜びに満ちた魔法の世界という印象を与えている。」^[36]中村によれば、長 極楽経はマハーヴァストゥと共通する要素が多いため、ロコッタラヴァーダ派の影響を受けている可能性があるという。^[37]

長極楽経では、ゴータマ・ブッダは従者のアーナンダに阿弥陀仏の前世を説明することから始めます。彼によれば、前世では阿弥陀仏はかつて王であったが、王国を放棄してダルマカラ（「法蔵」）という名の出家した菩薩となり、すべての生き物を助けるために仏陀になるという大志を起こしました。彼はまた、悟りに至る理想的な場所として最も完璧な仏国土を創りたいという大志を持っていました。^{[38] [39]}ローケーシュヴァラジャ（「世界王」）仏の導きにより、十方世界の無数の仏国土がダルマカラに示されました。^[38]如来は5劫の間、如来の国土をいかに整えるかについて瞑想した後、48の誓いを立て、その偉大な功徳によって極楽浄土（「究極の至福」）の国土を創造した。^{[38] [40] [39]}

チャールズ・B・ジョーンズは、これらの誓約の最も重要な要素のいくつかを次のように説明しています。

この仏陀の国には、たとえ「十念時」でもそこに生まれ変わることを望み（誓願 18）、すべての徳を修め（誓願 19）、そして阿弥陀仏の来世の仏名を聞いて、その修行の功徳を再生のために捧げる（誓願 20）すべての衆生が入ることができます。阿弥陀仏は死の瞬間にそのような衆生の前に自ら現れます（誓願 19）。阿弥陀仏の国に生まれた者は、完全に目覚めた仏陀の能力や身体的特徴の多く、例えば、神の目、神の耳、他人の心を読む能力（誓願 6、7、8）、仏陀の 32 の身体的特徴（誓願 21）などを持つことになります。衆生が再生を得る前に、まずすべての徳を完成し、そのような能力と特徴を獲得しなければならないという要求は、彼らが到着すると事実上仏陀であると考えるように導くかもしれないが、他の誓いは、この仏国土に再生する目的は仏陀の境地を得ることであると明確にしている。そこに生まれた衆生は、無限の修行の時間を約束され（誓い15）、決して滅びず、より低い再生に戻ることはなく（誓い2）、彼らは確実に仏陀の境地に達する（誓い11）。国土自体は非常に澄んでいて清らかで、他のすべての世界のシステムを完全に反映している（誓い31）。国土のすべての装飾品は、知覚できないほど精巧に作られ（誓い27）、国土自体、そのすべての木々や建物は、7種類の輝く宝石で飾られている（誓い32）。^[41]

経典は、阿弥陀仏が仏陀の境地に達し、これらの誓願が成就したと主張している。また、この経典は「極楽浄土」の性質、その美しさ、壮大さ、快適な特徴、そしてこの土地のさまざまな特徴がそこにいるすべての生き物に法を教える方法についても詳細に説明している。^[42]

長経では、成就や徳の少ない衆生でも浄土に行けるとも述べられているが、浄土に入った後、どのようにどこに生まれるかは成就のレベルと相関関係にあるとも主張している。長経によれば、浄土に入ることを禁じられているのは五つの悪行を犯した者と誹謗法を犯した者だけだ。^[43]

『無量寿経』は無量寿仏とその仏国土である阿毘羅漢の伝承の主な出典であり、最も古い大乗経典の一つとしても知られています。^[44]この経典によれば、無量寿仏は遥か昔に様々な誓いを立てて仏陀の境地に至る道を歩みました。数え切れない生涯にわたってこれらの誓いによって生み出された偉大な功徳により、無量寿仏は浄化された仏国土、つまり苦しみや飢えや痛みがなく、すべての生き物が十善行を成就する平和で至福の場所を創ることができました。^{[44]ナティエは、この経典は阿毘羅漢のすべての生き物に仏陀になることを推奨しているのではなく、一部の生き物は}阿羅漢の境地を目指してそこで成就するだろうと指摘しています。また、この経典では、菩薩は阿毘羅天で仏陀の境地に達するのではなく、準備が整うまで道を進み、その後、仏法が欠如した別の世界に生まれてそこで仏陀の境地に達するとされている。^[24]

アクソビヤとその仏国土については『阿修羅般若経』でも論じられており、この経典の記述は『阿修羅般若経』の記述と一致している。ナティエは、この仏国土は人間界、天界、仏界からなる私たちの世界体系に似ていると指摘している。しかし、そこには下界の三つの領域がなく、人間界でさえ苦しみはほとんどなく、食べ物はそれを必要とする人々のところに魔法のように現れるので、働く必要も買う必要もなく売る必要もない平和な場所である。^[4]

アシュビヤ・ヴューハによれば、アビラティに生まれることは難しい。ナティエは「膨大な量の功徳が必要​​」であり、逆にアシュビヤへの特別な献身行為は必要ないと述べている。^[24]人は正しい功徳の根を養い、自分の行いを清めなければならない。^[45]アビラティに生まれたいと望む者は、そこに生まれることを誓い、アビラティに生まれるためにすべての功徳を捧げ、利己的ではなく、瞑想を学び、聖なる人々と会うべきである。彼らは自分の仏陀の土地にいる仏陀を観想する修行をし、彼らのようになることを誓うべきである。^[46]

維摩経は主に智慧に焦点を当てた経典ですが、釈迦牟尼の仏国土である私たちの世界の性質や、それが不浄に見えて清浄である理由について様々な議論が含まれています。この議論は、後の中国の浄土文献で広く引用されました。^[47]この経典には、無量寿の仏国土が重要な役割を果たす章もあります。維摩経では、仏国土の浄化は私たちの心の浄化によって起こると述べられています。「菩薩が浄土を得ようと望むなら、心を浄化しなければならない。心が清らかであれば、仏国土も清らかになる」^[48]仏の弟子である舎利弗が、この世界が汚れているように見えることについて疑問を呈したとき、仏は、心が清らかでないために、特定の生き物には不浄に見えるだけだと述べています。すると仏陀は足の指で地面に触れ、舎利弗の前に全世界が美しく光り輝く姿で現れた。そして仏陀は、彼の仏国土は常に清浄であったと述べた。^[48]

これに対し、『涅槃経』では釈迦牟尼仏はこの世ではなく、何世界も離れた「無勝」と呼ばれる浄土を持っていると主張している。仏陀は法を説くためにこの浄土からこの世に顕現するのである。^[49]

菩薩行経は、治癒の仏陀である菩薩行者バイシャジャグル（薬師）の仏陀の仏地と、菩薩行者が立てた誓願について簡潔に説明しています。^[50]彼の仏陀の仏地は、無量寿の仏陀に似ており、痛みがなく、完全に清らかで美しいものです。^[50]この経典はインド国外（おそらく中央アジア）で編纂され、後にインド亜大陸にもたらされた可能性があります。^[50]この仏陀は、病気を治し、寿命を延ばすことができると信じられていたため、東アジアで非常に人気がありました。^[51]

『文殊菩薩仏陀論』では文殊菩薩の来世の仏国土について論じている。^[4]

仏土に関する教えや実践は、ナーガールジュナやヴァスバンドゥのようなインドの師に帰せられるものも含め、様々な大乗仏教の論文で論じられている。^[52]ナーガールジュナに帰せられる*大衆經濟毘婆沙論（中国語：十住毘婆沙論、T.1521）は中国語でのみ存在するが、そこには仏教の修行には多くの門があり、常に仏陀、特に阿弥陀仏を念じることが安楽な道であると述べる章が含まれている。^[53]この章（第9章「安楽な修行の章」）は、阿弥陀仏の浄土に生まれることが比較的容易な道であることに焦点を当てており、東アジアの浄土思想の著者によって広く引用されている。^[39]このテキストの著者については、平川明を含む一部の学者によって異論が唱えられている。^{[54] [55]}

インドのヨーガカーラの師であるアサンガも、その著書『大乗仏教』の中で、仏陀の土地に生まれるという考えについて論じています。アサンガによれば、単に願うだけで、あるいは仏の名を唱えるだけで仏陀の土地に生まれ変わることができるという経文は、文字通りに受け取るべきではありません。むしろ、そのようなことを言った仏陀の意図は、仏法を適切に実践できない怠惰で怠け者を励ますことにあったのです。^[56]

もう一人の瑜伽菩薩の師である無量壽の兄弟ヴァスバンドゥは、短い『無量壽経のウパデーシャ』（Wúliángshòujīng yōupótíshè yuànshēng jié無量壽經優婆提舍願生偈、T.1524）の著者とされています。これは、視覚化瞑想の儀式として使用された可能性のある5つの部分からなる実践を説明した、より短い『Sukhāvatīvyūha 』の注釈です。 ^[39]ウィリアムズは、この著作がヴァスバンドゥによるものであるかどうかは、現代の学者の一部によって疑問視されていると指摘しています。このテキストは、信仰や信頼に焦点を当てていることで知られています。^[57]

鳩摩羅什とその学者たちによって翻訳された『大智度論』（1509年）は、般若波羅蜜に関する大規模な注釈書である。その第92節（juǎn）は「仏国土を浄化する章」と題され、仏国土の性質とそこでの再生の方法について多くの議論が含まれている。^[47]

浄土の教えを説く大乗経典は、インド・クシャン朝の僧侶ロカクシマが最初の仏教経典を中国語に翻訳し始めた147年にガンダーラ地方から中国にもたらされました。[ 58 ]これらには、無量寿経（無量^寿仏の仏国土であるアビラティを中心としたもの）と般若心経（阿弥陀仏の仏国土について論じたもの）が含まれます。[ 59 ]これらの翻訳のうち最も^{古いものは、}プラークリット語であるガンダーラ語から翻訳されたという証拠があります。^{[60]また、}クシャーナ朝時代にガンダーラで作られた、観音菩薩と大乗菩薩を従えた阿弥陀仏像もあります。^[61]

中国で阿弥陀仏を最も早く信奉した人物の一人に、道教の学者から仏教の僧侶になった智盾（314年 - 366年）がいる。 ^[62]彼の賛辞の一つには、阿弥陀仏と浄土への信仰が表現されている。^[62]少し後、倶舎論の師である鳩摩羅什（344年 - 413年）が小極楽経（T 366）を翻訳し、他の中国人翻訳者も大極楽経を中国語に翻訳したが、最も人気があったのは、紀元359年 - 429年頃のブッダバドラの『大極楽経』である。時が経つにつれ、中国の浄土宗の伝統における主要な三経は、長極楽経、阿弥陀経（観自在経）、短極楽経となった。^[31]

『観無量寿経』については、現代の学者はこれを中国で書かれたものだと考えている。サンスクリット語の原文は発見されておらず、チベット語訳も存在せず、またこのテキストには中国の影響も見られ、中国の浄土経の以前の翻訳への言及も見られる。現代の学者は、このテキストは中央アジアで実践されていた瞑想を中国人が付け加えたものだと一般的に認めている。^[63]

これら三つの浄土経典（長極楽経、短極楽経、観想経）は、東アジアの浄土宗における主要な「浄土三経」とみなされており、東アジアにおける浄土教義の主要な経典源となっている。中国の浄土宗では、これら三つがさらに二つの経章と南アジアの再解釈された論文と組み合わされ、六つの基礎的な浄土経典の正典を形成している。他の三つの経典は以下の通りである。^{[64] [65] [66]}

• 華厳経より普賢菩薩の修行と誓願の章
• スーランガマ・スートラの「大般若経」より
• Vasubandhu の 浄土論( JìngtƔ lùn浄土論)、再生論 (往生論) としても知られています。^{[67] [68]}

