人間性についての論文

人間性についての論文

著者	デイヴィッド・ヒューム
言語	英語
主題	哲学
発行日	1739–40
ページ	368
番号	0-7607-7172-3
文章	ウィキソースの「人間性に関する論文」

『人間性論：道徳的主題への実験的推論方法の導入の試み』（1739年 - 1740年）は、スコットランドの哲学者デイヴィッド・ヒュームの著書であり、多くの人にヒュームの最も重要な作品であり、哲学史上最も影響力のある作品の1つであると考えられています。 ^[1]この論文は、哲学的経験主義、懐疑主義、自然主義の古典的な表明です。序文でヒュームは、すべての科学と哲学を新しい基盤、つまり人間の本性の経験的調査の上に置くという考えを提示しています。アイザック・ニュートンの物理科学における業績に感銘を受けたヒュームは、同じ実験的推論方法を人間心理学の研究に導入し、「人間の理解の範囲と力」を発見することを目標としました。哲学的合理主義者に対抗して、ヒュームは、理性ではなく情熱が人間の行動を引き起こすと主張しています彼は有名な帰納法の問題を提起し、帰納的推論や因果関係に関する信念は理性では正当化できないと主張している。帰納法と因果関係に対する我々の信念は、精神的な習慣や慣習によって引き起こされる。ヒュームは道徳の感傷主義的説明を擁護し、倫理は理性ではなく感情と情熱に基づいていると主張し、「理性は情熱の奴隷であり、またそうあるべきである」と有名な​​宣言をしている。ヒュームはまた、懐疑的な個人同一性理論と自由意志の両立主義的説明を提示している。

アイザイア・バーリンはヒュームについて「哲学の歴史にこれほど深く、あるいはこれほど衝撃的な影響を与えた人物はいない」と書いている。 ^[2] ジェリー・フォーダーはヒュームの『哲学の理論』について「認知科学の基礎となる文書」と書いている。 ^[3]しかし、当時のイギリスの世論はこれに同意せず、ヒューム自身も結局は同意せず、 『人間理解についての探求』（1748年）と『道徳原理についての探求』（1751年）の両方でその内容を書き直した。前者の序文でヒュームは次のように書いている。

この本に収められている原理や論証のほとんどは、3 巻からなる『人間性論』という作品で出版されたものです。これは著者が大学を卒業する前に構想を練り、卒業して間もなく執筆、出版した作品です。しかし、それが成功しなかったため、出版が早すぎたことに気づいた著者は、次の作品で全体を新たに書き直しました。以前の論証のいくつかの不注意と、表現の特に不注意が修正されたと著者は考えています。しかし、著者の哲学に回答で敬意を表した何人かの作家は、著者が決して認めなかったこの未熟な作品にすべての攻撃を向け、その作品に対して自分たちが得たと想像する利点で勝利したふりをしました。これは、率直さと公正な取引のすべての規則に非常に反する行為であり、偏屈な熱意が使用する権限があると考える論争的な策略の強力な例です。今後、著者は、以下の作品のみが彼の哲学的感情と原理を含むものとしてみなされることを望んでいます。

『道徳原理についての探求』についてヒュームはこう述べている。「私の歴史的、哲学的、文学的著作の中で、比較にならないほど最高のものだ」^[4]

ヒュームの序文は、すべての科学と哲学を新しい基盤、すなわち人間心理の実証的調査の上に置くという考えを提示している。彼はまず、「形而上学的推論（つまり、あらゆる複雑で困難な議論）に対する一般的な偏見」を認めることから始めている。この偏見は、「科学の現在の不完全な状態」（果てしない学問上の論争や、理性に対する「雄弁」の過度の影響を含む）に対する反応として形成されたものである。しかし、真実は「最も偉大な天才」が発見していない「非常に深く難解なところにあるに違いない」ので、慎重な推論は依然として必要である。ヒュームは続けて、すべての科学は最終的に「人間の科学」に依存している。「人間の理解の範囲と力、...私たちが採用するアイデアの性質、...私たちが推論で実行する操作」に関する知識が、真の知的進歩を遂げるために必要である。そこでヒュームは「人間性の原理を説明する」ことを望んでおり、それによって「科学の完全な体系を提案し、それはほぼ完全に新しい基盤の上に構築され、科学が何らかの安全性を持って立つことができる唯一の基盤である」。しかし、先験的な心理学は望みがない。人間に関する科学は、自然科学の実験的方法によって追求されなければならない。これは、私たちが「人間性の究極の本来の性質」を永遠に知らないまま、十分に確認された経験的一般化に満足しなければならないことを意味する。そして、制御された実験がなければ、私たちは「この科学における実験を、人間の生活を注意深く観察して収集し、それが世界の一般的な流れ、つまり、仲間、仕事、楽しみにおける人々の行動として現れるように受け入れる」しかない。

ヒュームは、まず、単純な観念はそれぞれ単純な印象から派生しており、したがって、われわれの観念はすべて、究極的には経験から派生していると主張する。したがって、ヒュームは概念経験主義を受け入れ、合理主義哲学に見られる純粋に知的で生得的な観念を否定する。ヒュームの教義は、印象（経験の中に見られる強力な知覚、「われわれのあらゆる感​​覚、情熱、感情」）と観念（「思考と推論」の中に見られるかすかな知覚）の区別、および複雑な知覚（より単純な部分に区別できる）と単純な知覚（区別できない）の区別という、2 つの重要な区別に基づいている。ヒュームは、われわれの複雑な観念は、経験の中の何にも直接対応しない可能性があることを認めている（たとえば、われわれは天国の都市という複雑な観念を形成できる）。しかし、単純な観念（たとえば、赤色）はそれぞれ、それに似た単純な印象に直接対応しており、この規則的な対応は、この 2 つが因果的に結びついていることを示唆している。単純な印象は単純な観念に先行し、感覚が機能しない人（例えば、盲目）は対応する観念を欠くことになるため、単純な観念は単純な印象から派生するに違いないとヒュームは結論づけています。有名なことに、ヒュームは「青の色合いが欠けている」という反例を検討し、却下しています。

印象について簡単に検討した後、ヒュームは感覚の印象(感覚体験に見られる) と反省の印象(主に感情体験に見られる) を区別し、それ以上の議論は第 2 巻の情念の扱いに譲る。観念に戻ると、ヒュームは記憶の観念と想像の観念の間に 2 つの重要な違いがあることを発見した。前者は後者よりも強力であり、記憶は元の印象の「順序と位置」を保持するのに対し、想像はすべての単純な観念を分離して新しい複雑な観念に再配置する自由がある。しかし、この自由にもかかわらず、想像力は 1 つの観念から別の観念に移るときに、依然として一般的な心理学的原則に従う傾向がある。これが「観念の連想」である。ここでヒュームは、類似性、近接性、因果関係という 3 つの「自然な関係」が想像力を導くことを発見した。しかし、想像力は、類似性、同一性、空間/時間、量/数、質/程度、反対性、因果関係という 7 つの「哲学的関係」のいずれかに沿って観念を比較する自由がある。ヒュームは、この複雑な概念についての議論を、実体と様相という概念に対する懐疑的な説明で締めくくっています。実体と様相はどちらも想像力によって結び付けられた単純な概念の集まりに過ぎませんが、実体の概念には、作り上げられた「[特定の性質]が内在すると考えられる未知の何か」、または性質を結び付け、新しい性質が発見された場合にそれらを受け入れるように適合させる隣接関係または因果関係のいずれかを帰属させることも含まれています。

ヒュームは、第 1 部の最後で、いわゆる「抽象的観念」は、実際には一般的な方法で使用されている特定の観念にすぎないと主張しています (バークリーに倣って) 。まず、彼は量や質に関する不確定な観念に反対する 3 つの論点を挙げ、線の長さを線自体から区別または区別することは不可能であること、すべての観念は究極的には完全に確定した印象から派生すること、そして現実に、したがって観念にも不確定な対象はあり得ないことを主張しています。次に、抽象的思考が実際にどのように機能するかについて肯定的な説明をしています。つまり、私たちがいくつかの類似した項目に対して同じ用語を使用することに慣れると、この一般的な用語を聞くと、ある特定の観念が呼び起こされ、関連する習慣が活性化され、想像力が必要に応じて類似した特定の観念を呼び起こすようになります。したがって、「三角形」という一般的な用語は、ある特定の三角形の観念を呼び起こすと同時に、想像力が特定の三角形の他の観念を呼び起こす習慣を活性化します。最後に、ヒュームはこの説明を使って、いわゆる「理性の区別」（物体の運動と物体自体の区別など）を説明します。そのような区別は厳密には不可能ですが、異なる物体間のさまざまな類似点に注目することで同じ効果が得られるとヒュームは主張します。

ヒュームの「空間と時間に関する体系」には、空間と時間は無限に分割できないという有限主義の教義と、空間と時間を物体から切り離して考えることはできないという関係主義の教義という 2 つの主要な教義があります。ヒュームは、まず、「心の容量は限られている」ので、私たちの想像力と感覚は、最終的には最小値、つまり分割できないほど微細な観念と印象に達するはずだと主張します。そして、これ以上微細なものはあり得ないので、私たちの分割できない観念は、「[空間] 拡張の最も微細な部分の適切な表現」です。これらの「明確な観念」を考慮した上で、ヒュームは、空間と時間は無限に分割できるのではなく、分割できない点から構成されていることを示すいくつかの議論を提示します。ヒュームの説明によれば、空間の概念は私たちの感覚経験 (色付きまたは実体のある点の配置) から抽象化され、時間の概念は私たち自身の知覚の変化する連続から抽象化されます。そしてこれは、空間に配置された物体や時間とともに変化する物体を除けば、空間と時間を単独で考えることはできないことを意味します。したがって、絶対的な空間と時間の概念はなく、真空や変化のない時間は除外されます。

