インドネシアにおけるイスラム教

これは、宗教省が2022年に提供したインドネシアのイスラム教徒の割合のデータ表です。 ^{[ 22 ]}

古典的な文献では、インドネシアのイスラム教徒は、非イスラム文化に傾倒した生活様式を持つ「名ばかりの」イスラム教徒、すなわちアバンガンと、正統派イスラムの規範に従う「正統派の」イスラム教徒、すなわちサントリに分けられています。アバンガンは、土着信仰とヒンドゥー教・仏教信仰がイスラムの慣習と融合したものと考えられており、ジャワ教、ケジャウェン、アガマ・ジャワ、またはケバティナンとも呼ばれています。^{[ 25 ] [ 26 ]}ジャワ島では、サントリは意識的にイスラム教徒である人だけでなく、世俗の世界から身を引いて、ペサントレン（文字通り「サントリの場所」）と呼ばれるイスラム学校で信仰活動に専念する人も指していました。^{[ 25 ]}この区別の用語と正確な性質は歴史を通じて議論されてきましたが、今日では時代遅れと考えられています。^{[ 27 ]}

現代では、「伝統主義」と「近代主義」が区別されることが多い。伝統主義は、市民社会組織ナフダトゥル・ウラマに代表されるように、インドネシアの社会文化的状況に合わせて相互作用、文脈化、土着化、解釈、土着化を経てきた独特のイスラム教であるイスラム・ヌサンタラの熱心な支持者として知られている。^{[ 28 ]}イスラム・ヌサンタラは、穏健、慈悲、反過激主義、包括性、寛容を促進する。 ^{[ 29 ]}一方、近代主義はイスラム近代主義に強く影響を受けており、市民社会組織ムハマディヤとペルシスは熱心な支持者として知られている。^{[ 30 ] [ 31 ]}近代主義のイスラム教徒は、歴史的なイスラム正統派から逸脱したと見なされているインドネシアのイスラム改革を提唱している。彼らはクルアーンとハディースの権威を強調し、シンクレティズムとウラマーへのタクリードに反対する。しかし、この区分は最近の分析では単純化しすぎであると考えられている。^{[ 32 ] [ 27 ]}

近年根付いたイスラム思想の流れには、イスラム主義が含まれる。今日、インドネシアの主要イスラム政党は繁栄正義党（PKS）であり、インドネシアにおけるムスリム同胞団運動の地域支部として知られている。^{[ 33 ] : 34}西ジャワにあるイスラム主義のアル・ザイトゥン・イスラム寄宿学校は、東南アジア最大のペサントレン/マドラサと考えられている。^{[ 34 ]}

イスラム教のさまざまな形態や適応は、群島全体で異なる規範や認識を持つ地域文化の影響を受けています。^{[ 27 ]}主な例は、アニミズム、ヒンドゥー教、仏教、イスラム教、特にスーフィー教の信仰が融合したケバティナンと呼ばれるイスラム教の混淆形態です。^{[ 25 ]}この緩やかに組織された思想と実践の流れは、1945年の憲法で正当化され、1973年にアガマの1つとして認められたとき、スハルト大統領は自らをその信奉者の1人として数えました。^{[ 25 ]}ケバティナンまたはケペルカヤーンには、特定の預言者、聖典、明確な宗教祭や儀式はありません。それは、各信奉者が内面化した超越的なビジョンと、至高の存在との関係についての信念により関係しています。その結果、ケバティナン信者は、少なくとも身分証明書上では、公式に認められた6つの宗教のいずれかに自分を登録し、それでもケバティナンの信仰と生活様式を維持できるという点で、包括性が生まれています。ケバティナンは一般的に神秘主義的であると特徴づけられ、いくつかの種類は精神的な自己制御に関心を持っていました。^{[ 25 ]} 1992年には多くの種類が流通していましたが、ケバティナンは、地元の精霊や祖先の精霊への犠牲と献身を奨励するため、汎神論的な崇拝を意味することがよくあります。^{[ 25 ]}これらの精霊は、自然物、人間、工芸品、重要なワリ（イスラム教の聖人）の墓地に宿ると信じられています。^{[ 25 ]}病気やその他の不幸は、そのような精霊に起因するとされています。^{[ 25 ]}犠牲や巡礼が怒った神々をなだめるのに失敗した場合には、ドゥクンまたは治療師の助言を求めます。^{[ 25 ]}ケバティナンは、正統派イスラムの戦闘的な普遍主義の否定を意味する一方で、より内面化された普遍主義へと向かう。^{[ 25 ]}このように、ケバティナンは普遍的なものと地域的なもの、共同体的なものと個人的なものの区別をなくす方向へと向かう。^{[ 25 ]}

少数派がシーア派イスラム教とアフマディーヤ派を信仰している。シーア派とアフマディーヤ派のイスラム教徒は、反動的で過激なイスラム集団による不寛容と迫害の増大に直面している。^{[ 35 ]}

現在、約 100 万～ 300 万人のシーア派十二イマーム派信徒がおり、そのほとんどはジャカルタ周辺に集中しているほか、ジャワ島、スマトラ島、マドゥラ島、スラウェシ島にも居住している^{[ 5 ] [ 36 ]} 。また、バリ島にはイスマーイール派信徒もおり^{[ 37 ]} 、これはイスラム教徒全体の人口の 0.5% ^{[ 5 ]}または 1% 以上^{[ 37 ]}に相当する。歴史的なシーア派コミュニティは、ハドラマウト移民の少数派の子孫と考えられており、元々はインドネシアのシーア派イスラム教の中心地であったアチェから広がった^{[ 38 ]} 。現代では、イラン・イスラム革命以降、シーア派イスラム教への関心が高まり、それ以来、多くのシーア派出版物がインドネシア語に翻訳されている^{[ 27 ] 。}