これらの経典や論文に加えて、他の多くの大乗経典にも阿弥陀仏が登場し、大正大蔵経には合計290のそのような作品が確認されています。^[69]

浄土教が中国で最初に有名になったのは、402年に慧遠が廬山に東林寺を建立した時である。慧遠は若い頃は道教を修行していたが、不死の理論は曖昧で信頼性が低く、究極の真理を反映していないと感じていた。[ 70 ^{]代わりに彼は仏教に転向し、}道安の下で出家した。後に彼は廬山の頂上に寺院を建立し、著名な文人を招いてそこで仏教を学び、修行させ、白蓮社を結成した。[ 71 ]彼^は鳩摩羅什とも文通していた。^[72]

慧遠と廬山の僧侶たちは、般若心経で説かれている阿弥陀仏への念仏の実践に重点を置いた。^{[73]慧遠は主にこの方法を実践し、}三昧を養い、現世で阿弥陀仏の姿を思い描き、阿弥陀仏から教えを受けることを目指した。^[74]白蓮の僧侶たちはまた、互いに助け合って「霊界」や「西方」に到達することを誓った。^[75]今日、廬山は浄土宗の伝統において最も神聖な宗教的聖地の一つとされ、^[76]最初の浄土宗の集会の地でもある。^[77]

しかし、チャールズ・B・ジョーンズのような学者は、慧遠が浄土に生まれ変わるための方法として念仏の修行に本当に興味があったのかどうか疑問視している。ジョーンズは、慧遠が鳩摩羅什に宛てた手紙にはこの目的について何も触れられておらず、高僧伝（T.2059、約519年）にある慧遠の伝記には、経典に見られる古典的な仏教の描写を用いて極楽浄土の名称や描写が書かれていないと指摘している。代わりに、この「霊界」には道教の影響が見られる。したがって、ジョーンズは慧遠を浄土教の実際の信者ではなく、念仏を修行した仏教徒と見なしている。^[78]慧遠は念仏を称賛しており、「念仏三昧は功徳の高さと修行の容易さにおいて傑出している」と述べたと記録されている。^[79]いずれにせよ、浄土真宗の後期において、慧眼は浄土に往生し阿弥陀仏の幻視を得た浄土真宗の祖師として見られるようになった。^[80]

この時期に影響力のあったもう一人の人物は、地倫の師である静応慧遠（523-592）で、彼は『長寿経』と『観経』の注釈を書いた最初の中国人作家である。彼の注釈は後世にも影響を与えた。^{[81] [82]慧遠は『}観経』の浄土の教えを「突如説の法輪」と名付けた。なぜなら、それは凡夫が不退の境地に入ることを可能にするからである。^{[82]釈迦の念仏の実践は、}天台仏教の非常に影響力のある人物である智慧（538-597）によっても説かれた。彼の摩訶智観は『無量寿三昧経』に基づいた常行三昧（長性三昧）を説いている。この修行は、阿弥陀仏の詳細な姿を観想しながら祭壇の周りを巡り、観想の空性を悟りながら阿弥陀仏の名を朗々と唱える修行である。この修行は90日間行われた。^[83]

浄土宗の人気が高まったのは、世界が衰退期、つまり法の末期に入っているため、人間は仏法を適切に実践できなくなっているという一般的な考えによるものかもしれない。^[57]この見解によれば、人間は悟りを得るために阿弥陀仏の助けを必要とする。なぜなら、現代では古典的な菩薩の道はあまりにも困難だからである。^{[84] [57]}このように、浄土宗の考えは困難な世界に希望を与え、数え切れない永劫（カルパ）続くとされる古典的な大乗菩薩の道よりも、仏教の道が比較的容易であるように思わせた。^{[57]この伝統が中国で人気を博したもう1つの理由は、それが中国の重要な関心事である}不死の探求に対処していたからかもしれない（阿弥陀仏の名前は「無量寿」を意味する）。^[85]

チャールズ・B・ジョーンズによれば、初期の中国浄土思想の著者たちは、浄土について3つの異なる見解を論じ、論争した。(1) 凡夫は極楽浄土に生まれる、(2) 極楽浄土に到達できるのは高度な菩薩のみ、(3) 浄土の行者は心の清らかさに応じたどのような土地でも到達できる、というものである。^[86]時が経つにつれ、1番目の見解が他の見解に打ち勝ち、ジョーンズによれば、中国における浄土教の最も重要な要素は、エリートでない庶民が阿弥陀仏に基づく単純な実践を通じて最高の仏教の目的を達成できるという考えそのものである。この運動は一般の在家信者に広く受け入れられた。これは中国仏教界全体からさまざまな反応を受け、何世代にもわたる浄土教の著作や弁証論につながった。^[87]

7世紀以前、中国における阿弥陀仏の崇拝に関する考古学的証拠は非常に少ない。ウィリアムズは、3世紀と4世紀の中国では阿弥陀仏への信仰がほとんどなかったと指摘している。しかし、7世紀には中国で144体を超える阿弥陀仏と観音菩薩の像が建てられた。ウィリアムズによると、「これらの変化は、曇鸞、道初（タオチョ、562-645）、善導（シャンタオ、613-81）の生涯全体で起こった」という。^[88]

浄土宗の教えと、仏陀の念仏（阿弥陀仏の名を唱え、その姿を観想すること）に基づく瞑想法は、この三祖のような人物の働きにより、中国全土に急速に広まりました。^[89]また、これらの祖師の著作には、古典的な仏教の教義に依拠することで、一般の人々が阿弥陀仏の浄土に到達できるという考えが推進され、擁護されていました。^[90]

最初の祖師は、 *極楽浄土の注釈で知られるタンルアンです。タンルアンは、自分が生きていた時代には精神的成長の可能性について懐疑的でした。彼は、自分の力（または学習と瞑想による自力）に頼って菩薩の道を修行するのは今では難しすぎると主張し、代わりに「他力」、つまり阿弥陀仏のような仏の力に頼る必要があると主張しました。タンルアンによると、この他力への信仰を通じて、比較的容易に悟りを得ることができるとのことです。^{[91]タンルアンは、阿弥陀仏を思い描き、真摯な信仰をもってその名を唱える瞑想を詳細に説明しています。彼は、仏の名前を、仏の知恵と彼の不可思議な領域（} acintya-dhātu ）に私たちを結びつける力を持つ一種の呪文と見なしていました。^{[92] [93]}

この修行は阿弥陀仏の力を借りるので、あらゆる邪悪な傾向から心を浄化する力がある。したがって、この方法によって最悪の人でさえ救われることができる。タンルアンによれば、ひとたび浄土に到達し、そこで悟りを開いたなら、他者を助けるためにこの世に菩薩として現れることが目的である。^{[94]タンルアンは主たる注釈書で20以上の経典と12以上の論文を引用しており、その中には『}大般若波羅蜜多上説法』への言及が81回、僧超の著作への言及が21回含まれている。^[93]タンルアンは、大衆に受け入れられる可能性を秘めた浄土教の教えを、出家者、在家者、仏教徒、非仏教徒に説いた。^[93]

中国の浄土思想に次に大きな影響を与えたのは道初で、彼は浄土を批判者から擁護する著作を著した。道初は、世界が「末法」（mòfǎ末法）に突入しているという見解を広めた。この時代、古典的な仏教の自己啓発と「自力」（zìlì自力）に頼る「聖者の道」（shèngdào ）は、実行可能でも効果的でもなかった。^[95]代わりに、今最も効果的な方法は「罪を悔い改め、徳を積んで、仏の名を唱える」ことであり、こうしてこの汚れた世界を離れて浄土に至った。^[94]道初はこれを「浄土に往生する道」（wǎngshēng jìngtǔ往生淨土）と呼び、それを阿弥陀の「他の力」（tālì他力）と関連付けた。^[95]道初は浄土宗の批判に対して、浄土は世俗的な真理であり、衆生を利益するために仏陀が説いた巧みな手段であると述べた。^[96]また、道初は浄土の教えを聞いた人は、すでに過去世で善根を培い、菩提心も持っているので、浄土に至るのに必要な功徳をすでに持っていると主張した。したがって、彼の見解では、浄土に到達するには一定の量の功徳が必要​​であった。^[97]

善導（7世紀）は道初（どうじゅう）の弟子で、古都長安に住み、浄土の教えを（宮廷ではなく）庶民に広めることに力を注いだ。善導には多くの信奉者がおり、多数の経典や浄土の絵（自ら描いたもの）を頒布したと言われている。^[98]ジョーンズによると、善導は浄土の伝統の真の創始者である。^[97]ジョーンズによると、これは「曇鸞と道初は必要な概念的要素を提供し、模範となったが、凡夫は阿弥陀仏の誓願の力によって浄土に往生できると明確にかつ完全に述べたのは善導であった」ためである。^[97]

善導大師は『阿弥陀経』の注釈書4巻を著し、この経典は庶民の利益のために説かれたものだと主張した（善導大師は、ヴィデーリー女王の性格と自分自身の性格がその典型であると考えている）。^[99]浄土に至るには、阿弥陀仏を心から深く信じ、浄土に往生することを強く望み、五行の修行を行わなければならない。阿弥陀仏の名を称えることが主な修行であり、浄土経の読誦、阿弥陀仏の観想と瞑想、阿弥陀仏への礼拝と拝礼、阿弥陀仏への讃嘆と供養という補助的な修行がそれを支える。^[99]これらの修行によって浄土に往生できるだけでなく、瞑想にふける（三昧）ことや、今生で阿弥陀仏の幻視も可能になった。^[99]善導大師はこれらの補助的な修行を説く一方で、阿弥陀仏の名を10回唱えれば浄土に往生できると主張した。^[100]

ジョーンズは、阿弥陀仏の名を口唱することが浄土宗の主な修行の中心であると主張したのは善導大師であり（彼はこれを「念」という用語と結び付けた）、それ以前の祖師たちはこの側面に焦点を当てず、 「念」を異なって解釈していたと指摘している。^[101]ジョーンズは、「念」という用語は、熟考することと読誦することの両方を意味する可能性があると指摘している。^[102]善導大師のもう一つの重要な教義の展開は、阿弥陀仏の願力は浄土を確立しただけでなく、最も堕落した生き物でさえそこに生まれ変わるという考えであった。曇鸞のようなそれ以前の祖師たちは、阿弥陀仏の力は単に浄土を創造しただけであり、そこでは生き物は自分の功徳と菩提心に応じて生まれ変わるとだけ考えていた。一方善導大師は、人が極楽浄土に生まれ変わることができたのは「阿弥陀仏の誓願の力による」と記しており、極楽浄土はどんなに堕落した者であっても、すべての生き物に等しく報身として現れるとしている。 [ ^100]

善導大師の弟子である淮干（699年没）もまた重要な人物であった。ジョーンズによれば、淮干の浄土に関する多くの疑問を説明した弁明的な『論語』（1960年）は「善導大師の基本的な枠組みに多大な哲学的深みを加えた」という。^[103]この作品は、仏陀の力がいかにして個人の悪業を克服し、浄土の清浄さを見て、下等な衆生の間で生まれ変わることができるかを説明している。彼は、よりエリート的で高レベルの修行や成就（およびそれらが浄土でより高い位階につながるという考え）を否定するわけではありませんが、最も汚れた人々でさえも、（再生形態の）最低の位に属する人々の一部として浄土に入るという考えを主張しています。これは『長寿観経』で説明されています。^[104]