次にヒュームは、彼の 2 つの教義を反論に対して擁護します。数学的な反論に対して有限主義を擁護するにあたり、彼は幾何学の定義が彼の説明を裏付けていると主張します。次に、重要な幾何学的概念 (等式、直線性、平坦性) には、一般的な観察、補正測定、および私たちが自然に作り出す傾向のある「架空の」基準を超える正確で実用的な基準がないため、無限に分割できるという極めて微妙な幾何学的実証は信頼できないと主張します。次に、ヒュームは関係主義の教義を擁護し、真空という概念を批判的に検討します。そのような概念は、暗闇や動き (単独で、または目に見える物体や触れられる物体を伴う) の経験から導き出すことはできませんが、この経験こそが、私たちがその概念を持っていると誤って考える理由を説明するものです。ヒュームによれば、私たちは、他の目に見える物体や触れられる物体によって隔てられた 2 つの離れた物体の概念を、目に見えない無形の距離によって隔てられた 2 つの物体という非常によく似た概念と混同します。この診断を手にして、彼は空虚論者陣営からの 3 つの反論に答え、懐疑的な注釈を付けて、彼の「意図は物体の性質を探ったり、物体の働きの秘密の原因を説明したりすることではなく、私たちの知覚、印象、および観念の性質と原因を説明することだけだった」と付け加えた。

最後のセクションでは、ヒュームは存在と外部存在についての私たちの考えを説明しています。まず、存在の考えを導き出す明確な印象は存在しないと主張しています。代わりに、この考えはあらゆる物体の考えに過ぎず、何かについて考えることとそれが存在していると考えることはまったく同じことです。次に、ヒュームは、私たちは自分の知覚を超えたものを想像することはできないと主張しています。したがって、外部物体の存在についての私たちの考えはせいぜい「相対的な考え」です。

ヒュームは 7 つの哲学的関係を思い起こし、それを 2 つのクラスに分類しています。4 つは「知識と確実性」を与え、3 つは与えないものです。(この分類は、ヒュームの最初の研究でそれぞれ「観念の関係」と「事実の問題」として再登場します。) 4 つの関係については、すべて直観によって知識をもたらすことができると述べています。つまり、関係の即時認識 (たとえば、ある観念は別の観念よりも色が明るいなど) です。しかし、4 つの関係の 1 つである「量または数の比率」については、通常、証明によって知識を得ます。つまり、段階的な推論 (たとえば、幾何学の証明) です。ヒュームは、数学における証明的推論について 2 つのコメントをしています。幾何学は代数ほど正確ではない (それでも一般的には信頼できる)、数学的観念は「精神的で洗練された知覚」ではなく、印象からコピーされたものである、ということです。

他の 3 つの関係については、そのうちの 2 つ (同一性と空間/時間) は、単に直接的な感覚的知覚(たとえば、1 つの物体が別の物体の隣にあるなど) の問題です。しかし、最後の関係である因果関係については、彼が蓋然的推論と呼ぶ推論の一種によって、感覚を超えることができます。ここでヒュームは、因果関係の有名な調査に乗り出し、その質問「我々はどのような印象から因果関係の考えを導き出すのか?」から始めます。原因と結果の単一の例で観察できるのは、空間の隣接性と時間における優先性の 2 つの関係だけです。しかしヒュームは、因果関係の考えには、原因と結果を結び付ける神秘的な必然的なつながりも含まれると主張します。この問題で「立ち止まって」、ヒュームは必然的なつながりの考えを保留し、関連する 2 つの質問、「存在し始めるものには必ず原因がある」という格言をなぜ我々は受け入れるのか?、および蓋然的推論の心理的プロセスはどのように機能するのか? を検討します。最初の疑問に答えて、ヒュームは、この格言は直観や証明に基づいていないと主張し（原因なしに物体が存在し始めることは少なくとも想像できると主張している）、次に、この格言を証明するとされる 4 つの証拠を反駁している。ヒュームは、この格言の受け入れは、何らかの形で「観察と経験」から導かれるに違いないと結論付け、2 番目の疑問に答えている。

ヒュームは、蓋然的推論がどのように機能するか (つまり、「判断」がどのように機能するか) について、詳細な 3 段階の心理学的説明を展開しています。まず、私たちの感覚または記憶が何らかの対象を提示する必要があります。この認識 (「同意」) に対する私たちの信頼は、単にその力と活気の問題です。次に、この対象に対する認識から別の対象に対する考えへと移行して推論する必要があります。2 つの対象は互いに完全に別個のものであるため、この推論は、2 つの対象が何度も一緒に観察された過去の経験に頼る必要があります。(この「恒常的な結合」は、ヒュームの因果関係の概念に関するまだ発展中の説明では、隣接性や優先性とともにすぐに分類されます。) しかし、過去の経験に頼って現在の対象から別の対象への推論を行うプロセスとは、正確にはどのようなものでしょうか。

ここで、有名な「帰納法の問題」が起こります。ヒュームは、この極めて重要な推論は、いかなる推論プロセス、つまり論証的推論でも蓋然的推論でも説明できないと主張します。論証的推論では、未来が過去に似ているかどうかは証明できません。なぜなら、「少なくとも、自然の流れの変化を想像することはできる」ため、未来は過去とは大きく異なるからです。また、蓋然的推論でも説明できません。この種の推論は、それ自体が過去の経験に基づいているため、未来が過去に似ていることを前提としています。言い換えると、因果推論を行うために過去の経験をどのように利用しているかを説明する際に、それ自体が過去の経験に基づいている種類の推論に頼ることはできません。それは、どこにも到達しない悪循環に陥るでしょう。

ヒュームは、推論は推論ではなく、観念の連想、つまり3つの「自然な関係」に沿って進むという生来の心理的傾向に基づいていると結論付けています。3 つのうちの 1 つは因果関係であることを思い出してください。つまり、2 つの対象が私たちの経験の中で常に結びついている場合、一方を観察すると、自然にもう一方の観念が形成されます。これは、ヒュームの説明の 3 番目で最後の段階、つまり、私たちが蓋然的推論のプロセスを完了したときにもう一方の対象を信じる段階 (たとえば、オオカミの足跡を見て、それがオオカミによるものだと確信を持って結論付ける) につながります。彼の信念の説明によると、信じられた観念と単に考えられた観念の唯一の違いは、信念の追加の力と活気にあります。そして、活気のある知覚には、その力と活気の一部を、それに自然に関連する他の知覚に移すという一般的な心理的傾向があります (たとえば、「不在の友人の写真」を見ると、類似性の自然な関係によって、友人についての観念がさらに活気を帯びます)。したがって、ヒュームの説明によれば、蓋然的推論では、ある対象に対する私たちの活発な知覚が、他の対象についての単なる観念を形成するだけでなく、その観念を活気づけて本格的な信念に変えるのです。(これは最も単純なケースにすぎません。ヒュームは、その説明で、意識的な反省のない蓋然的推論だけでなく、1 つの観察だけに基づく蓋然的推論も説明しようとしています。)

ここでヒュームは、信念の心理学についてより一般的な考察をします。他の 2 つの自然な関係 (類似性と近接性) は、それ自体では信念を生み出すには「弱く不確実」ですが、それでも大きな影響力を持ちます。これらの関係が存在すると、既存の信念が強化され、それらの結果に似た原因に偏りが生じ、これらの関係が存在しないと、多くの人が「本当に」来世を信じていない理由が説明されます。同様に、他の種類の習慣に基づく条件付け(暗記、繰り返し嘘をつくなど) も、強い信念を誘発する可能性があります。次に、ヒュームは、推論と情熱、信念と想像力の相互影響について考察します。信念だけが動機付けの影響力を持つことができます。信念が (単なる考えではなく) 持つ追加の力と活気が、信念を「意志と情熱に作用させることができる」ものにします。そして、今度は、私たちは自分の情熱を喜ばせる信念を好む傾向があります。同様に、物語は想像力を喜ばせるためにある程度現実的または馴染み深いものでなければなりません。想像力が過剰に活発になると、妄想的な信念につながる可能性があります。ヒュームは、これらの多様な現象が、信念に関する彼の「力と活気」の説明を裏付けるものであると見ている。実際、私たちは、過去の経験を冷静に振り返り、自分自身のための「一般的なルール」を形成することによってのみ、「自分の考えの力と活気が増すたびに信念が強まるのを防ぐ」ことができる。

次にヒュームは、経験的不確実性の条件下での蓋然的推論を検討し、「証明」（決定的な経験的証拠）と単なる「確率」（決定的ではない経験的証拠）を区別します。「偶然の確率」に関する短いセクションから始めて、彼は 6 面のサイコロの例を示します。4 つの面は 1 つの方向に、2 つの面は別の方向にマークされています。背景要因により、サイコロが 1 つの面を上にして落ちると予想されますが、この予想の力は 6 つの面間で無差別に分割され、最終的にサイコロのマークに従って再び結合されるため、1 つのマークが他のマークよりも強く期待されることになります。これは主に「原因の確率」の前置きであり、ヒュームは3つの「確率の種類」を区別しています。(1)「不完全な経験」、幼い子供が期待を形成するのに十分な観察をしていない場合、(2)「反対の原因」、隠れた要因により、同じイベントが異なる状況で異なる原因と結果を持つことが観察されている場合、(3)類推、現在のケースに不完全にしか似ていない観察の履歴に依存している場合。彼は2番目の種類の確率（特に、混合された観察の集合に関する反省的推論）に焦点を当て、偶然の確率とよく似た心理学的説明を提供しています。私たちは、未来が過去に似ていると期待する習慣に基づく衝動から始め、それを特定の過去の観察に分割し、次に（これらの観察を反映して）一致する観察の衝動を再結合し、信念の最終的なバランスが最も頻繁に観察されるタイプのケースに有利になるようにします。

ヒュームの確率に関する議論は、新近効果から始まる一般的な認知バイアスに関するセクションで終わります。第一に、原因または結果を探しているイベントが最近のものであればあるほど、結論に対する信念は強くなります。第二に、私たちが参考にする観察が最近のものであればあるほど、結論に対する信念は強くなります。第三に、推論のラインが長くて不連続であればあるほど、結論に対する信念は弱くなります。第四に、経験から過度に一般化することで、非合理的な偏見が形成される可能性があります。想像力は、実際に重要な状況に付随することが頻繁に観察されている「余分な状況」によって過度に影響されます。そして逆説的ですが、「一般的なルール」の有害な影響を修正する唯一の方法は、ケースの状況と私たちの認知的限界を熟考することによって形成された他の一般的なルールに従うことです。このセクション全体を通して、ヒュームは、私たちの推論に対するこれらの「非哲学的な」影響を説明するために、信念の「力と活気」の説明を使用しています。