もう一つの少数派イスラム教宗派はアフマディーヤです。宗教データアーカイブ協会は、インドネシア・アフマディーヤ・ムスリム協会（JMAI）内にインドネシアに約40万人のアフマディーヤ・ムスリムがおり、これはイスラム教徒全体の0.2%に相当し、国内に542の支部が広がっていると推定しています。[39] インドネシアにおけるアフマディーヤの歴史は、1920年代の宣教活動によってアチェ州タパクトゥアンで運動が確立されたことから始まりました^{。 [ 40} ]分離^{主義グループで}あるラホール・アフマディーヤ・イスラム普及運動（インドネシアではゲラカン・アフマディーヤ・ラホール・インドネシア（GAI）として知られる）は、1924年からジャワ島に存在し、1980年代にはわずか708人のメンバーしかいませんでした。^{[ 40 ]}

インドネシアでは、市民社会組織は歴史的にイスラム社会の中で独特かつ重要な地位を占めてきました。これらの様々な組織は、知的言説と公共領域の両方に大きく貢献し、新たな思想の集大成と共同体運動の源泉となっています。^{[ 41 ]： 18-19} 2億人のインドネシアのイスラム教徒のうち60%がナフダトゥル・ウラマまたはムハマディヤのいずれかに属しており、これらの組織はインドネシアの市民社会の「鉄骨構造」となっています。^{[ 42 ]}

最大の伝統主義組織であるナフダトゥル・ウラマ（NU）は、社会、宗教、教育などの多くの活動に注力しており、間接的に国内のイスラム寄宿学校の大部分を運営している。4,000万から6,000万人の信者を擁するNUは、インドネシア最大の組織であり、おそらく世界最大のイスラム教団体である。^{[ 42 ] [ 43 ] [ 44 ]} 1926年に設立されたNUは全国的な存在感を持っているが、ジャワ島の農村部で依然として最も強い。アフル・スンナ・ワル・ジャマーアのイデオロギーとイマーム・ガザーリーとジュナイド・バグダーディーのスーフィズムに従っている。多くのNU信者は、キアイまたはウラマとも呼ばれるNUの上級宗教指導者の見解、解釈、指示に非常に敬意を払っている。この組織は長年、宗教的穏健主義と共同体の調和を提唱してきた。政治レベルでは、NU、進歩的なインドネシア・ムスリム諮問評議会（Masyumi）、および他の2つの政党は、1973年に強制的に単一のイスラム政党である統一開発党（PPP）に統合された。^{[ 25 ]}このような分裂は、NUが積極的な政治競争から撤退したことからもわかるように、組織化された政治主体としてのNUを弱体化させたかもしれないが、大衆的な宗教勢力としてのNUは健全な兆候を示し、国家的な議論を形成する能力を示した。^{[ 25 ]}

主要な全国的な近代主義社会組織であるムハマディヤは、全国に支部を持ち、約2900万人の信者を擁している。^{[ 45 ]} 1912年に設立されたムハマディヤは、モスク、礼拝所、診療所、孤児院、救貧院、学校、公共図書館、大学を運営している。2月9日、ムハマディヤの中央理事会と地方支部長は、ムハマディヤの元議長の大統領選挙運動を支持することに合意した。これは、同組織が初めて正式に党派政治に踏み込んだことを意味し、会員の間で論争を引き起こした。

インドネシアのモスクの多くは、ナフドラトゥル・ウラマやムハンマディヤへの特別な愛着を主張しました。^{[ 46 ]}

小規模なイスラム組織の中には、幅広いイスラム教の教義的立場を網羅しているものもある。イデオロギー的なスペクトルの片端には、物議を醸しているイスラム・リベラル・ネットワーク（JIL）があり、イスラム思想の多元的でよりリベラルな解釈を推進することを目指している。

同様に物議を醸しているのは、このスペクトルの反対側に位置するグループで、汎イスラムカリフ制とシャリーアの完全な実施を主張するヒズブ・タハリール・インドネシア（HTI） ^{[ 47 ]}、イスラム国家の前段階としてシャリーアの実施を主張するインドネシア・ムジャヒディン評議会（ MMI）、そして時に暴力的なイスラム防衛戦線（FPI）などである。無数の小規模組織がこれらの両極の間に位置している。別の小規模組織であるインドネシア・イスラム伝道研究所（LDII）は成長を続けている。^{[ 48 ]}

8世紀にはすでにアラブのイスラム教徒の商人がインドネシアに侵入していたという証拠がある。^{[ 17 ] [ 27 ]}しかし、イスラム教の普及が始まったのは13世紀末になってからだった。^{[ 17 ]}最初はアラブのイスラム教徒の商人によってイスラム教が伝えられ、その後学者による宣教活動が行われた。さらに、地元の支配者による採用とエリート層の改宗によって促進された。^{[ 27 ]}宣教師は、最初はインド（グジャラートなど）と東南アジア（ベトナムのチャンパなど）^{[ 49 ]} 、そして後にアラビア半島南部（ イエメンのハドラマウトなど）^{[ 27 ]など、いくつかの国や地域から来ていた。}

インドネシアのイスラム教徒に関する最初の証拠は、スマトラ島北部から来ています。1111年、アチェの地元住民数名が、アブド・アッラー・アリフというアラブ人によって改宗しました。彼の弟子の一人であるブルハン・アルディンは、西スマトラのミナンカバウ地方のパリアマンまでイスラム教を広めました。^{[ 13 ]}

13世紀には、スマトラ島北部沿岸にイスラム国家が出現し始めた。マルコ・ポーロは1292年に中国から帰国する途中、少なくとも1つのイスラム教徒の町を報告している。^{[ 50 ]}イスラム王朝の最初の証拠は、サムデラ・パサイ・スルタン国の最初のイスラム教徒の支配者であるスルタン・マリク・アル・サレの墓石で、ヒジュラ暦696年（西暦1297年）の日付が入っている。13世紀末までに、イスラム教はスマトラ島北部に定着した。