淮干の時代に書かれたもう一つの影響力のあるテキストは『浄土十疑論』（Jìngtǔ shí yí lùn淨土十疑論、1961年）である。このテキストは智慧の著作とされているが、ジョーンズによれば彼の著作ではないとされ、淮干の思想だけでなく譚阮や道初の影響も受けている。^[104]

中国では、浄土宗の修行は歴史的に常に、他の仏教の教えや修行と統合できる修行や方法であると考えられてきました。そのため、多くの現代の学者は、中国には独立した浄土宗の「流派」や「宗族」（宗）は存在せず、天台宗、律蔵、禅などの他の「流派」の不可欠な部分と見なされ、実践されていたと主張しています。^{[105] [106] [107] [108]}

チャールズ・B・ジョーンズによれば、浄土は前近代中国の文献では「法門」、つまり修行の道や方法を意味する言葉として最も頻繁に説明されている。宗という言葉が使われたとき、それは制度ではなく、浄土の教えの「基本的教義」を指していた。^[12]一部の中国仏教徒は浄土の修行を主な、あるいは唯一の修行としていたかもしれないが、他の仏教徒にとっては補助的な方法だったかもしれない。^[91]

浄土の宇宙論、救済論、儀式は、一般的に中国仏教、特に禅の僧侶制度の一部であった。独自の宗派と教えを持つ、独立して自覚的な中国浄土の歴史的「学派」という現代の概念、およびそれに関連する禅/浄土の融合という概念は、日本の仏教学者の研究と、中国の宗派をめぐる日本の宗派間の論争の永続的な遺産の影響を受けてきた。[ 109 ]^実際には、浄土と禅/禅の実践は歴史的に、そして現在でもしばしば相互に互換性があるとみなされており、明確な区別はされていない。^[110]中国仏教徒は伝統的に、瞑想の実践と阿弥陀仏の名を唱える実践を、悟りを得るための補完的で類似した方法と見なしてきた。^[110]これは、彼らが暗唱を心を集中し、思考を浄化するために使用される瞑想方法と見なしているためである。^[110]中国の仏教徒は、この形式の朗誦を瞑想の実践として非常に効果的な形式であると広く考えています。^[110]

歴史的に、中国の仏教教師は、仏教のさまざまな流派（浄土宗と禅宗を含む）を同時に教え、厳密な宗派の区別をせずに折衷的なアプローチを実践してきました。たとえば、タンルアンなどの著名な僧侶は、浄土宗に関連しない経典の注釈を書いたことが記録されていますが、彼らが浄土宗を仏教の独立した「流派」として主張したという証拠はほとんどありません。^{[107] [108]}もう1つの例は、寒山徳清と彼の同時代人の多くが禅と浄土宗の方法を二重に実践し、心を浄化して自己実現を達成するために阿弥陀仏を念じることを提唱したことです。^[111]

これら三人の有名な祖師（曇鸞、道初、善導）以外にも、中国の浄土宗の重要な師は数多くいた。後代の師たちは、成長しつつあった禅宗の批判から浄土宗を擁護し、新しい仏教の枠組みの中で浄土宗の位置づけを変えることを余儀なくされた。^[112]

この点において重要な人物の一人は、インドを訪れたことで知られる僧侶慈敏（慈敏慧済、680年頃 - 74年）である。慈敏は、禅の師匠たちが私たちに必要なのは瞑想の実践だけだと主張した批判から浄土真宗を擁護した。^[113]

慈敏の主な論点は『歐頂経論念上法門往生経土集』（仏陀を観想し、浄土に往生する方法に関する経典や論文をまとめた集成）に見られる。慈敏にとって、禅の師は悟りを開いたと主張し、仏教の基本的な教えや経典を否定し、瞑想に集中するという狭い焦点を優先する傲慢な未覚醒者だった。^[112]対照的に、慈敏は浄土修行の基本構造として「念仏、経文の読誦、菩薩の祈祷、そして菜食」を推奨した。^[112]

浄土禅論争のもう一人の重要人物は、8 世紀に活躍した非熙である。彼の著作、例えば『念仏三昧宝王論』は慈敏の著作よりも禅の観点に適応している。彼は法華経の常軽菩薩章 (すべての生き物を未来の仏陀とみなし、誰も軽蔑してはならないという考え方) を和解のテキストとして引用し、禅に対するより友好的な態度につながっている。^{[114]非熙はまた、}華厳経の原理と現象の教義を用いて、浄土念仏法の実践と禅の無心の教義の統一を主張しようとしている。^[115]飛熙の方法は「無生の洞察に基づいて忍辱に入るために念仏の心を使う」というものでした。この方法もまた仏の力に基づいており、仏の働きによって浄土の行者は究極の原理の領域に入ることができます。^[116]

その後の人物としては法昭（820年頃死去）がおり、彼は朝廷における浄土宗の普及に影響力を持ちました。法昭は中国の古典的な詠唱である「南無阿弥陀仏（阿弥陀仏への礼拝[または平伏]）」を標準化したことで知られており、これは「念仏」として知られるようになりました。^[117]

親鸞や法然の日本の浄土宗とは異なり、中国仏教の浄土宗の修行は排他的ではなく、他の仏教の方法と並行して実践されることが多かった。延寿永明（904-975）は禅仏教と浄土宗の一体性を説いた多くの人物の一人である。延寿にとって、浄土宗と禅宗はどちらも同じもの、つまり清浄な心のために働いている。なぜなら、浄土とは清浄な心だからである（維摩経にあるように）。さらに延寿にとって、どちらの方法も自己への執着を断つ方法に過ぎない。なぜなら、浄土宗の自力放棄は、無我の仏教の教えにほかならないからである。^[113]

宋代には天台宗の僧侶が中国における浄土宗の普及に重要な役割を果たした。ジョーンズは、聖昌（省常、959–1020）、慈雲尊​​式（慈雲尊式、964–1032）、直礼などの天台の僧侶が、清浄な行いと声音念仏の団体を設立する上で重要な役割を果たしたと指摘している。^{[118]実際、ジョーンズによると、「}宋代には天台宗内で浄土思想が大いに発展した」という。^{[118]宋時代のもう一人の重要人物は、占然元昭（1048-1116）である。元昭はもともと}律蔵派の南山派の師であったが、後に浄土に改宗し、浄土の道を断固として擁護した。彼はまた、智顗や善導などの先人の著作を参考にして観観経の注釈を書いた。^[82]

禅、浄土宗、教義の学問（天台宗や華厳宗などの流派と関連していた）のより包括的な融合は、明代から清代にかけて、特に雲棲祩宏（1535–1615）の著作を通じて人気を博した。^[113]彼は、袁宏道（Yuán Hóngdào 袁宏道、1568–1610）とともに、明代で最も影響力のある人物の一人でした。 ^[119] 藕益智旭（Ǒuyì Zhìxù 藕益智旭、1599–1655）は、浄土宗の救済論と戒律の両方を含む幅広いテーマについて著作を残したもう一人の重要な浄土宗指導者でした。^[120]

後期浄土思想の重要な著者としては、元代の僧侶天如惟則（1286年頃?-1354年）がいます。彼は『浄土問答』（ 1972年）を著しました。これは、浄土の修行は二元論であると主張し、それについて疑問を投げかける懐疑的な禅僧との対話です。^[121]天如は、死に際して人の集中力は非常に強くなり、この特別な時期に過去の行いを心から悔い改めることができると主張して、悪人が死後浄土に行けるという考えを擁護しています。^[122]

清朝（1644–1912）の時代には、様々な著述家が華厳思想と浄土真宗の修行を融合させた。華厳念仏の最も影響力のある推進者は、僧侶の白丁徐法（1641–1728）と在家の文人彭紹勝（彭紹升‎、1740–1796）であった。^{[123] [124]これらの人物は、}華厳経と華厳経の形而上学の教えに裏打ちされた念仏の実践を一般に推進した。彭紹勝にとって、阿弥陀仏と毘盧遮那仏（華厳経の仏）は同一であり、極楽浄土も毘盧遮那の蓮華蔵世界と同一であった。^[124]

現代中国では、浄土宗の修行は中国仏教徒の間で影響力のある法門であり続けている。現代中国の著名人の中には、浄土宗を主要な修行として、さらには独立した伝統として推進した者もいる。銀光法師（1861-1941）は、中国本土における浄土宗の現代復興に特に大きな影響を与えた。^[125]銀光法師は当時非常に影響力があったため、「現代の浄土宗の柱であり指導者」、「浄土宗の創始者」として知られるようになった。 [ ^16]そのため、同時代人や信奉者からすぐに「中国浄土宗の十三祖」と認められた。^[16]

浄土宗復興のもう一人の重要人物は楊文慧（1837-1911）で、彼は善導大師の浄土宗の経典を日本から取り戻し、金陵経典出版社で出版した（これらの経典は中国本土では長い間失われていた）。彼はまた、中国の浄土宗の伝統を推進し、擁護したことでもよく知られている。^[126]

その他の重要人物としては、景空上人（1927-2022）や光欽上人（1892-1986）などがいます。^[125]もう一人の現代中国の浄土宗の教師は、有名な廬山にある東林寺（九江）の住職である大安法師です。

中国で生まれたユニークな浄土宗の組織の一つに、慧静法師（1950年 - ）と景宗法師（1966年 - 、洪源寺住職）の浄土宗派がある。この伝統は、善導大師の著作にヒントを得た浄土宗の研究と実践に特化している。^[127]

最近発展したもう一つの中国の浄土宗組織は、台北に拠点を置く華山浄土宗協会である。彼らはオンラインでの存在と、浄土宗の教えを広める手段としてインターネットを使用していることで知られている。^[128]

中国の浄土宗（jìngtǔ zōng 淨土宗）が「宗」（Ch: zōng）としての自覚的なアイデンティティを発達させるにつれて、中国の浄土宗の「祖師」（zǔ 祖）のリストが作成され、その中には後の中国の浄土宗の重要人物も含まれていた。^[16]

浄土宗祖のリストは、南宋（1127-1279）の天台の僧侶である世之宗暁（1151-1214）の著作に初めて登場し、慧遠、善導、法昭、少康、興昌、長蘆宗賾（生年月日不明）の6人の祖師を列挙している。^{[129] [16]}

英光の蓮宗師祖讚​​頌(蓮宗十二祖讚頌)に続く現代の中国の浄土仏教の伝統では、13 人の祖師が認められています。^{[129] [16]}

1. 廬山慧遠(盧山慧遠, 334-416)
2. 光明善導（光明善導、613-681）
3. Banzhou Chengyuan (般舟承遠、713-802)
4. Zhulin Fazhao (竹林法照、約 740–838)
5. Wulong Shaokang (烏龍少康、736–806)
6. 永明延寿(永明延寿、904–975)
7. 肇慶興昌（昭慶省常、959–1020）
8. Yunqi Zhuhong (1535-1615)、蓮池蓮池とも呼ばれる
9. 欧易智胥（1599-1655）
10. Puren Xingce (普仁行策、1626–1682)
11. Fantian Xing'an 梵天省庵、1686–1734
12. 吉興舒武（1741-1810）
13. 霊岩銀光（1861-1941）

日本の浄土宗では法然以前に5人の祖師を認めている。^[130]

1. タンルアン（476–542）
2. 道初（562–645）
3. 善導（613–681）
4. 懷感（7世紀）
5. 武隆少康（736–806）

一方、日本の浄土真宗では、七祖（しちそう）という若干異なるリストを採用している。^[131]

1. ナーガールジュナ（3世紀）
2. ヴァスバンドゥ（4～5世紀）
3. タンルアン（476–542）
4. 道初（562–645）
5. 善導（613-681）
6. 源信（942-1017）
7. 法然（法然、1133-1212）