ヒュームは、蓋然的推論の説明を終えると、必然的接続という謎めいた考えに戻ります。彼は、この考えのいくつかの提案された源を否定します。それは、「物質の既知の性質」からでも、神からでもなく、物質の「未知の性質」からでもなく、また、私たちが自分の体を意のままに動かす力からでもありません。すべての考えは経験から生じるものであり、原因と結果を結びつける必然的接続のようなものを観察できるケースは 1 つもありません。しかし、この考えは繰り返し観察することで生じます。そして、単なる繰り返しでは対象自体に新しいものを生み出すことはできないので、この考えは私たちの心の新しいものから生じたに違いありません。したがって、彼は、必然的接続という考えは内部から生じたものであると結論付けます。つまり、心が (繰り返し観察によって条件付けされた) 因果推論を行うときに私たちが経験する感覚から生じたものであると結論付けます。そして、彼の結論は常識からすると衝撃的ですが、ヒュームは「心は外部の対象に広がる傾向が非常に強い」と述べて、この考えを説明しています。最後に、彼は「原因」の 2 つの定義を提示しています。1 つはオブジェクトの観点から (つまり、オブジェクトの優先順位、隣接性、および一定の結合関係)、もう 1 つは心の観点から(つまり、オブジェクトを観察して行う因果推論) です。

ヒュームは第 3 部を 2 つの短いセクションで締めくくっています。まず、真の原因を経験的に特定するための 8 つのルールを提示します。結局のところ、経験を別とすれば、「どんなものでも、どんなものでも生み出す可能性がある」からです。次に、人間の理性と動物の理性を比較します。この比較は、ヒュームの連想主義的推論の説明を決定づけるものです。結局のところ、動物は明らかに条件付けを通じて経験から学習することができますが、高度な推論を行う能力がないのは明らかです。

ヒュームは第 4 部で、誤りの可能性のために「すべての知識は確率に退化する」と論じています。数学の揺るぎない確実性でさえ、どこかで間違いを犯したかもしれないと思い出せば、確実性は薄れます。しかし、事態はさらに悪化します。心の誤りやすさについての反省、この最初の反省の誤りやすさについてのメタ反省、そしてこれが無限に続くと、最終的に確率は完全な懐疑主義にまで低下します。少なくとも、私たちの信念が理解のみによって支配されているとしたら、そうなるでしょう。しかし、ヒュームによると、この「信念の消滅」は実際には起こりません。信念を持つことは人間の本質の一部であり、これは、信念は「私たちの本性の思考的部分よりも、より適切には感受性の行為である」というヒュームの説明を裏付けるだけです。そして、なぜ私たちが完全な懐疑主義に陥らないのかについて、ヒュームは、心の「力と活動」には限界があり、難解で難解な推論は「想像力を圧迫し」、「情熱と感情の正常な流れを妨げる」と主張しています。その結果、極めて微妙な懐疑的な議論は、私たちの信念を圧倒して破壊することはできません。

次に、なぜ私たちが外部の物理的世界を信じているのか、つまり、なぜ私たちは物体が継続的（観察されていないときに存在する）かつ別個（心の外部で独立して存在する）に存在すると考えるのか、という非常に長い説明が続きます。ヒュームは、この信念の潜在的な源として、感覚、理性、想像力の 3 つを考えています。感覚ではありません。感覚は、観察されていない存在について私たちに知らせることができないのは明らかです。また、別個に存在する物体についても知らせることができません。感覚は、感覚知覚のみを提示します。つまり、感覚知覚を他の物体の表現として提示することも、別個に存在する物体として提示することもできません（感覚は、神秘的な自己を識別できず、感覚知覚と区別して比較することができないからです）。また、理性でもありません。子供や愚か者でさえ外部の世界を信じており、私たちのほとんどが、自分の知覚を継続的かつ別個に存在する物体であると素朴に考えており、これは理性に反しています。したがって、この信念は想像力から来ているに違いありません。

しかし、信念をもたらすのは、私たちの印象の一部だけです。つまり、恒常性(時間経過による外観の不変性) と一貫性(外観の変化の規則性) を備えた印象です。このようにして、ヒュームは、一貫性のある一定の印象を与えられた想像力が、継続的な (したがって明確な) 存在を持つ物体に対する信念をもたらす仕組みについて説明を進めます。一貫性のある印象が与えられている場合、過去の経験と一貫して観察を説明する方法は 1 つしかありません。つまり、特定の物体が認識されずに存在するという仮定を立てることです。これは過去の観察に見られるものよりも規則性が高いと想定されるため、因果推論だけでは説明できません。このように、ヒュームは、想像力が「オールで動かされたガレー船のように」慣性で「思考の流れ」を続ける傾向があると主張します。しかし、ヒュームは「すべての外部物体の継続的な存在のような巨大な建造物」を説明するために、次のように不変性を説明に取り入れる必要があると考えた。(1)同一性は、時間経過による不変性と中断のなさとして特徴付けられる。(2) 心はよく似た考えを混同する傾向があるため、不変の物体の中断された観察の場合と完全な同一性の場合を混同するのは当然である。(3) この完全な同一性と中断された観察の組み合わせは認知的不協和を生み出すが、これは継続的な存在をでっち上げることによって解決される。(4) この虚構は、観察された物体の記憶の「生き生きとした印象」によって、本格的な信念に活気づけられる。

しかし、私たちの知覚が継続して明確に存在するというこの素朴な信念は誤りであり、簡単な観察で簡単に証明できます。したがって、哲学者は精神的な知覚を外部の物体と区別します。しかし、ヒュームは、この哲学的な「二重存在のシステム」は、理性や想像力から直接生じることは決してないと主張します。むしろ、それは「2つの原理の恐ろしい産物」であり、つまり、私たちの知覚が継続して明確に存在するという素朴な信念と、知覚は心に依存しなければならないというより思慮深い結論です。想像力がこの「恣意的に発明された」哲学システムを作り上げるのは、素朴な自然な信念を通過することによってのみです。ヒュームは最後に、「空想のそのような些細な性質」に基づくあらゆるシステムについて強い疑念を表明し、「不注意と不注意」が懐疑主義の唯一の治療法であると推奨しています。

次にヒュームは、「古代哲学」（伝統的なアリストテレス主義）と「近代哲学」（科学革命後の 機械哲学）を、外部物体に対する両者の対立概念に焦点を当てて簡潔に批判する。理解しがたい「古代哲学の虚構」については、人間心理にさらなる光を当てることができるとヒュームは考えている。まず、「物体に関する私たちの考え」の矛盾から始める。つまり、物体を絶えず変化する個別の性質の束と見なすことと、物体を時間を超えて同一性を保持する単純な統一体と見なすことである。私たちは、変化の根底にあり個別の性質を統合する「未知で目に見えないもの」、すなわち伝統的な形而上学の実体をでっち上げることで、これらの矛盾を解決している。想像力によって同じような困難を解決するためにでっち上げられた同様の虚構には、実体的な形態、偶然、神秘的な性質などがあり、これらはすべて、私たちの無知を隠すためだけに使われる意味のない専門用語である。しかし、現代哲学は「想像力の取るに足らない性向」を否定し、堅固な理性（ヒュームにとっては「堅固で、永続的で、一貫した想像力の原理」）のみに従うと主張している。その「基本原理」は、二次的性質（「色、音、味、匂い、熱、冷たさ」）は「心の中の印象にすぎない」というものであり、現実に存在する一次的性質（「動き、拡張、堅固さ」）とは対照的である。しかしヒュームは、一次的性質は二次的性質から切り離して考えることはできないと主張している。したがって、堅固な理性に従い、後者を排除すると、前者も排除することで自分の感覚と矛盾することになり、その結果、外界全体を否定することになる。

次にヒュームは、心の実体に関する唯物論と二元論の論争から始めて、「心の本質」を考察する。彼は、この問題全体を「理解不能」として却下する。なぜなら、我々は実体についての印象（したがって観念）を持たず、「実体」を「それ自体で存在するかもしれないもの」と定義しても役に立たないからである（ヒュームは、我々の知覚のそれぞれが別個の実体として数えられると主張している）。心と物質の「局所的結合」の問題に移ると、彼は反唯物論の議論を検討し、支持する。この議論は、拡張されていない思考や感情が、ある場所で、身体のような拡張された実体とどのように結合できるのかを問うものである。次にヒュームは、我々がそのような錯覚に取り込まれてしまう理由（彼の例では、イチジクとオリーブがテーブルの反対側にあり、我々はイチジクの甘い味が一方の場所にあり、オリーブの苦い味がもう一方の場所にあると誤って想定する）について心理学的な説明を行い、拡張されていない知覚は場所を持たずに何らかの形で存在するに違いないと主張する。しかし、二元論者にとっては、逆の問題が生じる。拡張された知覚（拡張された物体の）が、単純な実体とどのように結びつくのか？ 実際、これは基本的に、神学者がスピノザの自然主義的形而上学に対してよく主張するのと同じ問題だと、ヒュームは冗談めかして付け加えている。つまり、拡張された知覚が単純な実体に属するという問題を神学者がなんとか解決できれば、拡張された物体が単純な実体のモードであるという問題の解決策を「あの有名な無神論者」スピノザに与えることになる。 最後に、ヒュームは因果関係を検証し、唯物論者に代わって、心と身体の通常の相関関係を観察すれば、心が身体に因果的に依存していることは十分であり、一般に「原因と結果のつながりを私たちは決して感じない」ので、心と身体の先験的なつながりを検出できないことは、因果的独立性を示すことにはならないと主張している。