一般的に、地元の商人や主要王国の王族が最初に新しい宗教を受け入れた。支配階級の間でのイスラム教の普及は、イスラム教徒の商人が地元の女性と結婚し、裕福な商人の中には支配階級のエリート家族と結婚した者もいたことで促進された。^{[ 14 ]}地元の支配者や王族がイスラム教を受け入れた後、彼らの臣民も彼らの改宗に倣った。普及はゆっくりと徐々に進んだが、^{[ 51 ]}限られた証拠によれば、15世紀には加速したと考えられる。マレー半島のマラッカ王国や、この地域を支配していた他のイスラム王国の軍事力が、1446年のようなイスラム教徒のクーデター、戦争、海上貿易と最終市場の優位な支配によって強化されたためである。^{[ 51 ] [ 52 ]}

14 世紀までに、イスラム教はマレー半島北東部、ブルネイ、フィリピン南西部、東ジャワと中部ジャワの沿岸部のいくつかの宮廷に定着し、15 世紀までにはマラッカとマレー半島の他の地域にも定着した。^{[ 53 ]} 15 世紀には、ヒンドゥー教徒のジャワのマジャパヒト帝国が衰退し、アラビア、インド、スマトラ、マレー半島、そして中国からのイスラム教徒の商人が、かつてジャワのマジャパヒト商人が支配していた地域の貿易を支配するようになった。中国の明王朝はマラッカに組織的な支援を提供した。明朝の鄭和の航海(1405 年～1433 年) により、パレンバンとジャワ島北岸に中国系イスラム教徒の居住地が作られたとされている。 ^{[ 54 ]}マラッカは同地域でのイスラム教への改宗を積極的に奨励し、明の艦隊はジャワ島北部沿岸に中国系マレー人のイスラム教徒コミュニティを積極的に設立し、ジャワのヒンドゥー教徒に対する恒久的な反対勢力を作り出した。1430年までに、遠征隊はスマラン、デマク、トゥバン、アンペルなどのジャワ島北部の港に中国系、アラブ系、マレー系のイスラム教徒コミュニティを設立し、イスラム教はジャワ島北部沿岸で足場を築き始めた。マラッカは中国の明の保護下で繁栄し、マジャパヒト王国は着実に後退した。^{[ 55 ]}この時期の支配的なイスラム王国には、スマトラ島北部のサムデラ・パサイ、スマトラ島東部のマラッカ王国、ジャワ島中部のデマク王国、スラウェシ島南部のゴワ王国、東のモルッカ諸島のテルナテ王国とティドレ王国があった。

インドネシアの歴史的な住民は、アニミズム、ヒンドゥー教、仏教を信仰していた。^{[ 56 ]}しかし、貿易、王室の改宗、征服に関連した同化により、 16 世紀末までにイスラム教はジャワ島とスマトラ島の主要な宗教としてヒンドゥー教と仏教に取って代わった。この過程で、「ヒンドゥー教と仏教の時代の文化的影響は、ほとんど容認されるか、イスラム教の儀式に組み込まれた」。 ^{[ 17 ]}イスラム教は既存の文化を消滅させたのではなく、むしろ地元の慣習や非イスラム的な要素を規則や芸術の中に組み込み、それらをイスラムの伝統として再構築した。^{[ 27 ]}

スーフィズムの強い存在感は、イスラム教と他の宗教とのこの融合を促進する主要な要因の一つと考えられてきた。スーフィズムは、特にインドネシアにおけるイスラム教の普及初期に到着したイスラム学者の間で強い影響力を保持しており、ナクシュバンディーヤやカディリーヤなどの多くのスーフィー教団がインドネシアの新たな改宗者を引き付けてきた。彼らはその後、さまざまな地域支部へと分かれていった。この過程で広まったスーフィー神秘主義は、当時のインドネシアにおけるイスラム教の融合的、折衷的、多元的な性質を形作った。^{[ 27 ]} インドネシア諸島出身の多作なスーフィーは、13世紀に遡るアラビア語の文献ですでに知られていた。^{[ 57 ]}この時代のインドネシアの最も重要なスーフィーの一人は、16世紀の詩人であり作家であるハムザ・ファンスリである。 ^{[ 41 ]： 4}インドネシアにおけるイスラム教におけるスーフィズムの優位性は、外部の影響が南アジアからアラビア半島に移り、アラビア半島の学者たちがより正統的なイスラム教の教えや認識をもたらすまで続いた。^{[ 27 ]}

インドネシア人が徐々にイスラム教を受け入れることは、一部の支配勢力にとって脅威とみなされた。港町がイスラム教を受け入れると、16 世紀には東ジャワのヒンドゥー教と仏教のマジャパヒト王国の衰退する力が弱まった。^{[ 25 ]}ジャワの支配者たちは最終的にバリ島に逃れ、そこでは 250 万人以上のインドネシア人が独自のヒンドゥー教を実践していた。^{[ 25 ]}イスラム教がエリート層と大衆の両方に受け入れられた沿岸スマトラとは異なり、ヒンドゥー教と仏教の王国の経済的および政治的権力に対抗する手段として、ジャワ島の内陸部ではエリート層が徐々にイスラム教を受け入れただけであり、しかもジャワの精神文化の正式な法的および宗教的枠組みとしてのみだった。^{[ 25 ]}東部の島々は17 世紀と 18 世紀にイスラム教とキリスト教を受け入れるまで大部分がアニミズムのままであったが、バリ島は今でもヒンドゥー教徒が多数派である。^{[ 58 ]} 15 世紀後半までに、ジャワ島のマジャパヒト王国は衰退し始めた。ジャワ島最後のヒンドゥー教王国であったこの王国は、1520 年代に台頭するイスラム教のデマク王国の支配下に置かれた。1527 年、イスラム教徒の支配者は新たに征服したスンダ・ケラパを「貴重な勝利」を意味するジャヤカルタと改名し、それが最終的にジャカルタに短縮された。その後、ジャワ島ではイスラム教が正式に広がり始め、尊敬されるスーフィーの聖者ワリ・ソンゴ（または九聖人）の精神的影響を基盤として発展した。