さらに、浄土真宗では、親鸞聖人は浄土宗の伝統の最後かつ頂点を極めた祖師であると考えられています。^[131]

浄土思想は統一新羅時代（668-935）に中国から韓国仏教にも伝わった。この発展に最も影響を与えた人物はおそらく元暁（617-686）だろう。元暁は念仏の実践を広く推進し、浄土経の注釈を含む浄土仏教に関する10冊のテキストを著した。^{[132] [133] [134]}元暁のような韓国の浄土宗の行者は仏教の独立した流派を設立しようとは決してせず、むしろ浄土宗の実践をより広い大乗仏教の伝統の一部とみなした。^[133]

元暁は『大般若経』の注釈において、浄土への往生は、自分自身の力ではなく、仏の慈悲力という他力に頼ることで達成できることを強調した。 ^[134]このように、元暁は善導と同様に、菩薩だけでなくすべての生き物が仏の力に頼ることで浄土に往生できると主張した。^[134]

元暁の浄土経では、念仏の優れた修行は菩提心と懺悔の真心（至心）をもって行う修行であると主張している。実際、元暁は『無量寿経宗要』の中で、菩提心こそ浄土に往生する第一の原因であると主張している。^[133]

元暁の浄土思想は、智顗や曇鸞の著作、中国の瑜伽伽羅や如来の思想など、数多くの大乗仏教の資料に基づいている。後期新羅時代の浄土思想家である普洛、顕日、義朝、景興らは、いずれも元暁の総合的な浄土解釈の方法に従って、より広範な大乗仏教の教義的伝統に依拠している。^[133]皇龍寺を拠点とする浄土実践の系譜もあった可能性があり、それは徽遠に学んだとされる元光（540年頃 - 640年）に遡る可能性がある。しかし、彼の著作はすべて失われている。^[133] 茶蔵は韓国の浄土宗のもう一人の重要人物だったかもしれないが、彼の著作（阿弥陀経の注釈書2冊を含む）も失われている。そのため、初期の韓国の浄土宗の思想は元暁の著作の中に見出すことができ、彼の著作はその後の韓国の浄土宗に関する著作すべてに影響を与えた。^[133]

韓国の浄土思想におけるもう一人の重要人物は、華厳宗の開祖である義湘（625-702）で、彼は阿弥陀経の注釈書である『阿彌陀経義記』を著した。 [ 133 ]^{浄土教の実践は、}天台宗（韓国の天台宗）の重要な部分でもあった。

日本の浄土宗の伝統は中国の浄土宗に由来しているが、その哲学はインド仏教に元々のルーツがある。浄土宗は古代インドのカシミール地方で始まり、そこから中央アジアを経て極楽浄土経が、その起源の地で編纂された後、中国に広まった。^[135]中国の浄土宗の教えは、九江の廬山から日本、ベトナム、韓国に広がり、独自の形で発展した。浄土宗の実践は7世紀から日本に存在していた。奈良時代（710–794）には、数人の僧侶が念仏を教え、浄土宗の実践について著述した。その中には、三論宗の智光（709–770または781）や法相宗の善住（723–797）などがいた。智光の著作は、三昧を得ることを主な目的とした口伝念仏と観想念仏を説いているが、浄土への往生も目的としている。^[136]

日本仏教の最も重要な宗派は、12世紀から14世紀の間に発展しました。これらの宗派は、創始者の僧侶が皆もともと天台宗で修行していたため、天台宗の折衷的な教えの影響を最も受けています。 ^{[137]この宗派は、}智顗が教えた念仏法を含む中国の天台宗を中国で学んだ最澄（767-822）によって創始されました。^[136]

平安時代、日本の浄土宗は比叡山などの天台宗の寺院で発展し続けました。初期の天台宗の人物である円仁は中国から念仏の実践を持ち帰ったことで知られており、これが後の日本の浄土宗運動の基礎となりました。^{[138]禅猷（913–990）や宣観（918–983）のような天台僧侶は、日本独自の浄土宗の説法を最初に展開し、それぞれ『}阿弥陀心中義』と『寿願発心記』を著しました。^[139]

日本の浄土宗の初期の重要な人物として、源信（942-1017）がいます。彼は浄土宗の実践を推進し、阿弥陀仏の観想と念仏を説く『往生要旨』を著したことで知られる天台僧侶で、後の日本の浄土宗の著者に大きな影響を与えました。源信は、法の衰退（末法）の時代に入ったので、今は念仏の簡単な実践が最も効果的であると主張しました。しかし、後の日本の浄土宗の仏教徒のように、念仏だけを実践すべきだと主張することはなく、念仏の実践は他の実践によって補われるべきだと信じていました。^[140]

浄土宗の修行は日本の他の仏教宗派でも発展し続けた。三論宗の永観（1033年 - 1111年）や鎮海（1091年 - 1152年頃）、真言宗の覚鑁（1095年 - 1143年）などの人物は、それぞれ独自の浄土念仏に基づく修行を推進した。^[141]

これらの正式な僧侶の他に、浄土の修行について説きながら地方を旅する巡業の聖者も存在した。公式の寺院の権威の外で修行するこれらの説教師は聖と呼ばれた。正式に出家した者もいたが、独学で出家した者や全く出家していない者もいた。^[136]おそらくこの中で最もよく知られているのは空也（903–972）で、阿弥陀仏の像を携え、音楽のように念仏を唱えることで知られた。空也は主に全国を巡業して庶民を助け、念仏を唱えることを教えたほか、死者の埋葬、井戸や橋の建設、困窮者の救済などの奉仕も行っていた。空也は観音にも帰依していた。^{[142] [136]}

浄土宗の信仰は庶民や在家の人々の間でも広まり、特に臨終の儀式の人気が高まったことや、寂心（985年頃）の『日本往生極楽記』など浄土に往生した人々の物語を集めた大衆的な書籍の出版によって広まった。[ 136 ^]

日本の浄土宗は、最終的に浄土真宗、融通念仏宗、時宗などの独立した浄土宗の組織の形成につながった。^{[143]これらの新しい浄土宗は、}鎌倉時代（1185-1333）に設立された新しい波の仏教宗派の一部であり、それぞれが単一の単純な実践、特に天台宗の複雑な儀式や実践に焦点を絞る傾向があった。^[136]この新しい焦点により、これらの宗派は庶民の間でより広い支持基盤を獲得することができた。^[144]

最初の宗派である小規模な融通念仏宗は、天台僧侶良忍（1072-1132）によって創設された。良忍は、念仏を唱えることを主な修行とすれば、すべての徳を成就するのに必要なことはただ一つであると説いた。良忍は華厳宗の相互浸透の思想に影響を受け、念仏を唱えることは自分自身に影響を及ぼすだけでなく、周囲のすべての人に影響を及ぼすと考えた。良忍の宗派では、修行者は名簿に署名し、1日に一定数の念仏を唱えることを誓約した。また、共同で念仏会を開き、メンバー全員が念仏の恩恵を受けると信じていた。^[145]

法然上人（1133-1212）は源信の影響を受けた天台宗の僧侶で、当初は比叡山で良忍の後継者のもとで修行していました。彼の努力により、念仏（念仏）による浄土の修行に特化した新しい独立した仏教宗派（浄土宗）が設立されました。 ^{[146] [144]}善導大師の著作に影響を受けた法然上人は、浄土に到達するには阿弥陀仏の名を口で唱えるだけでよいとしました。^[144]瞑想したり、儀式を行ったり、仏を観想したり、経典を学んだり、その他の修行をしたりする必要はありませんでした（天台宗や中国の浄土宗では一般的でした）。信仰と喜びをもって名を唱えるだけでよいのです。このように、法然上人の教義は、他のすべての修行よりも単純な念仏を好んだのです。実際、彼はこの堕落した時代においては他のすべての修行は念仏より劣っていると主張した。^[144]

しかし、法然上人は天台戒律を厳格に守り、儀式を執り行い、経典を研究し続けたことで知られている。したがって、法然上人は他のすべての修行を完全に捨て去るべきだとは教えず、念仏こそが至高であり、念仏のみが仏陀の境地に導くことができると説いた。しかし、法然上人は他の修行（善導大師が念仏の補助として説いたもの）が念仏の修行を豊かにすることができると主張した。^[144]

法然によれば、最も非倫理的で卑しい人々（漁師や売春婦など）でさえ、ただ南無阿弥陀仏を唱えるだけで、そのまま救われるという。同様に、臨終の儀式にお金を払ったり、最後の日を特別な方法で計画したりする必要もない。今念仏を唱えるだけで、いつ死が訪れても救われるのだ。^[144]このシンプルな教えは、特に一般の人々の間で日本中で非常に人気を博した。^{[147]法然の教えは、単一の単純な実践に依存していたため、基本的な仏教倫理と菩提心を無視していると広く批判された。注目すべき批判は華厳宗の著者である}明恵によって書かれた。^[148]法然は他の形態の仏教に対する批判には慎重だったが、弟子の中にはそうでない者もいた。法然の弟子たちと皇妾の噂をめぐるスキャンダルにより、法然は追放され、弟子たちの一部は迫害を受けた。^{[148] [144]}

法然の死後、彼の著作の多くは天台宗の僧兵によって破壊され、墓も破壊された。国家も彼の教えを抑圧しようとし、多くの弟子を首都から遠く離れた場所に追いやったため、これが日本中にこの伝統が広まる一因となったのかもしれない。^[144]彼の信者の間では、一念義（日本語では一念儀）と多念義（多念儀）という2つの異なる教義の立場をめぐる論争もあった。一念義では、念仏を一度唱えれば救われるとされ、多念義では、念仏をできるだけ多く唱える必要があるとされた。ジョーンズによると、法然は一般的に多念義の立場をとり、継続的な修行を主張したが、一念義の立場にも経典の裏付けがあった。そのため、彼の死後も論争は長く続いた。^[144]

浄土宗は当初、天台宗の一派であったが、14世紀以降は独立した宗派に発展し、ゆるやかな宗派の家族のような存在となった。^{[144]特に影響力のあった出来事は、}弁長（1162-1238）による鎮西派の創設と、それに続く尚芸（1341-1420）による浄土宗僧侶のための正式な研修プログラムの設立である。これにより、僧侶は他の宗派の寺院を学ぶ必要がなくなった。浄土宗のもう一つの主たる宗派は、聖空（ 1177-1247）によって創設された西山派である。 ^[144]

法然の死後、弟子の一人である親鸞聖人（1173-1262）が新たな浄土宗を創始し、浄土真宗はやがて日本最大の仏教宗派の一つに成長した。^[149]親鸞聖人は天台宗の僧侶であったが、天台宗の厳格な修行には不向きだと考え、法然の弟子となった。^[149]

親鸞聖人は流罪となり、師とともに僧籍を剥奪された後、結婚し、1211年に国家から赦免された後も在家信者のままであった。その後、家族とともに関東地方に移住した。この時、親鸞聖人は念仏以外の仏教の修行は無駄であると悟り、阿弥陀仏の力に完全に身を委ねた。^[149]親鸞聖人はその後も浄土思想と修行に関する重要な著作を著し、主に『教行信証』と『歎異抄』では、阿弥陀仏に自分自身を完全に放棄すること、すなわち信心することの重要性を論じている。 ^[150]