最後に、ヒュームは個人のアイデンティティについて論じている。有名なことに、彼は内省的な経験は自己（つまり、アイデンティティと単純さを備えた精神的実体）のようなものは何も明らかにせず、常に変化する特定の知覚の束だけを明らかにすると主張している。そして、彼はなぜ私たちが個人のアイデンティティを信じるかについて心理学的な説明を与え、「人間の心に帰するアイデンティティは架空のものにすぎず、植物や動物の体に帰するアイデンティティと同種のものである」と主張している。ヒュームの説明は、似ているが相反する考え、つまり「完全なアイデンティティ」という考えと「関連するオブジェクトの連続」という考えを混同する傾向から始まる。この不合理さは、「不変で途切れない何か、または神秘的で説明できない何か、あるいは少なくとも...そのようなフィクションへの傾向」によって正当化される。次に、彼は、私たちがアイデンティティーを帰属させる日常的な対象物 (たとえば、木、人間、教会、川) は、確かに「類似性、近接性、または因果関係によって互いに結びついた、一連の関連した対象物から成る」と主張します。したがって、私たちは比較的小さな変化、特にゆっくりとした緩やかな変化、および「共通の目的または目的」または「共通の目的に対する部分の共感」によって結びついている変化を見過ごします。これらすべてを個人のアイデンティティーに当てはめて、彼は、私たちのすべての知覚は互いに異なっており、私たちは「対象物の間に実際のつながりを決して観察しない」ため、私たちの知覚は、類似性 (一部は記憶によって生み出される) と因果関係 (記憶によってのみ発見される) という自然な関係によって結び付けられているにすぎないと主張します。したがって、私たちが作り出した虚構は別として、個人のアイデンティティーに関する質問は、正確に答えるにはあまりにも曖昧です。

ヒュームは、第 1 巻を非常に懐疑的な幕間で締めくくっています。第 2 巻と第 3 巻で「人間性の正確な分析」を続ける前に、彼は不安げに反芻しています。自分の弱い能力を信頼することの「危険」と、確立された意見を捨てることの「孤独」が、自分の「大胆な試み」を無謀なものに見せているのです。彼の考えはすべて、「一見... 些細な」想像力の原理に基づいています (「記憶、感覚、理解はすべて、想像力、つまり私たちの考えの活気に基づいています」)。この原理は、私たちを解決不可能な矛盾に巻き込み、因果関係を驚くほどに無視させます。では、想像力をどれだけ信頼すべきでしょうか。ここでジレンマが浮かび上がります。想像力が導くところまで追いかけると、とんでもない不条理に行き着くことになります。もし私たちがその「一般的でより確立された特性」だけに従うなら、私たちは完全な懐疑主義に陥る。ヒュームが書いているように、「したがって、私たちには、誤った理由と、まったく理由がないという選択肢しか残されていない」。このジレンマに直面すると、私たちはそれを忘れて先へ進む傾向があるが、ヒュームは自分が知的崩壊の瀬戸際にいるのに気づく。幸いにも、人間性が介入して彼を救った。「私は食事をし、バックギャモンをし、友人と会話をし、楽しく過ごす。そして、3、4時間の娯楽の後で、これらの思索に戻ろうとすると、それらは冷たく、緊張していて、ばかげているように思われ、それ以上深く考え込む気にはなれない。」そして後に、彼が「娯楽と付き合いに疲れ」ると、彼の知的好奇心と学問的野心が再び現れ、彼を哲学へと導く。そして、人間は超越的な事柄について考えることに抵抗できないので、迷信ではなく哲学に従うほうがよいだろう。なぜなら、「一般的に言って、宗教の誤りは危険であるが、哲学の誤りはばかげているだけだ」からだ。結局、ヒュームは、哲学を人間性の探究へと方向転換させることで「知識の進歩に少しでも貢献できる」という希望を持ち続けている。これは、彼の懐疑的な疑念さえも健全な懐疑主義に委ねることで可能になったプロジェクトである。

ヒュームは、まず第 1 巻で感覚の印象 (「原印象」、心の外の物理的原因から生じる) と反省の印象 (「二次印象」、心の中の他の知覚から生じる) が区別されていたことを思い起こし、後者のみを考察する。彼はこれらの「反省の印象」、つまり「情熱およびそれに似た他の感情」を「穏やかなものと激しいもの」(「美と醜さ」というほとんど知覚できない感情と、より強く経験する激しい情熱) と「直接的なものと間接的なもの」(その背後にある原因のストーリーがどれだけ複雑であるかによる) に分けた。自尊心と謙虚さは間接的な情熱であり、ヒュームのこの 2 つの説明は、間接的な情熱の原因となる心理的メカニズムの主要な説明である。

情熱の感覚を言葉で表現することはできないため、ヒュームは情熱をその特徴的な原因と結果によって特定しています。情熱の原因とは、情熱を呼び起こすものです。たとえば、自尊心は美しい家によって引き起こされます。原因は、主体自体(たとえば、自分の家) と「情熱に作用する」主体の性質(たとえば、自分の家の美しさ) に細分化できます。情熱の対象とは、情熱が最終的に向けられるものです。自尊心と謙虚さはどちらも自分自身に向けられています。対象と原因はどちらも人間の本性に基礎があります。ヒュームによると、これらの情熱の対象は人間の心理の基本構成によって固定されています (ヒュームは「本来の」という用語を使用しています)。一方、原因はより一般的な一連の適応可能な心理的メカニズムによって決定されます (「自然な」が、本来のものではありません)。

ヒュームの説明は、3 つのメカニズムに基づいています。まず、「観念の連想」: 心は、ある観念から、それに自然に関連する別の観念へと移りがちです。次に、「印象の連想」: 心は、ある情熱から、それに似た感情を持つ別の情熱へと移りがちです (たとえば、喜びから愛へ)。3 番目は、それらの「相互援助」: 何かに対して情熱を感じると、それに自然に関連する別の何かに対しても似た情熱を感じる傾向があります (たとえば、ある人に対する怒りから、関連する人に対する苛立ちへ)。これらすべてをプライドに当てはめて、ヒュームは、自分自身に向けられたプライドの快い感覚は、自分自身に自然に関連する何かがそれ自体の快い感覚を生み出すときに自然に呼び起こされる傾向があると主張しています。謙虚さについても同様です。自分自身に自然に関連する何かがそれ自体の不快な感覚を生み出すと、私たちは自分自身を恥じる傾向があります。これらの間接的な情熱は、このように、「印象と観念の二重の関係」の産物です。

ヒュームは、5 つの「制限」を挙げて説明を締めくくっています。第一に、誇りや謙虚さが生み出されるためには、観念の関係が比較的密接なものでなければなりません。第二に、私たちの判断は「比較」によって強く影響されるため、この関係は私たち自身または他の少数の人々にのみ適用されなければなりません。第三に、誇りや謙虚さの原因は、私たち自身と他の人々にとって明らかなものでなければなりません。第四に、この原因は永続的なものでなければなりません。第五に、一般的な規則は私たちの情熱に強い影響を与え、時折起こる異常を見過ごすことになります。

次の 3 つのセクションでは、ヒュームは、自尊心と謙遜の 3 つの原因、つまり精神、身体、外部の対象の性質を調べることによって、自分の説明を試しています。まず、精神の性質、つまり美徳と悪徳です。ここでヒュームが主張しているのは、道徳的評価の本質が何であれ、それが生来の道徳心理学の問題(ヒューム自身の見解) であろうと、利己心と文化的訓練の問題 (ホッブズとマンドヴィルの見解) であろうと、彼の説明は成り立つということです。どちらの理論でも、美徳は独自の快い感覚を生み出し、悪徳は独自の苦痛の感覚を生み出すからです。次は身体の性質、つまり肉体的な美しさと醜さです。ここでヒュームが主張しているのは、何かの構造の美しさや醜さは、私たちに快楽や苦痛を生み出す力に他ならないということです。健康と病気は私たちに喜びと苦しみをもたらすが、通常は誇りや謙遜の源にはならないという反論に対して、ヒュームは、これらの情熱は私たち自身または他の少数の人々にのみ関連する長期的な原因を必要とすることを思い起こし、したがって、例外的に健康状態が長期間悪いということは、実際には恥の源になり得ると述べています。最後に、ヒュームは私たちに関連する外的対象の性質を検討します。自然な類似関係はほとんど影響を与えないが、外的対象は、隣接関係または因果関係がなければ誇りや謙遜を引き起こさないと彼は説明します。この事実は、彼の全体的な説明を裏付けるものです。いくつかの小さな例を挙げた後、ヒュームは、家族が土地を途切れることなく所有し、それが男性から男性へと受け継がれると、先祖に対する誇りが高まる理由を説明します（両方の条件は、観念の関係を強化するのに役立つと彼は主張します）。

ヒュームは「財産と富」に1節を割いている。彼の説明は財産を簡単に取り入れている。彼は財産を正義の法則に合致する私的使用と定義し、（正義が自然の美徳であろうと人工的な美徳であろうと）我々の心は自然に所有者を所有物と結び付けると主張し、「役に立つ、美しい、または驚くべき」ものはすべて所有者の誇りを呼び起こすと述べている。しかし、富、つまり生活の快適さを獲得する単なる力を取り入れるのはより困難である。なぜなら、ヒュームの以前の因果関係の説明は、権力と権力の行使の区別、および行使されていない権力という概念そのものを排除していたからである。そして、そのような概念がなければ、単なる硬貨や紙幣にどうして誇りを持てようか？ヒュームは、行使されていない力のようなものが私たちの情熱に影響を与える 2 つの方法を発見しました。第 1 に、人間の行動の予測は (「強い動機」がない場合) 不確実性に悩まされており、私たちは、おそらく、あるいは単に起こりうる力の行使 (自分の過去の行動から暫定的に推論して、自分が何をするかを推測する) から、予期的な喜びや不安を感じることがあります。第 2 に、「自由の偽りの感覚」は、実行可能なすべての行動方針を私たちにとって完全に可能なものとして提示し、経験からの推論とは関係のない予期的な喜びを与えます。ヒュームは最後に、私たちが他人に対する力に抱く誇り、つまり自分の状態を他人の状態と比較することで高まる誇り (したがって、人間は、洗練された機械を所有するよりも、他の人間を所有する方が誇りです) について言及しています。