イスラム教はインドネシアの歴史において最も重要な発展の一つであるにもかかわらず、歴史的証拠は断片的で情報不足のままである。イスラム教がインドネシアに伝来した経緯についての理解は限られており、インドネシアの人々の改宗についてどのような結論を導き出せるかについては、学者たちの間でかなりの議論がある。^{[ 59 ]}少なくとも初期段階における主要な証拠は墓石と少数の旅行者の記録であるが、これらは先住民のイスラム教徒が特定の時期に特定の場所にいたことを示すにすぎない。この証拠は、新しい宗教によって生活様式がどのように影響を受けたか、あるいは社会にどれほど深く影響を与えたかといった、より複雑な事柄を包括的に説明するには不十分である。

The Dutch entered the region in the 17th century, attracted by its wealth established through the region's natural resources and trade.^[60][b] The entering of the Dutch resulted in a monopoly of the central trading ports. However, this helped the spread of Islam, as local Muslim traders relocated to the smaller and remoter ports, establishing Islam into the rural provinces.^[60] Towards the beginning of the 20th century, "Islam became a rallying banner to resist colonialism".^[17]

During this time the introduction of steam-powered transportation and printing technology was facilitated by European expansion. As a result, the interaction between Indonesia and the rest of the Islamic world, particularly the Middle East, had significantly increased.^[41]:2 In Mecca, the number of pilgrims grew exponentially to the point that Indonesians were markedly referred as "rice of the Hejaz". The exchange of scholars and students was also increased. Around two hundred Southeast Asian students, mostly Indonesian, were studying in Cairo during the mid-1920s, and around two thousand citizens of Saudi Arabia were of Indonesian descent. Those who returned from the Middle East had become the backbone of religious training in pesantrens.^[27]

Concurrently, a number of newly founded religious thoughts and movements in the Islamic world had inspired the Islamic current in Indonesia. In particular, Islamic Modernism, which was inspired by Islamic scholar Muhammad 'Abduh, aimed to return to the original scripture of the religion. The Modernist movement in Indonesia had criticized the syncretic nature of Islam in Indonesia. It advocated for the reform of Islam and the elimination of perceived un-Islamic elements within the traditions. The movement also aspired to incorporate elements of modernity into Islam and, for instance, built schools that combined an Islamic and secular curricula, and was unique in that it trained women as preachers for women.^[17] Through the activities of the reformers and the reactions of their opponents, Indonesian society became more firmly structured along communal (aliran) rather than class lines.^[61]

改革運動は特に西スマトラのミナンカバウ地方に根付き、同地のウラマーは初期の改革運動で重要な役割を果たした。^{[ 62 ] : 353}メッカの著名なミナンカバウのイマーム、アフマド・ハティブ・アル＝ミナンカバウィは改革派の育成に大きく貢献した。彼はこの時期の多くの重要なイスラム教徒の人物の教育を一人で担った。^{[ 63 ]} 1906年、アル＝ミナンカバウィの弟子であるタヒル・ビン・ジャラルディンはシンガポールのマレー語新聞「アル＝イマン」に記事を掲載した。5年後、アブドゥッラー・アフマドがパダンで「アル＝ムニール」誌を刊行した。^{[ 64 ]} 20世紀初頭、西スマトラではアダビア（1909年）、ディニヤ・プトリ（1911年）、スマトラ・タワリブ（1915年）などのイスラム近代主義の学校が出現した。この運動はジャワ島でも支持基盤を獲得した。スラカルタでは、左派のイスラム教徒ハジ・ミスバッハが月刊紙メダン・モエスリミンと定期刊行物イスラム・ベルゲラックに記事を掲載した。^{[ 41 ]}ジョグジャカルタでは、アル・ミナンカバウィの弟子でもあるアフマド・ダーランが1911年にムハマディヤを設立し、イスラム大衆組織の創設を先導した。ムハマディヤは群島全体に急速に影響力を拡大し、例えばアブドゥル・カリム・アムルッラーは1925年に西スマトラ支部を設立した。その他の近代主義組織には、アル・イルシャド・アル・イスラミヤ（1914年）とPERSIS（1923年）がある。その後まもなく、伝統主義のナフダトゥル・ウラマ（NU）が、アル・ミナンカバウィのもう一人の弟子であるハシム・アシャリによって1926年に設立された。これは、改革主義の波の脅威が高まっているという認識に対応してのことだった。^{[ 62 ]： 356}その他の伝統主義組織には、イスラム教育協会（Perti）（1930年）^{[ 65 ]}とロンボク島を拠点とするナフダトゥル・ワサン（1953年）がある。

改革思想と高まる主権意識の組み合わせにより、イスラム教はオランダ植民地主義に対する政治闘争の手段として短期間発展した。最も初期の例はミナンカバウのパドリ運動である。パドリ運動は、その始まりにおいてワッハーブ派に触発され、相互にインドネシアのイスラム教の浄化を目指した。この運動は最終的にパドリ戦争（1803～1837年）中にオランダ植民地主義に対する闘争へと発展したが、同時にパドリ運動は、半世俗的なミナンカバウの貴族や伝統的な首長であったアダット族とも戦った。^{[ 66 ]}指導者の一人であるトゥアンク・イマーム・ボンジョルは、インドネシアの国民的英雄に認定された。^{[ 67 ] [ 68 ]}サレカット・イスラムは、群島全体に広がる多様な民族や文化の構成の中で、特にキリスト教の支配者の敵と見なされるものに対して、イスラム教を共通のアイデンティティとして擁護した。ジャミアト・ケイルなどの教育機関も発展を支援した。その過程で、イスラム教はアイデンティティ意識を与え、インドネシア民族主義の育成に貢献した。このような状況下で、初期のインドネシア民族主義者たちは、自分たちをウンマ（世界中のイスラム共同体）の一員として反映させようと熱望していた。彼らはまた、カリフ制の再建や汎イスラム主義などの運動といったイスラム問題にも関心を持っていた。こうした理由から、オランダ植民地政府はイスラム教を潜在的な脅威とみなし、中東から帰国した巡礼者や学生を特に疑いの目で見ていた。^{[ 27 ]}同様のイスラム民族主義組織であるインドネシア・ムスリム連合（PERMI）は、オランダ植民地政府による厳しい弾圧に直面し、ラスナ・サイードを含むメンバーが逮捕された。^{[ 69 ]}