親鸞にとって、この信心、つまり信仰や委ねることは教えの中心となり、ジョーンズによれば「深い回心体験であり、再生を確実にする手段そのものであった」^[149] 。親鸞にとって、いかなる宗教的努力も、実際に仏陀の境地に至る唯一のものである阿弥陀仏の力と誓願への信頼の欠如から生じた。したがって、人は自分の努力が無駄であることを悟り、阿弥陀仏に完全に身を委ねなければならなかった。この完全な信仰は念仏として表現される。もし誰かが信心を育んでいないなら、念仏は少なくとも自分が阿弥陀仏からの救済を必要としていることを思い出させるものとして機能し、もし誰かが信心を育んでいるなら、それは感謝の表現となる。^{[149]この委ねることは、阿弥陀仏の恩寵、私たち自身の真の性質、}仏性から来る完全な手放しである。これは、利己的な「自力」や、あらゆる自己や努力の概念を超えた、阿弥陀仏の真の「他力」です。したがって、親鸞によれば、他力は私たちの外にあるものではなく、私たちの仏性として内在しているのです。^[149]

親鸞は僧侶ではなかったため、彼と信奉者たちは寺院ではなく、道場と称する個人の家など、さまざまな場所で集まることが多かった。こうした在家集団や会衆（門徒）も自らの指導者を選び、念仏を実践するために集まった。ジョーンズによれば、「在家信者が自らの実践や組織を管理する独立した会衆の発展は、宗教団体や貴族が伝統的に行使してきた統制を緩め、日本の仏教全体にとって新しい、より民主的な構造を表した」という。^[149]

親鸞の死後、親鸞の宗派は独立した会衆として存続し、現在「浄土真宗」として知られている伝統は、時とともにゆっくりと発展していった。親鸞の息子たちと家族、特に孫の覚如（1270-1351）と曾孫の存覚（1290-1373）は、親鸞の墓所に建てられた本願寺を中心とした伝統の有力な後継者となった。 [ ^149]説教と布教は伝統の重要な部分であり、男性と女性（指導的役割も与えられていた）の間には一種の平等があった。蓮如（1415-1499）は、真宗の歴史で最も影響力のある人物の一人である。彼は本願寺の第8代住職であり、真宗の信者の拡大と統一を主導した。また、伝統の教義を明確にする新しいテキストも書いた。^[149]

時宗として知られるもう一つの小規模な浄土宗は、一遍（1239–1289）によって創始された。一遍は法然のほか、禅や真言宗の影響を受けた。^{[151] [152]}彼は一団の信者とともに念仏を教えながら日本中を放浪した。一遍は救済には信仰さえ必要ではなく、念仏を唱える実際の行為だけが必要であると教えた。これは、曇鸞同様、阿弥陀仏の名号そのものに阿弥陀仏の全実体が含まれていると彼が考えていたためである。阿弥陀仏は名号の中に完全に存在していた。なぜなら、その存在、法身は遍在していたからである。したがって、念仏を唱えることで心は阿弥陀仏と非二元になった。^[152]このため、信仰心を生み出す必要はなかった。信仰は仏陀からの賜物であり、私たち自身の力で生み出せるものではないので（これは一種の自力であるため）、私たちはそれに関心を持つべきではない。^[152]一遍の教えは非常に人気があり、彼の宗派は彼の死後2世紀にわたって支配的な浄土宗であったが、その後衰退した。^[152]

現在、日本では浄土宗が仏教信者の約40％を占め、寺院の数も禅宗に次いで2番目に多い。^[153]日本では宗派間に強い制度的境界があり、浄土宗と禅宗を明確に区別している。^[110]注目すべき例外は、17世紀に中国の僧侶隠元（中国名隠元龍驤）によって日本で創始された黄檗宗である。黄檗宗は、読誦による阿弥陀仏への念仏や浄土経の読誦など、多くの中国の特徴を保持している。^[154]

信仰を重視する日本の浄土宗の伝統に出会った多くの西洋人は、これらの伝統とプロテスタントキリスト教の間に外見上の類似点を見出しました。これにより、多くの西洋の著者がこれらの伝統のつながりについて推測するようになりました。^[155]しかし、宇宙論、内部の仮定、根底にある教義や実践には多くの違いがあることが現在では知られています。^[155]

現代の浄土宗の伝統では、阿弥陀如来が浄土（中国語：静土淨土）で法を説いているとされています。浄土は業の輪廻から逃れられる場所です。阿弥陀如来の浄土である極楽浄土は、『極楽浄土経』の中で、他のすべての領域を凌駕する美しさの国として描写されています。そこには多くの神​​々、人間、花、果物が住み、願いを叶える木々が生い茂り、珍しい鳥が止まると言われています。^[156]中国の浄土資料は、「西方仏陀の国」（xīfāng fótƔ西方佛土）、「阿弥陀仏の国」（āmítuófó guó阿彌陀佛國）、「至福」（jílè極樂）、「平安と養育」（ānyyang 安養）、「平和」などのさまざまな名前で説明しています。そして至福」 (ānlè 安樂) ^[3]

浄土宗では、浄土に入ることは不退転の菩薩の境地に達することと同等であると一般に考えられています。^[8]浄土に入ると、修行者は阿弥陀仏と多くの菩薩から仏法の指導を受け、完全な仏陀の境地に達します。菩薩はまた、浄土を離れることなく、輪廻するすべての衆生を助けるために、六道のいずれかに顕現体を送る能力を持っています。 ^[34]

大乗仏教では多くの仏陀が存在し、それぞれの仏陀には浄土がある。阿弥陀仏の浄土である極楽浄土は西方にあるとされ、無量寿菩薩の浄土である阿毘羅陀仏は東方にある。他の仏陀（弥勒菩薩など）とともに生まれ変わることを信条とする仏教の伝統は他にもあるが、阿弥陀仏の浄土は群を抜いて人気がある。^[33]実際、ジョーンズによれば、今日ではほとんどの中国人、日本人、韓国人の仏教徒が何らかの方法で阿弥陀仏の浄土に到達するために修行している。^[10]

浄土真宗では、死期を知ること、阿弥陀仏と観音菩薩と大乗菩薩の二菩薩の幻視、過去の浄土真宗の信者が亡くなって遺骨（舎利）を残したという記録など、死にゆく人々が浄土に行く証拠があると信じている。^{[157] [158] [159]}

浄土は、多くの古典的な中国の浄土教の文献で、三界（欲界、色界、無色界）を超える、あるいは超越するものとして広く理解されている。^[160]しかし、浄土は死後に文字通り生まれ変わる実際の場所であると考えるのが一般的である一方、他の文献や著者は、この世自体が浄土と同一の広がりを持っており、したがって両者は別の場所ではないという考えを強調している。ジョーンズによると、「このバージョンの浄土教を支持するために最も頻繁に引用される文献は、維摩詰所說經（維摩詰所說經、T.475）と六祖大師法寶壇經（六祖大師法寶壇經、T.2008）である。」 ^[161]

このように、中国仏教は浄土に関する2つの異なる見解を継承した。^[162]

• 「西方浄土」（xīfāng jìngtǔ 西方淨土）または「他方浄土」（tāfāng jìngtǔ 他淨土）は、浄土をこの世から遠く離れた別の世界と見なし、死後にさまざまな浄土の修行を行った後にそこに生まれ変わることで到達できると考えました。この見解は、曇鸞や善導などの人物によって擁護され、浄土について教えるより信仰心の強い人物の間で人気があり、これらの人物は弟子に浄土への欲求を喚起するために、浄土の壮大な特徴に焦点を当てる傾向がありました。
• 禅宗でも支持された「唯心浄土」（wéixīn jìngtǔ 唯心淨土）は、この世界自体が浄土であり、私たちの不純な心が世界に不純さを投影しているために不純に見えるだけだとしている。この見解では、心を清めることによって浄土を得ることができる。この見解の擁護者も、「この心が仏を創り、この心が仏である」という観想経の一節を引用している。^[163]

ジョーンズによれば、この二つの考えは中国仏教内で多くの論争を引き起こし、20世紀まで続いた。^[162]例えば、浄土宗の祖師である陰光（1861年頃-1940年）は、浄土のさまざまな素晴らしさを「寓話、隠喩、心理状態」として見ることは「異端」であり「滑稽な見解」であると書いている。^[164]

一方、「心のみ浄土」説を推進した人々は、浄土が「どこか別の場所」にあるという考えは、清浄と不浄、輪廻と涅槃の非二元性という大乗の教義に反すると考えていた。^[165]また、浄土は心の外部に存在し、不浄な心にも清浄に見えると主張することは、世界は心によって構築されるという大乗の考えと矛盾していると主張した。^[165]この見解は、有名な禅の経典である『法華経』によって擁護されている。この経典で慧能は、迷える者だけが西方の遥かな地に生まれることを望んでおり、自分の本性が空であることを知っている賢者は心を清めて浄土を求めると述べている。^[165]

他の中国の思想家たちは、この二つの見解を調和させようとした。雲其朱鴻（1535-1615）は、浄土という場所の存在に関する教えは、仏陀が能力の低い人々を助けるために用いた巧みな手段（ウパーヤ）であると主張した。実際には、仏陀はどこにでも住んでいるので実際の場所や土地を必要としないが、そのような場所を必要とする人々への慈悲から、衆生を引き寄せるために浄土を顕現する。衆生が浄土に到達すると、法を学び、常に心だけであったことを悟る。真の聖者は、両方の真理が深く浸透していることを知っており、したがって矛盾なく両方の考え（他向と心だけの浄土）を保持できる。^[166]したがって、彼は次のように書いている。

空を念ずることは真の念であり、生は不生に入り、仏を念ずることは心を念ずることである。そこに生まれることは（浄土に）ここに生まれることではない。心と仏と衆生は一体であり、中流は両岸にとどまらない。したがって「自性の阿弥陀仏、唯心の浄土」という。[ ^167]

祖洪や袁宏道のような中国の思想家たちも、浄土の様々なカテゴリーを含む図式を開発した。これらの図式によって、彼らは「唯識」浄土と阿弥陀仏の浄土を異界として受け入れることができた。袁の図式には、大乗文献に見られる他の多くのタイプの浄土も含まれており、その中には、すべての法が完璧に溶け合う法界全体である原初の 仏である毘盧遮那仏の浄土、恒真浄土とも呼ばれる『法華経』に説かれる鴛鴦峰会の浄土、そして『維摩経』で仏が世界を変えるときのように、短期間しか存在しない幻顕現浄土などがある。袁の浄土類型論は、古典的な仏教の文献に依拠して、浄土には多種多様な浄土が存在することを示すことにより、浄土の性質に関するいくつかの矛盾を解決するのに役立った。^[168]

中国の浄土思想家たちは、天台と華厳哲学の文脈で説明することで浄土思想を擁護することもあった。例えば、袁宏道は天台の三諦の教義を用いて、浄土道は暫定的に真実ではあるが空虚な現実であると擁護した。^[169]一方、袁宏道と殷光はともに華厳思想を引用して浄土の真実性を主張した。袁宏道は華厳のインドラ網理論を用いて、浄土がすべての仏国土とすべての穢れた国土と完全に浸透していることを説明した。^[170]

中国の浄土思想家たちも、浄土修行の効能をさまざまな方法で主張した。例えば、一見小さな努力の念仏修行が大きな効果をもたらすという考えは、時には小さな原因（火花など）が大きな効果をもたらすことがある（一つの火花が引き起こす大火災など）ので、不合理ではないと主張した。^[171]また、過去にどれだけの善行を積んだかは分からないし、念仏修行で浄土に往生するには多くの生を必要とするかもしれないと主張する者もいた。^[171]