ヒュームの次のセクションでは、プライドと謙遜の新しい原因、すなわち評判が追加されています。これは、非常に重要な共感のメカニズムに基づく「二次的原因」です。ヒュームにとって、他者への共感、つまり「コミュニケーション」とは、親しいと感じる人々の情熱や意見を自然に受け取り、共有する傾向があるメカニズムです。私たちは、「外的な兆候」（たとえば、笑顔や会話）を観察し、他の人の感情についての考えを形成することから始めます。自分自身についての非常に鮮明な概念は、関連する考えを活気づける傾向があるため、自分と他の人との関係が近いほど、彼らの感情についての私たちの考えはより鮮明になります。そして、この関係が十分に近い場合、私たちは最終的に彼らの情熱を実際に感じたり、彼らの意見を信じたりすることになります。つまり、彼らの情熱や意見についての私たちの考えは、情熱や意見そのものになるほど活気に満ちていきます。これはヒュームの因果推論に関する以前の説明を反映しています。両方のプロセスは 3 つの自然な関係に沿って進み、鮮明な知覚の力と活気をかすかなアイデアに導き、それをより強い知覚に活気づけます。

ヒュームは続けて、自分の評判に対する誇りや恥は、主に他人の同情的な意見から生じると述べている。しかし、他の要因も影響している。他人は人格をよく判断できる人 (「権威」) とみなされる可能性があり、自分の自尊心に関する質問自体が感情的に高揚し、他人の意見に対する自意識的な服従を引き起こしやすい。その結果、さまざまな観察が説明されている。誇りは特定の人々 (性格が好み、判断力が尊敬できる人、または長い間知っている人) の意見によってより影響を受け、間違っているとわかっている (したがって、共感できない) 意見によってより影響を受けないのはなぜか。ヒュームは最後に、具体的な例 (つまり、裕福な家庭の男性が困窮して家を出て、他の場所で肉体労働をする) で自分の説明を説明および確認し、いくつかの小さな反論を検討している。

最後のセクションでは、ヒュームは、誇りと謙遜に関する彼の全体的な説明を動物に当てはめて確認しようとしています。人間と動物の類似した構造を調べることで仮説を検証する解剖学者のモデルに従って、ヒュームは、動物が誇りと謙遜を示すのを観察できること、その原因はほとんど同じであること（つまり、身体の心地よい性質）、そして動物には必要な心理的メカニズムがあること（つまり、観念の連想、印象の連想）を主張しています。

ヒュームの愛と憎しみの扱いは、プライドと謙遜の扱いとよく似ています。4 つはすべて、印象と観念の二重の関係によって生み出される間接的な情熱です。第 2 部が始まると、ヒュームは再び対象と原因、性質と主題を区別します。プライドと謙遜は自分自身に向けられたものですが、愛と憎しみは「他の誰か」に向けられます。前と同様に、愛または憎しみの原因と愛される人または憎まれる人の間には観念の関係が必要であり、原因 (それ自体に快いまたは不快な感覚を伴う) と結果として生じる愛または憎しみの間には印象の関係が必要です。プライドと愛は密接に結びついているため (ヒュームが指摘しているように、私たちは自分が誇りに思う性質を披露することで他人の愛を得ようとします)、第 1 部の議論をそのまま引き継ぐことができます。

ヒュームは、一連の 8 つの「実験」で、日常生活から得た観察結果と照らし合わせて自分の説明を検証しています。最初の 4 つの実験は、4 つの間接的な情熱は、ある人物に関連する快いまたは不快な何かに反応してのみ生じるということを確認するだけです。まったく中立的な対象 (たとえば、普通の石) や、誰にも関連しない対象 (たとえば、なじみのない環境) は、決して誇りや謙遜、愛や憎しみを生み出すことはありません。最後の 4 つの実験は、ある情熱から別の情熱への移行がいかに容易であるかに焦点を当てています。ヒュームの説明が予測するように、私たちは愛と憎しみから誇りと謙遜に簡単に移行します。たとえば、私は愛すべき資質を持つ他の人との関係に誇りを持つことができます。しかし、不思議なことに、その逆は成り立ちません。たとえば、自分の資質に誇りを持っているからといって、他の人との関係を理由に愛するようになるわけではありません。これを説明するために、ヒュームは、想像力は活発な考えから曖昧な考え (たとえば、自分自身の考えから他の人の考えへ) に移行するのが難しいと主張しています。次に、ヒュームの説明からも予測されるように、私たちはある人への愛から、その人と関係のある他の人への愛へと簡単に移行します。しかし、移行が最も容易なのは、私たちが「より偉大なものからより小さなものへ」下降するときです。たとえば、「息子のために父親を愛するよりも、父親のために息子を愛する方が自然です」。しかし、想像力は逆の傾向を持っています。たとえば、木星の衛星から木星自体へ簡単に移行します。この困難を解決するために、ヒュームは、情熱は小さな変化（より小さな関係のある人への愛を加えること）を起こす方が大きな変化（より偉大な関係のある人への愛を加えること）を起こすよりも簡単であり、情熱は「想像力よりも強力な原理である」と主張します。最後に、ヒュームは、誇りから愛へと簡単に移行できるケースを認めています。「誇りと謙虚さのまさに原因が他の誰かにある場合」、たとえば、あなたが私を褒めることで私の誇りが刺激され、その結果、私があなたを愛するようになる場合です。しかし、この例外はヒュームの説明を裏付けるだけである。つまり、最初の情熱は他人から生じるので、私たちは同じ人に向けられた情熱に簡単に移行できるのだ。

ヒュームは次に反論に直面する。彼の説明は意図を無視しており、たとえそれが完全に意図的でない場合でも、私たちに喜びや苦痛をもたらす人を愛したり憎んだりさせる。これに対してヒュームは、意図的な行動とは関係のない性質は、その性質が「[誰かの]人格や性格に不変で固有のものである」限り、愛や憎しみを引き起こすことができると主張する。たとえば、誰かの醜さや愚かさを嫌うことなどである。意図が重要なのは孤立した行動の場合である。意図は「[行動]を人と結び付け」、行動の快さや不快さを増幅させることもできるが、「完全に不本意で偶発的な」行動は、軽度または短命の情熱しか引き起こさない。さらに、ヒュームは、完全に正当な動機から私たちに危害を加える人々（たとえば、裁判官、競争相手）に対する私たちの感情的な反応について考察する。私たちが合理的であれば彼らを憎むことはないが、それでも彼らを憎むことが多く、彼らを憎む理由をでっち上げることさえある。

次の 2 つのセクションでは、ヒュームは共感を使って愛と憎しみの特定の原因を説明します。まず、「関係、知り合い、類似性」です。私たちは、個人的な資質ではなく、単に自分と親戚関係にある、身近な、または似ているという理由で、他人を愛することがあります。このような場合、喜びは共感の刺激効果そのものから生じます。家族、隣人、知り合いは、生き生きとした考えの永続的な源であり、私たちと似た個人的な資質を持つ個人も同様です。ヒュームが言うように、「生き生きとした考えはすべて心地よいものですが、情熱の考えは特に心地よいものです」。彼は、子供が再婚した母親との親近感ははるかに薄れるのに、再婚した父親との親近感はわずかに薄れるだけである理由について、さらに説明を加えている。想像力（「より大きなものからより小さなものへ移るのが難しい」）は、父親から父親の新しい家族へ移るよりも、母親から母親の新しい家族へ移る傾向が強く、この移行が元々の親子関係を弱めるのである。

第二に、私たちは時々、個人的資質ではなく、単に金持ちで権力があるという理由で人を尊敬することがあります (尊敬と軽蔑は「愛と憎しみの一種」です)。この現象を説明するために、ヒュームは 3 つの「原理」候補を特定しています。(1) 彼らの贅沢について考えるのを楽しむ。(2) 彼らが富の一部を私たちに与えてくれるかもしれないと思う。(3) 彼らの幸福に共感する。そして、彼は 3 番目の原理である共感が断然重要だと主張します。最初の原理はそれ自体でいくらか影響力がありますが、大部分は共感によって機能します。そして、2 番目の原理はほとんど影響力がありません。金持ちで権力のある人から個人的な利益を得ることは比較的まれであり、それが不可能であるとわかっている場合でも、私たちは彼らを尊敬します。ヒュームは「共感の力」の概要でこのセクションを締めくくっています。多くの動物、特に人間は、社会的交流に対する心理的ニーズを持っています。さらに、有用性への共感は「ほとんどの種類の美」を説明します。たとえば、家の便利さ、土地の肥沃さなどです。最後に、ヒュームは「人々の心は互いの鏡である」と述べています。裕福な人は贅沢を楽しみ、それが他人から尊敬され、今度は裕福な人の自尊心を刺激し、それがさらに富を追求することを促すのです。

次の 6 つのセクションは、「複合的な情熱」、つまり「愛と憎しみと他の感情の混合」から生じる情熱の検討に充てられています。ヒュームは、まず、愛する者または憎む者の幸福または不幸をもたらすことを目的とした動機づけとなる「欲求」である、博愛と怒りから始めます。これは重要な対照を示しています。愛と憎しみには生来の動機づけとなる結果があるのに対し、誇りと謙遜は「魂の中の純粋な感情」にすぎません。しかし、ヒュームは、博愛と怒りは (「混合」という話にもかかわらず) 愛と憎しみの「本質的な部分」ではないと指摘し続けます。むしろ、空腹が空腹と自然に結びつくのと同じように、それらは愛と憎しみの感覚と自然に結びつく、独自の情熱です。

次に来るのは、同情と悪意です。これらは、博愛と怒りと同様に、他人の幸福や不幸をもたらすことを目的とした動機づけとなる欲求です。しかし、博愛と怒りとは異なり、これらは非常に一般的に適用されます。愛する人や憎む人だけでなく、まったくの見知らぬ人にも適用されます。したがって、ヒュームはこれらを博愛と怒りの「偽造された」バージョンと呼んでいます。同情（「思いやり」とも呼ばれます）は、共感的なコミュニケーションによって受け取られます。つまり、誰でも「彼らの関心、情熱、苦痛、喜び」を私たちに伝えるだけで、私たちの同情を呼び起こすことができます。不幸に何の感情も示さない人でさえ、私たちの想像力に対する一般的な規則の影響により、私たちの同情を呼び起こすことができます。悪意のある喜びは比較によって生み出される。「他人の不幸は私たちの幸福をより鮮明に思い起こさせ、他人の幸福は私たちの不幸をより鮮明に思い起こさせる」。そして悪意そのものは「比較から喜びを得るために、他人に悪を及ぼすという、いわれのない欲望」である（ただしヒュームは「自分自身に対する悪意」についても簡単に触れている）。ヒュームはまた、嫉妬についても比較を用いて説明している。嫉妬とは、他人の「現在の喜び」が比較によって自分の幸福を小さく見せているように感じるときに感じる不快な感情である。ヒュームは、このセクションの最後で、思想の密接な関係の重要性を強調している。つまり、私たちの嫉妬は似たような仕事に就いている人に限定される傾向があり、小さな馬は山よりも大きな馬の方が小さく見え、私たちは、2 つの異なるスタイルの絵画が 1 つの絵画にまとめられたら「怪物」になるような隣り合った絵画を喜んで容認するのである。