しかし、世俗的ナショナリズムや共産主義などのより過激な政治思想の台頭に直面し、インドネシア民族主義の手段としてのイスラム教は徐々に衰退していった。サレカット・イスラム内部における改革派と伝統派の内紛も、その衰退に拍車をかけた。これにより、イスラム教徒コミュニティ内に指導的役割の空白が生じ、ムハマディヤ、NU、より厳格なPERSIS、アル・イルシャド・アル・イスラミヤなどの市民社会組織がその空白を埋めた。これらの組織は非政治的な立場を堅持し、社会改革と布教活動に注力した。この傾向は日本占領時代にも続き、占領政府はイスラム教に対して曖昧な態度をとった。イスラム教は、西洋帝国主義に対する潜在的な味方であると同時に、大東亜共栄圏構想に対する潜在的な敵とみなされていた。^{[ 27 ]}

インドネシアは1945年の独立後、世界で2番目に大きなイスラム教徒多数派国家となった。 1971年にバングラデシュがパキスタンから分離したことで、世界で最も人口の多いイスラム教徒多数派国家となった。独立後、イスラム社会は社会の様々な側面において最も大きな変革を遂げた。これは、独立、イスラム教徒の識字率と教育水準の向上、中東からの資金援助、そして他のイスラム諸国との交流の加速によるものである。^{[ 27 ]}

その後のイスラム社会の発展により、インドネシアはイスラムの知的活動の中心にさらに近づいた。多くの学者や作家が、外国の同時代人との知的交流を通じて、インドネシアの文脈におけるイスラム解釈の発展に貢献してきた。^{[ 27 ]}アブドゥル・マリク・カリム・アムルッラー（ハムカ）は、近代主義の作家であり宗教指導者であり、『タフシール・アル＝アズハル』の著者として知られている。これはインドネシア語で書かれた最初の包括的なクルアーン解釈（タフシール）であり、マレー・ミナンカバウ文化の中でイスラムの原則を解釈しようと試みた。ハルン・ナスーションは、インドネシアの知的景観において人文主義的かつ合理主義的な視点に固執した先駆的な学者であり、ネオ・ムタズィラ派と呼ばれる立場を提唱した。^{[ 71 ]}ヌルチョリシュ・マジッド（チャク・ヌル）は、パキスタンのイスラム哲学者ファズルル・ラフマンの影響を強く受け、近代主義的かつ改革主義的な言説を育んだことで知られる、非常に影響力のある学者であった。後にインドネシア大統領となるアブドゥルラフマン・ワヒド（グス・ドゥル）は、バグダッド大学でイスラム教育を受け、後にインドネシアの自由主義的イスラム潮流の中心人物となった。^{[ 72 ]}クライシュ・シハブは『タフスィール・アル＝ミシュバ』を編纂した。これは、インドネシアの主流派イスラム知識人の間でインドネシアのイスラム解釈の標準とみなされている。^{[ 73 ]}

独立後、イスラム組織の活動も拡大し、特に宣教活動（ダアワ）や生活様式のイスラム化が進んだ。宗教省は、1960年代になっても、日々の礼拝や施しを行っているイスラム教徒は少数派に過ぎなかったと報告している。この状況は、前述のムハマディヤ、NU、PERSISはもちろんのこと、モハマド・ナツィルが率いるインドネシア・イスラム・ダアワ評議会（DDII）などの組織の努力によって劇的に変化した。 ^{[ 27 ]}イスラム聖職者の中では、インドネシア・ウラマー評議会（MUI）がイスラムの立法および法務上の問題に関する権威として活動し、主にファトワの発行を通じてインドネシアのイスラム生活の一般的な方向性を指導する責任を負っている。^{[ 74 ]}近年では、DDIIやLIPIAなどの組織が、サウジアラビアや他の湾岸君主国からの資金援助を受けてサラフィズムやワッハーブ主義の普及の手段として活動しており、 ^{[ 75 ] [ 76 ] [ 77 ]}これは「より保守的で、より不寛容な雰囲気」^{[ 78 ]}をもたらし、アニミズムの儀式やスーフィーの教えに影響を受けたインドネシアの伝統的なイスラム教の遺産から地元の慣習を奪い取ろうと躍起になっている。^{[ 79 ]}政治の舞台では、ムハマディヤとNUの連合がマスユミ党を設立し、1960年に解散するまで主流のイスラム政党として機能した。一方、ダルル・イスラム、ラスカル・ジハード、ジェマア・イスラミヤなどの過激派イスラム組織も、主に外国からの資金援助を受けて成長を遂げている。^{[ 27 ]}

独立後、政治におけるイスラム教の役割をめぐって大きな論争が起こり、大きな緊張が生じた。論争は主にインドネシア憲法におけるイスラム教の位置づけをめぐるものであった。イスラム教グループは、イスラム教徒にシャリーア法に従うことを義務付けるジャカルタ憲章の導入により、憲法上の枠組みの中でイスラム教の最高位の地位を求めてきた。スカルノ政権は、非イスラム的とみなされたパンチャシラのイデオロギーに配慮した、より多元的な憲法を施行することでこれを拒否した。 ^{[ 27 ]}最終的に、インドネシアはイスラム法典ではなく民法典を採用した。^{[ 60 ]}しかし、憲法改正をめぐる闘争は続いた。スカルノ政権に対する敵意は、他のさまざまな機会にも表れた。最も顕著なのは、アンソル青年運動、NUの青年部（当初はスカルノ政権を支持していた）や他のイスラム教グループによって積極的に行われた反共産主義ジェノサイドである。^{[ 80 ]}アバンガンとして知られるイスラム教の融合形態に従うイスラム教徒も、この大量虐殺の標的となった。^{[ 81 ]}共産主義は、無神論的性質と地主が地元のイスラム教の首長である傾向があることから、イスラム教徒にとって敵対的なものと見なされていた。^{[ 27 ]}