「自力」（Ch. zìlì 自力、日本語では jiriki）と「他力」（Ch. tālì 他力、日本語では tariki）は、東アジア仏教における浄土修行を説明し定義するために使用される重要な用語です。^[172]善導大師は、阿弥陀仏の力が死後人々を浄土に導くのに役立ったと最初に主張しました（以前の著者は、阿弥陀仏が浄土を創造し、そこに行くのは個人の努力次第であると主張しました）。この他力関係は、王に付き添われた卑しい人が以前は入ることができなかった場所に入ることができる方法に例えられました。^[173]

中国の浄土宗は自力の重要性を否定したことはない。ジョーンズによれば、中国の浄土宗は一般的に「浄土への往生は二つの力が共に働くことで生じる。この考えは、現代の台湾浄土宗の師智諭（1924-2000）が「自他二力」（zì-tā èr lì自他二力）という言葉で捉えたものである」としている。^[172]このように、中国の浄土宗では、浄土への往生は修行者と仏陀の協力から生じるのである。^[172]

雲其朱鴻は、修行者の努力は「共鳴感応」（ gǎnyìng感応）を通じて仏の力とつながり、仏と繋がり、心を仏の心と調和させる、まるでリュートの1本の弦を弾くと近くの別の弦が共鳴するのと似ていると主張している。^{[174] [171]}この見解によれば、念仏を修行すればするほど、阿弥陀仏との絆はより強く、より永続的になる。^[175]しかし、中国の浄土宗の師たちは、自力だけに頼ることはできないとも主張し、自力は無駄な努力だと蔑んだ。^[176]

袁宏道のような中国の著述家も、浄土の道の本質は「自力でも他力でもない」と主張している。むしろ袁によれば、浄土の行者と阿弥陀仏の間には究極的には実質的な区別はなく、したがって自力と他力の区別も究極的には実質的なものではないが、この相互作用を慣習的に語ることができる（袁は比喩で説明している）。^[177]中国浄土宗の第12代「祖師」である際醒徹悟（1741-1810）も、行者と阿弥陀仏は別個の存在ではあるが、実際には非二元であると主張した。念仏を唱えると、共鳴が活性化され、阿弥陀仏としての自分の本質を非二元的に悟ることになる。^[178]

鎌倉時代に発展した法然上人や親鸞上人の浄土宗では、自力は全く無意味で無力なものとみなされている。自力は浄土信者にとって何の役にも立たない。浄土に到達したいと望む者は、念仏を唱えることで阿弥陀仏の他力に頼るしかない。^[172] 親鸞上人は一貫して自己修養の努力を軽視し、信心のみを浄土を得るための重要な要素とした。 [ ^179]これにより、別の問題、つまり無律法主義が生まれた。無律法主義とは、救済が保証されているなら道徳的である必要はなく、悪事を行っても構わないという考えである。親鸞上人は、悪事を行うことは自力への執着のもう一つの形に過ぎないと主張してこの問題に取り組んだ。^[173]

中国と日本の伝統のもう一つの違いは、日本の浄土宗では一般的に、仏陀が救済の働きをすべて行うので、仏陀の名を忠実に唱えれば浄土に生まれ変わることが保証されているとされている点である。どんなに邪悪な人間であっても、必ず浄土にたどり着く。しかし、中国の伝統では、道徳的失敗や死の瞬間に気が散るなど、さまざまな要因により浄土の修行者が浄土に行けない可能性がしばしば指摘されている。^[180]これは、中国の伝統では、浄土の修行は、修行者が仏陀を念頭に置いている限り、仏陀とのつながりをもたらすとされているからである。修行をやめれば、その効果はなくなる。彼らはこれを、部屋の暗闇をすぐに消し去ることができるランプを灯すことにたとえたが、ランプを消すと明かりは灯らない。^[181]

他力という概念は、浄土思想やより広い大乗仏教における他の重要な考え、例えば功徳の移転、密教の灌頂（アディシュターナ）、「容易な道」と「困難な道」（または「聖者の道」）があるという考えなどと関係がある。^[182]功徳の移転とは、仏陀や菩薩が莫大な功徳（プニャ、善行によって蓄積される有益な保護力）を他の生き物に移転できるという考えである。この考えは多くの大乗経典に見られる。^{[183]​​ 他力という概念は、龍樹（ナーガールジュナ）に帰せられる『}十地論』（1521年）の「易行篇」で提示された考えに従って、修行の容易な道と見なされている。このテキストは、数え切れないほどの永劫の修行を要し、人々には適さないかもしれない困難な修行の道よりも、浄土への容易な道を推奨しています。このテキストは、容易な道を次のように説明しています。「菩薩がこの身体で不退の段階に達し、最高の悟りを達成したいと望むなら、十方のすべての仏を観想し、その名前を唱えるべきです。」^[184]

20世紀には、より人間的な浄土の新しい考え方が生まれました。この考え方を先導したのは、仏教は来世のためだけではなく、この世で人間に利益をもたらすものであるべきだと主張した僧侶の太虚太虛（1890年 - 1947年）でした。彼はこの新しい仏教を「人生佛教」（rénshēng fójiào人生佛教）と呼び、これは人間主義仏教とも呼ばれています。^[185]この新しい種類の仏教は、理想的な仏教の世界は今ここに構築できるという考えを推進し、太虚はそれを「人間界浄土」（rénjiān jìngtǔ人間淨土）と呼びました。^[186]太虚は阿弥陀仏の浄土への死後の再生の思想を否定しなかったが、社会改革と理想的な仏教徒コミュニティの構築を通じて人々の日常生活を向上させるという考えも推進した。^[186]

太虚の弟子の中には、聖厳や程厳など、彼の考えをさらに発展させた者もいる。ジョーンズによると、彼らは仏教徒はこの世の苦しみから逃れるために遠い土地で生まれ変わることを望むべきではないと主張した。その代わりに、仏教徒は「この世を浄土に変えるために社会改革や慈善活動に従事すべきだ。このモデルでは、浄土は環境が浄化され癒され、女性や子供の権利が守られ、経済的、社会的正義が行き渡ったときに現れる」としている。^[187]しかしジョーンズは、聖厳の著作から、彼が阿弥陀仏の浄土に生まれ変わるという実践を拒否したのではなく、浄土に関するあらゆる見解を受け入れる折衷的な見解を示したことが明らかだと指摘している。聖厳によると、人道主義仏教の社会重視の行動は、伝統的な浄土の実践と矛盾するものではなく、むしろ阿弥陀仏の浄土に生まれるための準備となる。彼はまた、浄土は心の中にあるとするもう一つの古典的な見解とこれらを調和させようと試みた。^[187]

浄土真宗は東アジアで最も広く信仰されている仏教の一つで、中国、日本、ベトナム、韓国では仏教の主流となっていると考えられています。^[10]

中国の文献はいずれも、浄土への「安楽な道」における主要な修行は念仏（中国語：念佛、日本語：念仏）であることに同意している。念仏は中国の文献によって様々な形で表現されており、「名を奉ずる」（成明）とも呼ばれている。^{[188] [171]}

東アジアの仏教の一部では、念仏は一般的に多くの修行のうちの一つとみなされている。例えば、元代の僧侶天如惟則（1286?–1354）の『浄土問答』（1972年）によると、浄土修行には主に3つの方法がある。観想（観想）、想念と祈願（意念）、そして「諸行」（修行）である。これには戒律や帰依などが含まれる（特にこの目的に専念すれば、その功徳によって浄土に辿り着くことができる）。^[189]

しかし、他の方面では念仏のみが推奨されており、他の実践は役に立たないと考えられています。日本の浄土宗と浄土真宗は、伝統的に念仏の口唱のみに重点を置いています。同様に、中国の師である済興車武（1741-1810）は念仏のみを実践し、教えました。彼はかつて念仏を禅とともに実践していましたが、その後、この二重の実践を放棄し、念仏のみに集中しました。^[190]

阿弥陀仏などの仏の名前を唱えることは、伝統的に仏陀へのマインドフルネス（梵語：buddhānusmṛti ）の一形態である。この用語は中国語にnianfoと翻訳され、英語では一般にその名で知られている。この修行は、仏の名前を唱えることで仏陀を心に呼び起こし、修行者が歩いたり、平伏したり、座禅を組んだりしながら阿弥陀仏を唱えて、その仏にすべての注意を向けることができる（サマーディ^{を参照）とよく説明される。 [191]これは声に出してでも心の中ででも行うことができ、}数珠を使っても使わなくてもよい。この方法を実践する人は、1日に決まった回数だけ繰り返すことが多い。^[191]例えば、善導大師は昼夜を問わず途切れることなくこの修行をし、そのたびに口から光を放っていたと言われている。そのため、唐の皇帝高宗から「光明大師」の称号を授けられた。^[192]

しかし、中国仏教の浄土宗の修行では、念仏の修行に阿弥陀仏やその従者の菩薩、浄土を観想するなど、複数の要素が一般的に用いられている。このような観想法は『般若三昧経』や『阿弥陀経』に見られ、浄土への再生のさまざまな段階の達成に対応する16の段階的な観想が示されている。^{[193] [189]}

これらのステップの最初のものは沈む夕日の観想で、目が開いているか閉じているかにかかわらず、視覚化が明確になるまで続きます。^[194]各ステップは極楽浄土の観想に複雑さを加え、最後の観想は阿弥陀仏と従者の菩薩を含む広大な視覚化です。^[194]稲垣久雄によると、この方法は過去にサマーディを開発する目的で広く行われていました。^[5]阿弥陀仏の観想の実践は、中国の密教、真言宗、および金剛乗の他の流派でも人気があります。

念仏を観想とともに教えた中国の師匠に、印光（1861-1940）がいる。彼はまた、この修行における他の要素の重要性、主に阿弥陀仏への信仰、極楽浄土への往生の誓い、そして修行の功徳を一切衆生に伝える意志を持つことの重要性も強調した。^[195]同様に、済行車も念仏の修行には菩提心、浄土への信仰、浄土への往生の願望、過去の過ちに対する恥の感覚、浄土を知ったことへの喜び、自分の悪業に対する悲しみ、そして仏陀への感謝といった様々な必須要素の重要性を強調した。^[196]

桂峰宗密（780-841）は華厳禅の師であり、念仏の修行についても著述した。宗密は4種類の念仏の体系を説き、これは後の浄土思想の著者である雲其朱鴻（1535-1615）や智慧（1924-2000）に採用された。宗密の4種類の念仏は、（1）名号を「心に留める」ことに重点を置く「念名」、（2）仏像を観想する「念仏」、（3）仏像を持たずに仏の大小の印を観想する「念真」、そして（4）法身（法身）、すなわちすべての現象における真の自己を観想する「念真」である。^{[197] [198]}

• 「名号念」（chēngmíng niàn 稱名念）は、文殊菩薩（T.232）が説いた般若経に基づいており、仏陀を選び、その方向を向いて、すべての仏陀（過去、現在、未来）のビジョンが得られるまでその名号に集中します。ジョーンズが指摘したように、後の中国の浄土思想家はこの実践を口頭での朗読と解釈しましたが、宗密にとってこれは、名前の音を心の中で「保持する」（chēngmíng 稱名）ことを意味していたようです。雲其朱鴻は、名号を声に出して唱えること（míngchí 明持）、名号を黙想すること（mòchí 默持）、名号をかろうじて聞こえる程度にささやきながら瞑想すること（bànmíng bànmò chí 半 明半默持）など、様々な方法で「名号を保持する」ことを教えた。^[199]
• 「観像念」（観像念）は『大宝積経』（T.310）に基づいている。仏像を 観想することで、仏像とその延長としてすべての衆生との非二元性または分離の悟りを得ることができる。」^[200]
• 「観想念」とは、「物理的なイメージに頼らずに仏陀の身体の主要な特徴と小さな特徴を観想することを意味する。前者は『仏陀観想三昧経』に由来し、修行者は仏陀の特徴や属性の1つを選択して集中するか、すべてを同時に観想することができる。」^[201]、後者は『坐禪三昧経』に由来し、修行者は地、風、火、水、またはその他の法である4つの偉大なもの（四大）の1つまたはすべてを同時に観想する。これは視覚障害者や盲目の修行者のための方法でもある。
• 「真の印を観想する」（shíxiàng niàn 實相念）は、通常は経験豊かな上級の修行者だけが行う「仏陀の法身を観想する。これはまた、自分自身の真の自己とすべての現象の真の本質を観想することでもある。これはまた、仏性を根源的な普遍性と表現する『般若経』に基づいており、ヨハネは「生成も消滅もなく、行くことも来ることもなく、名前も特徴もない。それだけを『仏』と呼ぶ」と述べている。^[201]