次のセクションでは、ヒュームが問題に応じて説明を修正しているのがわかります。ヒュームが主張したように、愛と憎しみは私たちに喜びや苦痛をもたらす人によって生み出されるのであれば、私たちは悪意のある喜びをもたらす人を愛し、哀れみの苦痛をもたらす人を憎むべきです。しかし、これは経験に反しています。私たちは悪意の対象を憎み、哀れみの対象を愛する傾向があります。ヒュームは、新しい種類の印象の関係を導入することでこの問題を解決します。「感覚の類似性」に加えて、「欲望の平行方向」もあります。したがって、哀れみと愛、悪意と憎しみの関係は、それらの動機の傾向（互いに平行）にあり、それらの感じ方（互いに反対）にあるのではありません。ヒュームは、この「平行方向の原理」を説明して確認するために、ビジネスライバルとビジネスパートナーに見られる感情に関する議論を含む例を挙げています。しかし、別の問題が生じます。ヒュームは、私たちは金持ちを尊敬し、貧乏人を軽蔑すると言っていますが、どうして私たちは哀れみの対象を愛する傾向があると言えるのでしょうか。ヒュームの解決策は、不幸に対する同情の3つのレベルを提示しています。(1)弱い同情。これは、苦しんでいる人の現在の不幸だけを感じさせ、軽蔑的な哀れみしか生み出しません。(2)強い同情（つまり「二重の同情」）。これは、私たちを現在の不幸から超越させ、彼らの人生全体に動機づけとなる興味を抱き、慈悲深い愛を生み出します。(3)すべてを消費する同情。これは、私たちを現在の不幸に執着させ、私たちを「恐怖に打ち負かされて」他の情熱を経験できないようにします。

次のセクションでは、ヒュームは複合的な感情の検討を続け、尊敬(「評価」とも呼ばれる) は愛と謙遜の混合であり、軽蔑は憎悪と自尊心の混合であると特徴づけています。つまり、他人の資質は、即座に愛や憎悪を生み出し、比較すると自尊心や謙遜を生み出し、これらが組み合わさると尊敬や軽蔑を生み出します。そして、私たちは「謙​​遜よりも自尊心の傾向がはるかに強い」ため、軽蔑には尊敬の謙遜よりも自尊心が多くあります。次にヒュームは、問題を認めています。彼の説明によれば、なぜ愛と憎悪には尊敬と軽蔑が常に伴わないのでしょうか。彼の答えは、「誇りと憎しみは魂を活気づけ」、そして「素晴らしい」対象と結びつくのに対し、「愛と謙遜は魂を弱め」、そして「卑しい」対象と結びつく、というものである。したがって、誇りをあまり生み出さないほど穏やかすぎる愛すべき対象（例えば、「善良な性格、上機嫌、機敏さ、寛大さ、美しさ」）は、「謙遜と尊敬がほんの少し混じった純粋な愛」を生み出すだろう。ヒュームは、社会的に下位の者が上位の者から距離を置くことが期待される理由を説明して締めくくっている。

最後の複合情熱は「恋愛情熱」、すなわちロマンチックな愛です。それは、美意識、性欲、親切心という 3 つの異なる情熱から成ります。これら 3 つの情熱は、「類似性」(すべて快感がある) と「類似した欲望」(すべて関連する動機的傾向がある) の両方によって結びついています。したがって、いずれか 1 つが他の 2 つを生み出す可能性があり、最も可能性が高いのは美しさです (親切心と性欲は互いに「離れすぎ」ており、美しさは「それらのちょうど中間に置かれている」)。ヒュームは、この現象が彼の「印象と観念の二重の関係」の説明を強化すると主張しています。

ヒュームは、第 2 部を動物心理学に関する最後のセクションで締めくくっています。ヒュームは、動物の愛と憎しみは、単に対象から感じる痛みや喜び、または種の「知り合い」や「類似性」などの関係によって生み出される可能性があると書いています。共感は、動物から動物へ感情 (恐怖、悲しみなど) を広め、動物の遊びが怪我につながるのを防ぎ、狩猟犬の群れを個々の興奮レベルを超えて活気づける働きをします。一般的に、心理的メカニズムが機能するには、高度な「反射力や洞察力」は必要ありません。「すべては、人間や動物の特定の種に特有ではない、原動力と原理によって導かれます」とヒュームは述べています。

第 3 部では、ヒュームは、我々が行動を起こす動機の検討を始める。直接的な情熱について軽く触れ、意志を我々が感じる単なる印象としておざなりに定義した後、ヒュームは自由意志と決定論という古くからある哲学的問題に立ち向かい、ソフトな決定論的両立論の擁護に 2 つのセクションを割く。第 1 セクションでは、「必然性の教義」を主張する。ヒュームが考える問題は、人間の行動が「物理的必然性」、つまり物理的な対象を支配する必然性に匹敵する必然性によって決定されるかどうかである。しかし、第 1 巻によれば、物理的必然性は不変の結合と人間の精神によって導かれる因果推論にすぎないため、問題は次のようになる。人間の行動と人間の心理の間には規則的な対応関係があるか、そして因果推論はそのような規則性に基づいているか。ヒュームは、両方の質問に対する答えは明らかに肯定的であると考えています。つまり、人間界に見られる均一性は自然界に見られる均一性に匹敵し、(人間の心理と行動に関する)「道徳的証拠」に基づく推論は(物理的対象に関する)自然的証拠に基づく推論に匹敵します。したがって、ヒュームの独特の必然性の説明を考えると、人間の行動が必然性によって支配されていることを否定することは困難です。

次のセクションでは、ヒュームは「自由の教義」、つまり人間には独特の非決定論的自由意志が授けられているという見解に異議を唱え、「[自由の教義]が広く普及している理由」を述べてその誤りを暴きます。まず、私たちは必然性と暴力的制約を混同しているため、必然性からの自由 (非決定論的「無関心の自由」) と暴力的制約からの自由 (両立論的「自発性の自由」) を混同することになります。両立論者として、ヒュームは後者の種類の自由意志を受け入れ、それを「私たちが保持すべき自由の種類」、さらには「言葉の最も一般的な意味」とみなしています。しかし、必然性からの自由は「不合理」(単なる「偶然」に過ぎない) または「理解不能」であるとして拒否しています。第二に、私たちは「偽りの自由の感覚」に騙されています。つまり、自分の行動について熟考するとき、意志には「ある種の緩み」があり、そのため、行動の選択肢ごとに「イメージやかすかな動き」を簡単に生み出すことができます。したがって、私たちは「傍観者は私たちの動機や性格から私たちの行動を推測できる」にもかかわらず、実際には別の行動をとることができたと確信することになります。最後に、私たちは、必然性が道徳的責任を脅かすものであり、したがって「宗教と道徳にとって危険」であると誤って考えています。危険であることは偽りであることと同じではないことを指摘した後、ヒュームは、彼の「必然性」は非常に弱いものであることを思い出します。つまり、恒常的な結合と因果推論が人間の行動だけでなく物理的な対象にも当てはまると言うことには、危険でも物議を醸すものでもないということです。そして彼は反対者たちの立場を逆転させようとし、必要性は実は道徳的責任にとって「不可欠」であると主張します。つまり、人間の行動が規則的で均一でなければ、人間の法律による賞罰は無意味であり、人の行動が全くの偶然で、その人の心理との因果関係がなく、その人の性格について何も明らかにしないのであれば、神の罰は不当なものとなります。したがって、道徳的責任に対する脅威は、必要性からではなく、不確定な自由から生じます。

ヒュームは次に、意志そのものから、自発的な行動を決定する動機づけ要因へと話を進めます。理性と情熱は動機づけの衝突を頻繁に起こすという従来の見解に反して、ヒュームは、理性は情熱に対抗できず、情熱は理性に反することはできないと主張します。まず、理性だけでは動機づけることはできません。理性は、論証的推論または因果推論しか実行できません。また、抽象的な論証は因果推論を導くことによってのみ私たちに影響を与え (たとえば、借金を返済するために計算を行う)、因果推論は既存の動機を導くことによってのみ私たちに影響を与えるため (たとえば、欲しい食べ物の作り方を考える)、理性自体は動機づけをもたらすことはできません。そして、これはつまり、理性が情熱を打ち消したり、制御したりできないことを意味します。逆に、「理性は情熱の奴隷であり、またそうあるべきです」。第二に、情熱は理性と一致または不一致になることはできません。なぜなら、これはアイデアとそれが表すオブジェクトとの間の一致または不一致の問題であり、情熱は他の何も表さないからです。ヒュームは、このように悪名高い文章を書いている。「指を引っ掻くことより、全世界の破滅を選ぶことは理性に反するものではない」。もちろん、情熱が、実際には存在しない対象や、実際には成り立たない因果関係についての誤った判断に基づいている場合、その情熱は、厳密ではない意味で「不合理」であると考えられる。しかし、「その場合でも」ヒュームは、「不合理なのは、厳密に言えば情熱ではなく、判断である」と主張する。最後に、ヒュームは、理性と情熱の対立は、実際には、穏やかな情熱と激しい情熱という 2 つの異なる種類の情熱の対立であると主張する。穏やかな情熱と理性はどちらも「同じ穏やかさと静けさで機能する」ため、私たちは両者を混同し、穏やかな情熱を「理性の決定」であると誤って想定する。