新秩序時代には、イスラム教徒の間で宗教的信仰が強まった。^{[ 82 ]}当初はイスラム教グループの同盟者として期待されていた新秩序は、教育法と婚姻法をより世俗的な法典に改革しようとしたことで、すぐに敵対勢力となった。これは強い反対に遭い、結果として婚姻法はイスラム法典のままとなった。スハルトはまた、パンチャシラを唯一の国家イデオロギーとして統合しようとしたが、これもイスラム教グループの激しい抵抗によって拒否された。^{[ 27 ]}スハルト政権下では、イスラム教を政治イデオロギーとして封じ込めることで、すべてのイスラム政党が政府の監督下にある統一開発党（PPP）という一つのイスラム政党の下に強制的に統合された。^{[ 17 ]}スハルト政権は、政権の利益のために政治的イスラムを吸収するために、特にMUI、DDII、インドネシア・イスラム知識人協会（ICMI）などの特定のイスラム組織を組み込んだ。^{[ 83 ]} 1998年のスハルトの辞任により、「宗教と社会を抑圧していた構造が崩壊した」。^{[ 17 ]}

改革運動の初期には、イスラム政党の台頭により、NUの指導者アブドゥルラフマン・ワヒドがインドネシア第4代大統領に選出され、ムハマディヤの指導者アミエン・ライスが人民諮問議会の議長に任命された。この時代は、社会秩序の崩壊、中央行政統制の弱体化、法執行の崩壊によって一時的に特徴づけられた。その結果、イスラム教のより保守的な形態が好まれるアチェの分離主義運動や、マルク諸島とポソにおけるイスラム教徒とキリスト教徒の宗派間衝突など、イスラム系グループが関与する暴力的な紛争が発生した。体制の崩壊に伴い、MUIは政府から距離を置き始め、インドネシアのイスラム系市民社会に対してより広範な影響力を行使しようと試みた。これにより、自由主義、世俗主義、多元主義の概念を非難する物議を醸す2005年のファトワが発布され^{[ 83 ]}、進歩的な知識人から批判を受けた^{[ 84 ]} 。しかし、NUやムハマディヤなどの大衆組織による寛容への取り組みのおかげで、権威主義から民主主義への政治的移行は比較的スムーズに進んだ。これにより、イスラム教徒の市民社会はインドネシアの民主化移行の重要な部分となった^{[ 85 ] [ 86 ]}。

現在、イスラム教徒は民主的に選出された議会で十分に代表されていると考えられています。^{[ 17 ]}活動的なイスラム政党は多数あり、具体的にはムハマディヤ系の国民委任党（PAN）[87]、^NU系の国民覚醒党（PKB）^{[ 88 ]}、イスラム主義の繁栄正義党（PKS） ^{[ 33 ]}などがあります。民主化は宗教的影響力の多様化ももたらし、^{[ 33 ]} NUやムハマディヤなどの既存の組織の影響力が相対的に低下し、^{[ 89 ]}アブドゥッラー・ジムナスティアル（Aa Gym）やユスフ・マンスールなどの小規模な組織や個人説教者が台頭しました。 2000年代初頭、スハルト政権時代に亡命していたアブ・バカール・バシールがインドネシアのジハード主義の精神的指導者として帰国したこと^で、一連の爆破事件が発生したが、^近年はほぼ収束している。^{[ 90 ]}インドネシアの現代イスラムは様々な形で分析されており、より保守的になっていると考える分析もある。^{[ 33 ] [ d ]}一方で、過激化に対して「大きすぎて潰せない」と考える人もいる。^{[ 91 ] [ 92 ]保守化の進展により、}イスラム防衛戦線（FPI） という自警団が出現し、^{[ 93 ]} MUIのファトワに代表されるアフマディーヤに対する迫害、^{[ 33 ]}および2016年に冒涜罪で告発されたジャカルタの現職知事バスキ・チャハヤ・プルナマ（アホック）に対する全国的な抗議活動が起こった。^{[ 94 ]}自由主義の発展により、自由主義イスラムネットワーク（JIL）などのグループが出現し、多元主義イスラムの集合的アイデンティティとしてイスラム・ヌサンタラが形成され、 ^{[ 95 ]}イスラム主義政党への支持が低下したと主張されている。^{[ 96 ]}

2014年から2024年まで大統領を務めた第7代ジョコ・ウィドド（ジョコウィ）は、宗教と政治の厳格な分離を提唱している。彼の立場は、NUなどの主要なイスラム組織によって支持されている。しかし、MUIの一部のメンバーは、これを世俗主義の一形態として解釈し、非難している。同時に、PKSの元議長ソヒブル・イマンは、ジョコウィの立場はインドネシア社会の緊張を高める可能性があると批判した。^{[ 97 ]} 2017年には、国民代表評議会によって大衆組織を規制する「法律に代わる政府規則」（Peraturan Pemerintah Pengganti Undang-Undang、またはPerppu）が可決され、大統領によって批准された。これにより、国家イデオロギーであるパンチャシラを拒否し弱体化させたとして、ヒズブ・タハリールのインドネシア支部が禁止された。^{[ 98 ]} FPIは2020年に解散したが、そのメンバーは刑事事件に関与し、テロ組織と関係があるとされている。^{[ 99 ] [ 100 ]} 2019年以来、MUI議長で元NU指導者のマアルフ・アミンがインドネシアの副大統領を務めている。

インドネシアのいくつかの芸術的伝統は、その多くがイスラム以前の時代から存在しており、イスラムの影響を受け、芸術表現や宗教的意味合いの付加において発展してきた。そのいくつかは、インドネシア美術の中心的な要素となったイスラム書道に特に顕著に表れている。^{[ 101 ]}