この図式は、最も簡単なものから最も難しく奥深いものへと進む修行の道として提示されたのかもしれない。^[201]宗密は念仏の4番目の方法が最も奥深いと主張したが、雲其朱鴻はこの進行を逆転させ、「名を観想する」ことが実際には最高の修行であり、浄土に生まれ変わることよりも、この人生で知恵と悟りを得ることであると主張した。^[171]

雲其朱鴻はまた、念仏を修行する際に適用できる2つの主要な精神的態度があると教えた。^[199]

• 「名を事持する」（shì chí 事 持）は、名の各音節に集中することを意味します。これにより心が落ち着き集中し、三昧の状態になります。そのため、主に「心を静める」（zhǐ 止、samatha）修行となります。
• 「名を心で持つ」（理持）は、名を心に留める心に注意を向け、最終的に自分と阿弥陀仏の非二元性を悟ります。これは智慧を目指す観想（観觀）の実践です。

日本の仏教の様々な伝統は、それぞれ異なる方法で浄土を実践しています。三論や天台などの伝統では、念仏は多くの方法のうちの1つであり、瞑想、儀式、戒律などの他の仏教の実践と組み合わせて実践されると考えられています。^[171]

日本の独立した浄土宗派、特に浄土真宗は念仏の解釈が異なり、他のすべての仏教の実践形​​態よりも念仏と信仰、あるいは信心（信心）を重視している。 ^[202]また、この考えは彼らの主張する系統の中国の三祖、曇鸞、道初、善導によって説かれたとされている。この排他性は、中国の祖師たちが観想瞑想、経典の学習、その他の実践を行っていたことを示す歴史的証拠によって裏付けられていない。^{[107] [108]}しかし、たとえこれが彼らの教義上の重点であるとしても、浄土真宗の信者は依然として典礼、経文の読誦、慈善活動などの他の実践を行っている。^[171]

中国仏教には「禅と浄土の修行の二道」と呼ばれる一般的な修行法があり、これは「空と有の二道」とも呼ばれています。^[203]南淮進の教えでは、阿弥陀仏の名をゆっくりと唱え、繰り返すたびに心を空にします。雑念が浮かんだら、名をもう一度唱えてそれを消し去ります。絶え間ない修行により、心は空の中に安らかに留まることができ、三昧に達します。^{[203] [204]}中国の師匠の中には、禅の修行だけでは、それがこの世で実を結ぶかどうかわからないため、危険であると主張する者もいました。したがって、禅の瞑想と念仏の両方を修行したほうがよく、そうすれば少なくとも浄土への再生が保証されると主張しました。^[171]その後の発展で、この2つの修行が1つに融合され、浄土公案と呼ばれ、念仏を修行しながら「念仏を修行しているのは誰なのか」と自問するようになった。^[171]

他の中国の瞑想の師、特に禅宗の師たちは、念仏を副次的な方法として教えた。例えば、寒山徳清憨山德淸（1546-1623）は念仏の詠唱を教えたが、彼はそれを禅の瞑想よりも劣った修行とみなしていた。^[205]同様に、禅宗の師である虚雲（1840?-1959）は念仏を禅の枠組みに組み込み、一種の化頭修行と解釈した。^[206]

浄土宗と禅宗を統合した修行の方法は、念仏、禅の瞑想、教義の学習を教える「三門」（韓国語：三門）体系の一部として韓国仏教で公式化されました。この体系は17世紀にチョンホ・ヒュジョンによって初めて明確に表現され、彼は3つの修行が連携して機能すると主張しました。^[171]

禅と浄土宗の折衷的な実践（他の古典的な仏教の実践や儀式とともに）もベトナム仏教の共通の特徴です。^[207]阿弥陀仏の名を唱えながら禅の瞑想を行う二重の実践は、日本の黄檗宗でも一般的です。 [ ^208]

浄土宗の伝統によって、仏教の倫理規律（シーラ）、瞑想、その他の「自力」の実践（学習、儀式、読経、菜食主義、出家など）に対するアプローチは異なります。中国と韓国の浄土宗の仏教徒は、これらの実践を決して怠りませんでした。彼らは、これらの実践を、精神的に進歩し、浄土に生まれ変わるために捧げられる功徳を生み出す有効で有用な方法と見なしていました。これは、中国では浄土宗が独立した制度的な「学校」ではなく、さまざまな方法を教えるさまざまな学校内で実践される「法門」とみなされていたという事実にも一部起因しています。^[173]

中国の浄土宗の著者たちは、阿弥陀仏がどんなに邪悪な生き物でも救えるのなら、なぜ他の古典的な仏教の修行をしなければならないのかという問いに対しても、異なる答えを出している。このように、浄土宗の伝統によって、阿弥陀仏の力によって救われると確信して悪行をしたり、倫理的な訓練を一切避けたりした場合に生じる可能性がある、反律法主義という共通の問題を回避する方法が異なっている。^[120]

多くの中国の浄土宗の師たちは、観相経（阿弥陀経）に述べられているように浄土に往生するには単純な念仏だけで十分であるならば、なぜその両方が必要なのかという疑問に答えようとせずに、弟子たちに倫理や誓願などを実践し、念仏を唱えることを勧めた。^[209]浄土宗の重要な修行者の多くは戒律の師でもあり、戒の伝授に積極的であった。^[210]

中国の師たちは、戒律を含む他の仏教の実践を行うべき理由について様々な理由を挙げています。チャールズ・B・ジョーンズは、近代以前の浄土宗文献で挙げられている主な理由を次のように概説しています。^[211]

• 王日秀（1173年没）は、不道徳な者も再生は得られるが、彼らは最低の再生段階に再生する（観定経に述べられているように）ため、極楽浄土にいる間に仏陀への進歩は、より道徳的な人々よりもずっと遅いだろうと主張している。したがって、他の仏教の実践は、極楽浄土への再生の質を決定するため、依然として重要である。したがって、銀光は、自分が戒律を守り瞑想を実践したのは、「浄土で上品に再生するために必要な資格を得たい」と思ったからだと書いている。 [ ^212]
• 浄土は浄土宗における中間目標であり、最終目標である完全な仏陀の境地に到達するのを助けるものである。これを念頭に置いて、袁宏道のような師は、善根（善根）を養うことが仏陀の境地に到達することと浄土の境地に到達することに寄与するとして重要であると指摘している。実際、ジョーンズは「袁は他の箇所で、浄土を修行する能力はこれらの善根を持つことにかかっていると述べている」と指摘している。^[213]
• 袁宏道や殷光などの師によると、仏陀となる前に浄土で過ごす時間の長さが重要だ。なぜなら、早​​く仏陀となるほど、仏陀として衆生を救済できるのが早くなるからだ。したがって、今できる限りの修行をし、可能な限り最高の段階として浄土に往生するために努力するのは理にかなっている。^[214]さらに、吉星舒などの他の師は、衆生を救済する動機がなければ、仏陀の心も慈悲に共鳴するため、浄土に往生するために必要な「共鳴」（感応）を活性化することはできないと述べている。彼はまた、真の菩提心と衆生に対する慈悲には、できるだけ早く仏陀になろうとする願望が伴うと主張している。^[215]

動物や動物の副産物を食べることを控える習慣は中国語で「純潔素」と呼ばれ、純粋な仏教の菜食主義者/ビーガンと翻訳され、身体的な実践を通して非暴力のより高いレベルへの願望と超越を意味します。^[216]

集団での修行は、儀式の場であろうとリトリートであろうと、現代の浄土真宗の一般的な部分です。^[217]浄土真宗における重要な儀式の一つは、死の儀式です。死は浄土真宗では特別な重要性を帯びることが多いです。これは、死の瞬間が、心を阿弥陀仏に集中させて浄土に生まれ変わるか、それとも俗世のことに気を取られて悩むかの重要な瞬間であると考えられているためです。^[217]

ジョーンズによると、このような儀式の記述は、明代の浄土宗の教師である袁弘道（1568-1610）の回想録の中に見ることができる。これらの儀式の基本的な目的は、「死にゆく人に、阿弥陀仏に集中するのを妨げるもののない環境を提供し、一緒に修行することでサポートを提供すること」だった。最も単純なやり方では、家族がベッドサイドに集まり、死にゆく人が絶えず念仏を唱え続けるのを助け、呼吸が弱くなったら代わりに行うこともある。」^[217]中国の仏教徒は、これらの儀式の最中に、阿弥陀仏の幻影や明るい光など、吉兆を期待していた。^[217]時が経つにつれ、臨終の儀式は非常に手の込んだものになり、浄土宗の修行のこれらの要素に焦点を当てた葬儀の専門家が生まれた。それらには、大規模な典礼や阿弥陀仏を描いた芸術作品が含まれることもあった。^[217]

中国の浄土宗で一般的な集団修行のもう一つの形態は念仏黙想修行で、仏教徒が数日間集中的に念仏を実践するために集まります。これらの修行は常に念仏黙想（歩きまたは座り）に重点が置かれますが、浄土経の詠唱、八戒の受戒、黙想、法話の講義などが含まれることもあります。^[217]

浄土真宗本願寺派のような日本の浄土宗派も、信者のために数多くの儀式を執り行っている。チャールズ・B・ジョーンズは、この宗派には「新生児の誕生を歓迎する『乳児の儀式』、浄土真宗への忠誠を誓い法名を授かる『堅信礼』、夫婦の結婚の誓いと阿弥陀仏への忠誠の再確認を結び付ける『結婚式』、そしてもちろん、愛する人が浄土に生まれ変わることを祈願する葬儀の儀式がある」と述べている。個々の信者は、牧師が仏壇の前で小経を唱える自宅訪問や、愛する人の命日を祝う追悼式などの特別な儀式を依頼することもできる。^[217]浄土真宗の教えによれば、これらの儀式は実際に浄土への到達に貢献するものではないが（信心だけが貢献する）、それでも自己反省、自覚、感謝、謙虚さなどの美徳を促進するとされている。^[217]

浄土宗でよく行われるもう一つの修行は経文（特に浄土三部経）の読誦である。^[173]読誦は善導大師のような浄土宗の祖師たちが説いた補助的な修行法の一つであった。^[99]