次の 5 つのセクションでは、情熱に動機を与える要因について検討します。当然のことながら、情熱の激しさは情熱を強くします。しかし、穏やかな情熱であっても、「繰り返される習慣とその力」によって、特に「反省によって裏付けられ、決意によって裏付けられる」場合には、非常に強くなることがあります。とはいえ、「一般的に言えば、激しい情熱は意志に強い影響を与える」ため、ヒュームは情熱の激しさを増す要因に焦点を当てています。まず、「支配的な情熱」に他の「劣った」情熱が伴う場合、その情熱は「それらを飲み込む」ことによって激しさを獲得します。たとえば、強い愛は、怒りの感情によってさらに激しく情熱的になります。他の心理的現象 (たとえば、反対、不確実性、不明瞭さ) も、私たちを動揺させ、精神的努力を刺激することで、同じ効果を生み出すことができます。次に、「習慣と繰り返し」は、繰り返している活動を実行する直接的な傾向を私たちに残し、関連する情熱の激しさにも影響します。ヒュームは、反復活動の 3 つの段階について論じています。(1) なじみのない活動のまったく目新しい性質は、私たちの感情をより強烈にし、苦痛を増大させたり、「驚き」の喜びを加えたりします。(2) 「適度な容易さ」で行われる活動は、「喜びの確実な源」となり (「フロー」を参照)、苦痛を喜びに変えることもあります。(3) しかし、過度の反復は、以前は快い活動が退屈になり、不快になることがあります。

我々の情熱は、我々の観念の活発さから暴力性を獲得することもある。したがって、特定の観念は一般的な観念よりも激しい情熱を生み出す。新鮮な記憶、慣習的な観念、そして雄弁さや情熱的な語り口によって活気づけられた観念も同様である。そして、第 1 巻と同様に、信念だけが (「単なる想像上のフィクション」ではなく) 我々の情熱を呼び起こすことができる。ヒュームはまた、空間と時間に関する我々の観念の活発さと、それに伴う情熱への影響を調べるために 2 つのセクションを割いている。第 1 セクションでは、活発さと暴力性に関する 3 つの現象を説明している。(1) 空間と時間の距離は、活発さと暴力性の減少と関連している (たとえば、我々は遠い未来よりも近い未来を気にする)。これは単に、現在から遠い未来へ移動するために必要な精神的なステップの数による。(2) 時間の距離は、空間の距離よりも大きな減少と関連している。これは、我々の感覚的経験により、空間の点の配列を心の中に留めておく方が時間的な点の配列よりも容易だからである。 (3) 遠い過去は遠い未来よりも大きな縮小と関連している。なぜなら、心は時間の流れに逆らうよりも流れに沿うほうが簡単だからである。第 2 セクションでは、ヒュームは「尊敬と賞賛」に関する 3 つの非常に類似した現象を説明している。(1) 空間と時間の距離は尊敬と賞賛の増加と関連している (例:「偉大な旅行者」、「ギリシャのメダル」)。なぜなら、「介在する距離」の純粋に大きいことから得られる喜びが、遠くにある物体自体に伝達されるからである。(2) 時間の距離は空間の距離よりも大きな影響を持つ (例: 古代の遺物は外国の家具よりも賞賛される)。なぜなら、時間の距離を精神的に横断することのより大きな困難さによって、私たちは挑戦し、元気づけられるからである。(3) 遠い過去は遠い未来よりも大きな影響を持つ (例: 私たちは子孫よりも先祖を賞賛する)。なぜなら、時間の流れに逆らうことのより大きな困難さによって、私たちは挑戦し、元気づけられるからである。ヒュームは、前の 6 つのセクションを便利に要約して締めくくっている。

最後にヒュームは直接的な情熱を考察し、それを 2 つのクラスに分類しています。まず、最も顕著なのは、快楽または苦痛(ヒュームの用語では「善または悪」)から直接生じる直接的な情熱です。これは単に、私たちを快楽に導き、苦痛から遠ざける「本来の 本能」によるものです。喜びと悲しみは、「確実またはありそうな」快楽または苦痛から生じます。希望と恐怖は、ある程度「不確かな」快楽または苦痛から生じます。欲望と嫌悪は、「単純に考えれば」快楽と苦痛から生じます。そして、快楽または苦痛の不在が私たちの力で得られる場合、意志は「自らを働かせ」ます。次に、「完全に説明できない自然な衝動または本能から生じる」直接的な情熱があります。ここでヒュームは、慈悲、怒り、飢餓、および欲望について言及しています (第 3 章では、自己保存と子供への愛について言及していました)。ヒュームは、これらの多様な本能に基づく情熱は、快楽と苦痛から生じる他の直接的な情熱とは対照的に、「善と悪（すなわち、快楽と苦痛）を生み出す」と書いています。

ヒュームは、確率に基づく簡単な説明から始めて、このセクションの残りの部分を希望と恐怖に費やしています。不確実な状況では、想像力が楽しいシナリオと不快なシナリオの間を揺れ動くと、情熱もそれに従い、喜びと悲しみの間を揺れ動きます。そして、異なる情熱は混ざり合うことができるため (弦楽器の余韻のように)、喜びと悲しみが混ざり合うと、希望か恐怖のどちらかが最終的に生み出されます。しかし、「相反する情熱」は、それが何に向けられているかによって相互作用が異なります。情熱は、その対象がまったく無関係である場合 (例: xに対する喜び、yに対する悲しみ)、互いに影響を及ぼしません。情熱が同じ対象を持っている場合 (例: xに対する喜び、そしてxに対する悲しみ)、情熱は互いに打ち消し合う傾向があります。そして、情熱が「同じ対象に対する矛盾した見解」を持っている場合 (例: xに対する喜び、 xでない部分に対する悲しみ) 、情熱は混ざり合う傾向があります。次にヒュームは、希望と恐怖は「あらゆる種類の不確実性」から生じる可能性があると指摘し、自分の説明を確認し拡張しようとします。つまり、恐怖は、起こりうる悪が十分に大きい場合の単なる考え、あり得ないことがわかっている潜在的な悪の即時の存在、考えるには恐ろしすぎる悪またはその正確な性質が不明な悪の確実性、または非常に驚くべき何かによって生じます。まったく無関係な状況、または楽しいと予想されるものでさえ、不確実性に包まれている場合は恐怖を呼び起こす可能性があります。ヒュームは、希望と恐怖の微妙な「変化」、または動物の意志と直接的な情熱の役割についての議論を一切避けて、このセクションを締めくくっています。

第 2 巻は、知的探求と達成に喜びをもたらす好奇心、つまり「真実への愛」についての短いセクションで終わります。「数学と代数」の抽象的な真実と「道徳、政治、自然哲学」の現実世界の真実の両方について、私たちは「真実そのもの」にはあまり関心がありません。代わりに、「研究の喜び」に大きく関係する他の 3 つの要因があります。(1) 知的挑戦: 研究は、私たちに「注意を集中させ、才能を発揮させる」ことを強いる必要があります。(2) 重要性/有用性: トピックは、私たちの研究が助けになるかもしれない人々への「遠い共感」を通じて「注意を集中させる」のに十分なほど有用または重要でなければなりません (「公共精神」に欠ける学者でさえもやる気を起こさせる共感)。(3) 直接的な関心: ハンターやギャンブラーが成功自体を、それがもたらす報酬よりも気にし始めるのと同じように、学者も、自分が取り組んでいる学術的問題に直接的な関心を抱き始めます (これは前述の「平行方向」の原則によるものです)。最後に、ヒュームは、噂話の原動力となる社会的好奇心について説明しています。疑いや不確実性は、特にそれが強力な考えを伴う出来事に関するものである場合には苦痛を伴うため、私たちは当然、身近な社会環境で起こっていることに興味を持つのです。

ヒュームは第 3 巻で道徳的評価の性質を考察することから始め、道徳的合理主義を批判し、道徳的感傷主義を擁護している。ヒュームは、彼の全体的体系の観点から、我々の心における評価は印象であり、観念ではないと主張している。彼の主な標的はクラークやバルギーなどの哲学者の合理主義であり、これは「物事の適合性と不適合性は永遠に存在し、それらはそれを考慮するすべての理性的な存在にとって同じである」と仮定し、事実上、道徳を数学と並んで「観念の関係」に分類している。この合理主義に対するヒュームの主な議論は、理性と情熱の間に対立はないという第 2 巻のテーゼに基づいている。つまり、理性だけでは我々を動かすことはできず、「情熱、意志、行動」は理性と一致または不一致になることはできない。このテーゼは、行為の道徳的地位が、行為の理性との一致または不一致によって決まることはできないことを「直接的に証明」し、また、我々に実際的な影響を及ぼし、「情熱をかき立て、行為を生んだり阻止したりできる」道徳的評価が「理性の産物」ではあり得ないことを「間接的に証明」すると、彼は書いている。また、行為の道徳性は、行為に因果的に結びついた真偽の判断に基づくこともできない。つまり、不道徳な行為は、事実の誤りから生じたとしても、あるいは（ウォラストンとは反対に）他人に誤った判断をさせたとしても、間違っているわけではない。

この批判をまとめた後、ヒュームは合理主義に対する「より具体的な」反論を展開し、彼の体系の 2 種類の推論、「観念の比較」と「事実の推論」を思い起こしています。 さて、論証的推論についてですが、第 1 巻の 4 つの抽象的関係は道徳とはまったく無関係であるように思われ、実際、どのような関係も、適切な範囲 (誰かの心理と外部状況の間だけに存在する) と適切な実際的含意 (何らかの理由で、合理的な存在は、それに応じた動機付けなしにこれらの関係を考慮することはできないことは、先験的に確実でなければならない) を持つことができるのか、理解するのは困難です。親殺しと近親相姦の不道徳性について考えてみましょう。これは、単に抽象的な関係が作用しているというだけではあり得ません。なぜなら、まったく同じ関係が、無生物や動物を含む完全に非道徳的な状況にも見られるからです。そして、蓋然的推論に関して、ヒュームは、行為において通常の非道徳的性質以外は何も観察されない、つまり、自分の心の中の道徳的感情に目を向けない限り、経験は道徳的性質を明らかにしないので、美徳と悪徳は（現代哲学の二次的性質のように）「物体の性質ではなく、心の中の認識である」と主張しています。この最初のセクションは、有名な「あるべき」の段落で終わります。