バティック

インドネシアの染色芸術であるバティックは、イスラムのカリグラフィーや組紐模様など、イスラムの芸術的伝統を尊重するモチーフやデザインを取り入れることでイスラムの影響を受けており、また、人間の像の描写を避けるという宗教的規範も取り入れています。バティックのイスラムの影響は、特にジャワ島のチレボン周辺に位置するバティックの伝統において顕著です。チレボンはジャワ島の沿岸バティックの伝統の一部を形成しており、中央スマトラのジャンビはジャワ島の沿岸都市との交易関係が盛んでした。南スマトラのブンクルは、イスラムのアイデンティティ意識が強く育まれました。ジャンビのバティックは、マレーシアのバティックの伝統の形成にも影響を与え、植物、花のモチーフ、幾何学模様の採用や、偶像崇拝として解釈される人間や動物の像の回避など、イスラムの特徴も取り入れています。^{[ 102 ] [ 103 ]}ミナンカバウのバティックの伝統は、粘土を染料として生地に使用し、動物や花のモチーフを取り入れたバティアック タナ リエク(粘土バティック) で知られています。 ^{[ 104 ]}ベンクルのバティックの伝統は、アラビア書道からインスピレーションを得ていることから、文字通り「文字入りのバティック」を意味するバティック ベスレクで知られています。イスラムのバティックの伝統では、イスラとミウラージュの際にイスラムの預言者ムハンマドをメッカからエルサレムへ、そしてメッカからメッカへと運んだ天からのイスラム神話上の生き物であるブラークも時折描かれています。

ダンス

インドネシアの舞踊の歴史は、大まかにヒンドゥー・仏教時代とイスラム時代に分けられます。イスラム時代には、土着の舞踊やダルマ舞踊が引き続き人気があり、容認されていました。芸術家や演者はヒンドゥー・仏教時代の様式を用いながらも、イスラム的な意味合いを持つ物語を取り入れ、イスラムの教えに沿ったより控えめな衣装を身に着けていました。この変化は、ジャンビのタリ・ペルセンバハンに顕著に表れています。この舞踊では、踊り手は依然としてヒンドゥー・仏教時代の精緻な金細工で装飾されていますが、衣装はより控えめになっています。イスラム時代には、マレー人のザピン舞踊やアチェのガヨン・サマン舞踊など、新しい舞踊様式も導入されました。これらの舞踊は、アラブやペルシャ特有の舞踊様式や音楽を取り入れ、土着の様式と融合させることで、イスラム時代の新しい世代の舞踊を形成しました。サマンダンスは、当初はイスラム教の布教活動（ダアワ）や、イスラム教の預言者ムハンマドの誕生日を祝うなどの特定の慣習的な行事の際に踊られていました。今日では、より一般的にはあらゆる公式行事の際に踊られています。レバナ、タンブール、ゲンダンなどのペルシャやアラブの楽器が採用され、これらはイスラムダンスの主要な楽器となり、また、イスラムの詠唱を引用した詠唱も頻繁に用いられています。

インドネシアのイスラム建築

メナラ クドゥス モスク、地元のジャワとバリのスタイル

タルアクのジャミ・モスクは、伝統的なミナンカバウ様式の本館に、後にインド・ペルシャ様式のミナレットが増築されたものである。

パレンバン大モスクは、中国、マレー、ヨーロッパの様式が融合した建築物である。

イスラム教の普及後のインドネシアの建築は、イスラム教の要素とインドネシアの建築様式が融合した宗教的な構造が特徴的でした。例えば、モスクの初期形態は、主にヒンドゥー教、仏教、または中国の建築要素を用いたインドネシアの伝統的な建築様式で建てられ、ドームやミナレットなどの正統的なイスラム建築要素を備えていませんでした。ジャワ島の伝統的な様式のモスクは、バリ島のヒンドゥー教寺院のパゴダに似ており、インドと中国の建築様式に由来するタジュグと呼ばれる高い木造の多層屋根が特徴です。 ^{[ 107 ]}ジャワ島の様式のモスクのもう1つの特徴は、祈りの呼びかけ（アザーン）の代わりにガムランの太鼓楽器ベドゥグを使用することです。ベドゥグは、セランビと呼ばれる建物に付属する屋根付きの正面玄関に設置されることがよくあります。ベドゥグは、今日に至るまでジャワのモスク全体で、ラマダンの祈りの呼びかけや合図として一般的に使用されています。ジャワの伝統的なデザインのモスクの代表的な例としては、1474年に建てられたデマクのデマク・モスクと、1549年に建てられたクドゥスのメナラ・クドゥス・モスク^{[ 108 ]}があり、そのミナレットは以前のヒンドゥー教寺院の見張り塔であったと考えられています。ミナンカバウ地域の伝統的なスタイルのモスクは、ミナンカバウの住居であるルマ・ガダンに似た繊維で作られた多層屋根が特徴です。ミナンカバウの伝統的なデザインのモスクの代表的な例としては、パドリスによって1823年に設立されたビングクドゥ・モスク^{[ 109 ]}や、1860年に建てられたタルアクのジャミ・モスクなどがある。西スマトラには、スラウと呼ばれる多目的宗教建築の伝統もあり、これもまたミナンカバウの伝統的な様式で建てられることが多く、3層または5層の屋根とファサードに彫られた木彫りが特徴である。カリマンタンの伝統的な様式のモスクは、ジャワのモスクの影響を受けており、ジャワのモスクの比較的緩やかな傾斜の屋根とは対照的に、急勾配の屋根を持つ3層または5層の屋根を採用したバンジャール建築がその例である。一部のモスクでは、ミフラーブに独立した屋根が設けられ、高床式になっている。代表的な例としては、バヌア・ラワスのヘリテージ・モスクなどが挙げられる。とダトゥ・アブルンのジャミ・モスク、どちらも南カリマンタンにあります。

19 世紀以降になって初めて、モスクはオランダ植民地時代に輸入されたより正統的な様式を取り入れるようになった。この時代の建築様式は、タマネギ型のドームとアーチ型のヴォールトを備えたインド・イスラム様式またはムーア復興様式の建築要素が特徴である。ミナレットは 19 世紀まで本格的に導入されず、^{[ 107 ]}その導入は、カリグラフィーと幾何学模様を多用したペルシャおよびオスマン起源の建築様式の輸入を伴った。この時期には、伝統的な様式で建てられた古いモスクの多くが改修され、四角い寄棟屋根に小さなドームが追加された。同時に、ヨーロッパと中国の様式を融合させた折衷的な建築も導入された。インドネシアのイスラム建築に外国の様式を取り入れた代表的な例としては、1881年に完成したバンダ・アチェのバイトゥルラフマン大モスク（インド・サラセン様式復興建築で設計）や、1798年に完成し、後に中国、マレー、ヨーロッパの建築様式を調和させて拡張されたパレンバンの大モスクなどが挙げられる。