陀羅尼を唱えるのも似たような方法です。浄土陀羅尼として人気のあるものに往生淨土神咒（ Wangsheng Jingtu Shenzhou）があります。この陀羅尼（実際には長いテキストと短いテキストの2つを指します）の繰り返しは、伝統的な中国の仏教徒の間で非常に人気があると言われています。^{[192]これは伝統的に}サンスクリット語で保存されており、信者がこれについて一心の悟りを得ることに成功すると、その真の深遠な意味が明らかにされると言われています。^[192]中国人は、この dhāraṇī をサンスクリット語から漢字に音訳したものを使用しており、「浄土誕生マントラ」（中国語：生淨土咒、ピンイン：shēng jìngtó zhòu）と呼ばれています。^[218]阿弥陀仏のもう一つの陀羅尼は、聖無量壽決定光明王如来陀羅尼の陀羅尼です。^[219]スカヴァティでの誕生につながると言われている東アジアの仏教で人気のあるもう一つのダラニは、『ウシュナ ヴィジャヤ ダーラニ スートラ』です。^[220]

中国の浄土宗の師である印光によれば、浄土宗の修行者は、中国の大乗仏教でよく使われるもの（般若心経、大悲心真言、修乱間真言）など、どんな真言や経文でも唱えることができる。しかし、印光は「浄土宗の教えに従うためには」念仏も唱える修行に含め、その功徳を浄土への往生に捧げるべきだとも述べている。^[221]

浄土修行は、主に阿弥陀仏の浄土に往生し、菩薩不退境に至るとされる（浄土に到達した時点で、ここから下界に後退することはない）。この浄土は、輪廻の三界の外にある一種の宿場または宿屋（旅観旅館）として描写されることが多い。そこは苦しみがなく、菩薩の道を難なく修行できる場所である。^[222]しかし、浄土宗の著者は、浄土修行によって現世に現れる他の利益も主張している。利益には、仏陀観三昧、心の浄化、悪業の消滅などがある。^{[223] [171]}

年法の修行にはさまざまな現世的な効用があると、宋代以降浄土宗の師によって主張されてきた。例えば、天台の師である四明智礼（960-1028）が浄土宗の団体を組織したとき、彼は団体の修行が「皇帝の寿命（寿壽）を延ばし、人々の繁栄（呂祿）に貢献する」と主張した。^[224]また、さまざまな資料によると、年法は反復呼吸による解毒作用により病気や疾患を治癒または予防できるとされ、その例としては、治癒が早まり、エネルギーが増え、免疫システムが強化され、高齢者や身体障害者が受動的な運動をすることで健康と寿命が延びることなどが挙げられている。^[225]印光は、この修行によって結膜炎が治ったと主張している。^[224]このように、一部の伝統的な中国の資料では、年法はさまざまな効用がある健康呪文として使用されている。これらの効能は、鄭維安著『念佛四十八法』（ Niànfó sìshíbā fǎ念佛四十八法）やその他の伝統的な中国医学書にも記載されています。 ^{[9] [224]}

チベット仏教は密教の伝統であり、この伝統に見られる仏教実践の膨大なレパートリーの一部として、阿弥陀仏（および他の仏）の仏土への再生に焦点を当てたさまざまな実践や思想が存在する。^{[226] [227]}これらには、阿弥陀仏とその仏土である極楽浄土に焦点を当てた顕教（または経典）および秘教（または密教）形式の仏教実践が含まれる。^[227]マシュー・カプスタインは、「極楽浄土は長い間、チベットの信仰の多くの重要な焦点であった」と書いている。特に、阿弥陀仏、観音菩薩、パドマサンバヴァを単一の仏の3つの体として一般的に崇拝する在家の信者の間ではそうである。 ^{[7]彼はまた、そのような方向性が}ネパール仏教にも存在すると指摘している。^[7]

ゲオルギオス・T・ハルキアスは、「浄土」という用語は、東アジアの浄土仏教の慣習に類似するチベットの慣習や経典を指すのに使用できると指摘している。しかし、彼はまた、チベット仏教全体のより大きな教義と実践的世界観から独立していると自認する「チベットの浄土仏教の宗派的、自覚的な運動」はこれまで存在しなかったとも指摘している。そのため、チベット仏教における浄土の慣習は、より広範なヒマラヤ仏教の伝統の中の1つの要素または方向性であると考えられている。^{[228] [7]}

チベットの浄土仏教には、チベット帝国の時代(8 ～ 9 世紀) に遡り、『Sukhāvatīvyuha』経典がチベット語に翻訳された、長く革新的な歴史があります。敦煌のチベット文書も、8 世紀から 9 世紀までにスハバティと阿弥陀がチベット仏教徒にとって重要な存在であったことを証明しています。^[229]チベット正典には、人をスハヴァティに導くと主張するさまざまなダーラニ（呪文/呪文）を含む、他の多くのスハヴァティ－阿弥陀指向の文書も含まれています。これらには、供養の陀羅尼、阿弥陀の陀羅尼マントラ、阿弥陀の回想、アパリミターユの本質の陀羅尼、計り知れない資質を讃える陀羅尼が含まれます。^[230]しかし、極楽浄土以外にも極楽浄土について言及している文献は数多くあり、これは仏教が最初に広まった時代と二度目に広まった時代にチベット仏教徒が求めていた極楽浄土が極楽浄土だけではなかったことを示している。^[231]

中央アジアにおける極楽浄土の祈りのチベット文学や極楽浄土の芸術的表現は、その時代に遡る。チベットの極楽浄土文学は独自のジャンルを形成し、極楽浄土（チベット語でbde-smon）への再生を願う熱心な祈りや信仰深い祈り、浄土の実践について論じた学者による注釈（'grel-ba）、極楽浄土への再生と阿弥陀仏に焦点を当てた金剛乗の伝統に属する密教的な瞑想や儀式など、幅広いテキストを網羅している。^[232]浄土志向の文学の著作は、チベットの主要仏教徒の間で人気があった。例えば、サキャ・パンディタ（サキャ派の重要人物）とツォンカパ（ゲルク派の創始者）はともに極楽浄土志向の作品を著した。^[233]

パンチェン・ラマ1世（1567-1662）の『極楽浄土への速やかな道』のように、阿弥陀仏と極楽浄土に焦点を当てたチベットの注釈書は、浄土に至る方法を説いている。このテキストで、パンチェン・ラマ1世は、すべての生き物の利益を志向する心を持ちながら、タンカ画や彫像を使って極楽浄土にいる阿弥陀仏を視覚化するように勧めている。注釈書はまた、日常のすべての活動にこの実践を浸透させるべきだと述べている。^[233]

浄土修行に関するもう一つの重要な注釈書『光明の信による極楽浄土への修行：聖人の太陽のような教え』は、ニンマ派の学者ジュ・ミプハン（1846-1912）によって著された。 ^[234]彼の著作は、このジャンルの古典であり、他の多くの文献を参考にして、浄土修行が「個々の存在の成熟の力」（sems-can rang-rang gi stobs smin-pa）、「現実の潜在力」（dngos-po'i nus-pa ）および阿弥陀仏の願望（ smon-lam）と知恵（ye-shes ）の力を統合することによってどのように機能するかを説明している。^[235]

ミパムによれば、極楽浄土への往生は涅槃に至る優れた道であり、その根拠は四つの因である。すなわち、阿弥陀仏を念じること、無量の徳を積むこと、菩提心を生起すること、そして、極楽浄土への往生のために徳を捧げることである。信仰をもって仏陀を念じることと、極楽浄土に生まれることを強く願うことが主な因であり、他の因は副次的なものである。^[235]ミパムはまた、極楽浄土への往生を妨げる三つの大きな障害、すなわち、理解の欠如、誤った見解、疑いについても論じている。また、極楽浄土経典を読んだり、暗唱したり、書いたり、瞑想したりすることを推奨している。^[236]

阿弥陀仏は、一般的には、伝統の中で最も著名な仏陀の一人である五如来の一人である特定の仏陀として理解されています。しかし、チベット仏教の文献の中には、阿弥陀仏は法身、およびゾクチェンの基盤または地 (gzhi)の概念と同一視されているものもあります。たとえば、19 世紀の偉大なゾクチェンの師ドゥジョム・リンパ( khrag 'thung bdud 'joms rdo rje ) は、次のように書いています。「エマホよ、真のアカンシュタである自己顕示の純粋な広がり、グノーシスが整えられた魔法の領域には、地の法身、征服者阿弥陀仏がいます。」^[237]したがって、マシュー・カプスタインは、このゾクチェンの阿弥陀仏の理解において、極楽浄土は「もはや特定の楽園の名前ではなく、むしろ仏陀の悟りが明らかにされた原初の地の換喩的表現である」と書いています。^[237]

11世紀以降、阿弥陀仏と極楽浄土の人気が高まり、この浄土は浄土の儀式や瞑想によって最も広く求められる目的地となったようです。^[238]阿弥陀仏に焦点を当てた密教の実践は、少なくとも部分的にはインドの密教学者ジタリ/ジェタリの努力によって広まったようです。^[238]これらの実践の1つは、サキャ派によって普及したもので、眠りにつく直前に行う瞑想であり、極楽浄土と阿弥陀仏を視覚化します。この「睡眠瞑想」（nyal-bsgom）は、今日までサキャ派で伝えられ続けています。^[239]

チベット仏教徒が極楽浄土への再生につながるとみなす最も単純な一般的な実践の一つは、観音菩薩の6音節のマントラ（オム・マニ・パドメ・フム）を唱えることである。ラマ・ゾパによれば、このマントラは観音菩薩のポタラ浄土、すなわち極楽浄土に導くことができる。^[240]

阿弥陀仏に基づく浄土宗の著作は、チベットの様々な文献集にも見られ、例えばドルポパ・シェラブ・ギャルツェン（1292–1361）、ナムチョ・ミンギュル・ドルジェ（​​1645–1667）、カルマ・チャグメ（1613–1678）などのチベットの巨匠たちの著作の中にも見られる。^{[241]ドルポパは『大}極楽経』の注釈書『自他共に極楽浄土に生まれ変わる無上方便』を著したことで知られている。 ^[239]ゲオルギオス・T・ハルキアスによれば、ミンギュル・ドルジェのナムチョ・テルマ・サイクルには「極楽浄土の実現のみに捧げられた独特の儀式実践の集まり」が含まれており、「極楽浄土クシェトラを達成するための手段」と呼ばれ、「現在までに最も独創的で体系的なチベット浄土儀式のアンソロジー」となっている。^{[242]このテルマには、極楽浄土を主な}曼荼羅とするポワの実践と広範な視覚化の訓練が含まれている。^[243]

ポワ（精神の転移、サンスクリット語：*saṃkrānti ）という秘教的な修行は、チベット浄土修行の独特な部分であり、ニンマ派のマスターであるニダ・サンゲ（14世紀）の『立っている草の葉』 （チベット語：' Pho-ba ' Jag-tshug ma）やナムチョ・ミンギュル・ドルジェの『ナムチョ・テルマ』など、さまざまなテルマ（啓示された宝物）の作品に見られます。^{[232] [243]ポワは、死の瞬間に}心の流れを頭頂から直接極楽浄土に放出する秘教的な技法です。 ^{[244]この技法は}、ナロパの六法の一つとして見出されます。 ^[245]ポワの専門家は死にゆく人々の心を極楽浄土に導くことができると言われているため、ポワはラマ僧が死にゆく人々のために行う人気の儀式にもなりました。^[244]

チベット仏教のもう一つの重要な伝統は、アミターユス（無限の生命を意味する阿弥陀仏の別名）に基づいた密教の実践であり、この仏の長寿と生命を与える力に焦点を当てています。^[246]

浄土修行に関連する宝典（テルマ）は他にも数多く存在し^[247]、カトク寺のテルトン・ロンサル・ニンポ（1625–1682/92または1685–1752）は浄土に関するテルマを啓示した^{[248] 。}

• 仏教への信仰
• 一遍
• 功績の譲渡
• ヴュハ
• 浄土

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