ペチ、ソンコック、またはジャワ語でコピアと呼ばれる[ ^{110 ]は}、一般的に黒色のベルベットの帽子で、イスラム教徒の男性が着用します。マレー文化に起源を持ち、オスマン帝国のフェズにまで遡ることができます。イード・アル＝フィトルやイード・アル＝アドハーなどのイスラム教の宗教行事や、モスクを訪れた際の集団礼拝など、正式な機会に着用されます。^{[ 111 ]}

サロンは、主にジャワ島、バリ島、スマトラ島、カリマンタン島などでイスラム教徒の男性が着用する人気の衣服です。大きな筒状または長い布で、腰に巻くことが多いです。布地には、織り込まれた格子柄やチェック柄、またはバティックやイカット染めで鮮やかな色に染められていることが多いです。現代のサロンには、動物や植物を描いたプリント柄のものも多くあります。普段着として着用されることが多いですが、集団礼拝の際にもよく着用されます。バジュ・ココ（バジュ・タクワとも呼ばれる）は、マレー・インドネシアのイスラム教徒の男性が着用する伝統的なシャツで、通常はイード・アル＝フィトル祭や金曜礼拝などの正式な宗教行事の際に着用されます。サロンやペチと合わせて着用されることが多いです。

クルドゥンはインドネシアのイスラム教徒の女性が着用するヒジャブで、頭にゆるく巻く布です。完全に覆われるジルバブとは異なり、髪や首の一部が見えるようになっています。ジルバブは中東のスタイルを取り入れた、より保守的なイスラム教徒の女性のヒジャブで、通常はより保守的なイスラム教徒の女性が着用します。クルドゥンとは異なり、髪と首は完全に覆われます。インドネシアの文脈では、ジルバブはヘッドスカーフを意味します。他の国のイスラム社会で暗示されているような長い上着を指すものではありません。

インドネシアで祝われるイスラム教の聖日には、イスラーとミウラージュ、イード・アル＝フィトル、イード・アル＝アドハー、イスラム暦の新年、預言者生誕祭などがあります。

かなりの程度、インドネシアの生活様式におけるイスラム教の現れ方は独特で、東南アジアの文化を反映している。^{[ 113 ]}しかし、ヒジャブ恐怖症など、職場における女性に対する差別がいくつか発生し、デモにつながっている。^{[ 114 ]}

2004年、シャリーアは議論と懸念を引き起こし、提起された問題の多くは信教の自由に関わるものであった。アチェは、中央政府がシャリーアを明示的に認可した国内唯一の地域であった。2001年法律第18号はアチェに特別な自治権を与え、アチェが国の民法および刑法に取って代わるものではなく、補完するものとしてシャリーア制度を確立する権限を含めた。この法律が発効する前に、州議会はシャリーアの教義を法典に組み込んだ地方規則（「カヌン」）を承認する必要があった。2001年法律第18号は、シャリーア裁判所は「いかなる側からも外部の影響を受けない」と規定している。第25条(3)は、裁判所の権限はイスラム教徒にのみ適用されると規定している。第26条(2)は、アチェのシャリーア裁判所の控訴裁判所として国の最高裁判所を指定している。

アチェはシャリーア裁判所を有する唯一の州である。シャリーア規則の起草と実施を担当する宗教指導者らは、シャリーア違反に対する刑事罰を適用する予定はないと述べた。彼らによれば、アチェのイスラム法は、フィクフやフドゥードの厳格な執行を規定するものではなく、規律、誠実さ、適切な行動といったアチェの伝統的なイスラムの慣習と価値観を成文化するものだという。彼らは、執行は警察ではなく、国民教育と社会的な合意に基づくと主張した。

アチェの人口の圧倒的多数をイスラム教徒が占めているため、シャリーアは概ね受け入れられ、多くの場合、一般的な社会慣習を単に正規化したに過ぎなかった。例えば、アチェの女性の大多数はすでに公共の場で頭を覆っていた。州政府と地区政府は、新しい制度に関する公共教育を担当するシャリーア局を設置し、特に北アチェとピディの地元のイスラム指導者たちは、増大する社会問題に対処する方法として、政府によるシャリーアの推進強化を求めた。2003年5月にアチェで戒厳令が敷かれたが、シャリーアの実施にはほとんど影響がなかった。戒厳令当局は、社会再建と和解に向けた前向きな一歩として、シャリーアを積極的に推進した。一部の人権活動家や女性の権利活動家は、シャリーアの実施は適切なイスラムの服装などの表面的な問題に焦点を当て、汚職などの根深い道徳的および社会的問題を無視していると不満を述べた。

1980年、インドネシア・ウラマー評議会（MUI）は、アフマディー派は正当なイスラム教の形態ではないと宣言する「ファトワ」（イスラム教の宗教指導者によって発せられる法的意見または布告）を発布した。過去には、インドネシアのイスラム教徒が憤慨し、アフマディー派のモスクやその他の施設を破壊したことがあった。最近では、同派の禁止を求める集会が開かれ、一部の宗教指導者はアフマディー派の殺害を要求している。^{[ 123 ] [ 124 ]}

2010年代半ば以降、若者の間で過激化の傾向が見られ、2019年にアルバラが行った全国代表調査では、Z世代（14～21歳）とミレニアル世代（22～29歳）の約60%が「清教徒的で超保守的」であると自認していることが明らかになった。観察者たちはこれをワッハーブ派のヒジュラ運動の影響と関連付けており、インドネシア政府はこの運動が国の世俗的価値観と統一を脅かすと感じ、抑制しようとしている。^{[ 125 ]}