ヒュームは、こうしてハッチソンの道徳的感傷主義に似たものを支持するに至った。「道徳は...判断されるよりも、感じる方が適切である」。私たちの心の中の道徳的評価は印象であり、「特定の苦痛や快楽に他ならない」。そしてヒュームの課題は、ある種の「行動、感情、または性格」がどのようにして私たちにこれらの特別な道徳的感情を生み出すのかを説明することである。しかし、問題が生じる。快い感情や苦痛の感情は無生物によって生み出されるのに、なぜ感傷主義はヒュームが合理主義に対して提起したのと同じ反論に屈しないのか。まず、彼は、快い感情や苦痛には多くの異なる種類があり、道徳的感情（「特定の利益とは関係なく、性格を一般的に考慮した場合にのみ生じる」）は、無生物（または自己利益の問題）によって引き起こされる感情とは著しく異なる独特の感情を持っていると主張する。第二に、ヒュームは、4 つの間接的情熱は、無生物ではなく、私たち自身または他の人の快または不快な性質によって生み出されるということを思い起こさせる。この反論を退けたヒュームは、道徳的感情の心理学的起源に関する 2 つの点を述べて結論を述べている。第一に、自然は「少数の原理」から多様性を生み出す傾向があるという仮定に基づいて、ヒュームは、私たちの道徳心理の根底にある「一般原理」を見つけたいと望んでいる。第二に、これらの原理が「自然」であるかどうかという質問に対して、ヒュームは、それは「自然」の意味による、と答えている。つまり、それらは奇跡的でも稀でもないが、時には人間の策略に頼ることがある(彼の体系には、自然の美徳と人工的な美徳の両方が含まれる)、これらの意味のいずれも、(バトラーが擁護した)「美徳は自然なものと同じであり、悪徳は不自然なものと同じである」という一般的な見解を支持できない、と付け加えている。ヒュームは、道徳心理学の詳細な検討に進む前に、道徳合理主義とその「いかなる明確で明確な概念によっても自然界には存在しなかった、あるいは我々の想像の中にさえ存在しなかった理解不能な関係と性質」を最後に批判している。

ヒュームは第 2 部を「人為的美徳」に当てている。これは、人間の策略によって確立された社会的慣習がなければ道徳的魅力を持たない肯定的な性格特性である。これらの美徳の中で最も重要なのは正義であり、第 1 部でヒュームは、関連する社会的慣習のない仮想の世界では正義は美徳とは見なされないことを示すために、いわゆる「円環論」を提示している。まず、ヒュームは、性格に基づく動機は行為よりも道徳的に根本的であると主張している。つまり、行為者の性格に何らかの高潔な動機が示されている場合にのみ、私たちは行為を承認するのであり、行為をそもそも高潔なものにするのは、その行為が由来する高潔な動機である。しかし、この動機は、それが高潔であるために行為を実行するという独特の道徳的動機(つまり、「義務感」) ではなく、人間の性質における通常の動機でなければならない。結局のところ、この道徳的動機は、行為がすでに徳のあるものとみなされることを前提としており、行為の徳を、それ自体が行為の徳を前提とする動機から引き出すのは循環論法であろう。したがって、正義が自然の徳であるならば、正義のルールに従わせることができる人間性の通常の動機がなければならない。しかしヒュームによれば、そのような動機は見つからない。抑制されない利己心は私たちを正義から遠ざけ、評判への関心は限界があり、公平な公の慈悲は正義のあらゆるケースを説明することはできず、人間性の真の要素でさえない（ハッチソンとは対照的に、私たちは限定的で差別的な方法でのみ他人を愛する）、そして私たちの最も近い愛する人に対する私的な慈悲は正義の普遍的で公平な性質を説明することはできない。したがって、特定の社会慣習が確立されるまで、正義を徳とみなすことができる動機は存在しない。ヒュームはこのセクションの最後に、私たちは動機を、通常の人間心理と見なすものとの比較によって主に評価しており、正義のルールはあまりにも「明白」かつ「必要」な発明であるため、人類にとって依然として「自然」であるとみなすことができる、と付け加えている。

次にヒュームは、2 つの質問に重要かつ長いセクションを割いている。第一に、正義の社会的慣習はどのようにして確立されるのか。第二に、なぜ私たちは正義のルールに道徳的意義を付与するのか。最初の質問に対する彼の答えは、社会に対する私たちの必要性から始まる。人間は、自分たちのニーズを単独で満たすほど強くも、熟練していても、安全でもなく、社会だけが追加の労働力、専門化、相互扶助を提供できる。これらはすべて、家族で育つことで学ぶ社会の重要な利点である。しかし、この必要な社会的な結びつきは、人間の利己主義(またはむしろ「制限された寛大さ」) と外部財の不足と不安定さの両方によって脅かされている。そして、未開の自然の愛情ではこれらの障害を克服できないので（私たちは、普通程度の利己心や寛大さを持つことに何の問題も感じない）、解決策を見つけるのは私たちの理性と利己心に委ねられている。つまり、「相互に表現され」、誰もが知っている「共通の利益の一般的な感覚」を通じて、私たちは徐々に外部財の安定化と保護のための社会的慣習を発達させ、順応性が向上し、社会的期待が互いに影響し合うようになる。ヒュームは、このプロセスを言語と通貨の発達に例えている。彼は、この慣習は約束ではないと主張し、2人の男性が単に相互利益の感覚から、約束ではなく一緒にボートを漕ぐことに同意するという有名な例でその点を説明している。そして、正義がそのような慣習の観点から定義されるように、関連する「財産、権利、義務」の概念も、それがなければ何の意味も持たない。

社会にとっての主な障害 (私たちの利己主義、特に飽くことのない貪欲さ) こそが、実は社会の原動力そのものなので、社会秩序の成長は、私たちの道徳的資質よりも、むしろ知的資質に左右される。しかし、外部財の安定化は「単純で明白な」規則であるため、慣習はほとんど遅れることなく確立され、「自然状態」は「単なる哲学的フィクション」となる。あまり現実的ではないが、理論化には役立つ。同様に啓発的なのは、「黄金時代」(資源が過剰で、兄弟愛が普遍的だった架空の時代) が正義の起源を明らかにするのに役立つことだ。特定の非理想的な状況 (利己主義、限られた寛大さ、資源の不足、資源の不安定さ) がなければ、正義の規則は無意味になるだろう。現実世界の事例もこの考えを例証している。親密な人間関係によって個人の私有財産が共同所有となり、空気や水などの無料の財は無制限に使用できる。そして、この一般的な論点は、ヒュームによれば、以前の 3 つの論点を強化するものである。(1) 公共の善意は、正義のルールに従う理由にはなり得ない。なぜなら、そうすると、これらのルールが無意味になるだけであるから。(2) 道徳的合理主義は正義を理解できない。単なる抽象的な推論では、正義が特定の背景条件に左右されるという事実を説明することも、正義のルールを確立するきっかけとなった私たちの利益への配慮を生み出すこともできない。(3) 正義は人為的な美徳である。正義の目的はすべて私たちの利益にかなうことであるが、関連する社会慣習がなければ、正義と私たちの利益の関係は解消される。なぜなら、この慣習がなければ、公益を心から追求すると正義が無意味になり、私益を無制限に追求すると正義が破滅するからである。そして同様に、この慣習がなければ、特定の個々の正義の行為（例えば、悪人にお金を返すこと）は、私たちの個人的な利益、さらには公共の利益に反することになります。そのような不幸な行為は、他の人が私たちの例に倣い、全員の利益となる「システム全体」を強化するという慣習に基づく期待があるからこそ、実行する価値があるのです。

ヒュームの 2 番目の質問に対する答えは、正義を承認し不正を非難するのは、公共の利益への共感に基づいているというものです。正義は私たちの利益に役立つように確立されましたが、社会が十分に大きくなると、不正が社会秩序を脅かす様子を見失う可能性があります。幸いなことに、私自身が不正の犠牲者になったとき、または不正の脅威にさらされている他の人に公平に共感したとき、その脅威は再び鮮明になります。彼らの共感的に伝えられた否定的な感情が、不正に対する私の非難の基礎となり、この評価はその後、一般的なルールの影響と他の人の意見への共感を通じて、私自身の行動にまで広がります。次に、さらに 3 つの要因がこれらの道徳的感情を強化します。(1) 公の指導者は正義のために宣伝します (マンドヴィルとは対照的に、この手法は、私たちがすでに持っている道徳的感情に訴えてそれを強めることでのみ機能します)。(2) 親は、正義のルールに対する確実で根深い関心を子供に植え付けます。 （３）名誉に対する懸念は、個人的な原則として不正を慎重に避けさせる。

次の 4 つのセクションでは、ヒュームが正義を人為的な美徳として検討し終える。彼は、「自然の 3 つの基本法則、すなわち、所有の安定性、同意による譲渡、約束の履行」はすべて人間の慣習に基づいていると主張する。彼は、まず、安定性の一般規則とその適用について論じる。平和的な社会を築くためには、誰がどのリソースを利用するのに最も適しているかという議論の多い「特定の判断」を避け、代わりに、慣習の魅力をすべて備えた「自然な手段」として、現在の所有という一般規則を採用する必要がある。いったん社会が確立されると、占有(つまり「最初の所有」)、時効(つまり「長期の所有」)、取得(たとえば「私たちの庭の果物」)、および継承(つまり相続) という追加の規則が開発される。これらの規則は主に想像力の産物であり、所有権はアイデアの連想によって決定される。第二に、「厳格な安定性」は当然大きな不利益をもたらすため（リソースが単なる「偶然」によって割り当てられる）、所有権の変更を誘発する平和的な方法が必要です。したがって、同意による譲渡という「明白な」ルールを採用します。また、関連する「引き渡し」（対象物またはその象徴的な証を物理的に譲渡する）というルールについては、これは単に「財産の神秘的な移行」を視覚化するための便利な手法です（財産は「道徳や心の感情とは関係なく、現実のものとして捉えられると」考えられない性質です）。これは、カトリック教徒がイメージを使って「キリスト教の考えられない神秘を表す」のと同じです。

次にヒュームは、最後の「自然法則」である約束の履行について検討し、約束を守ることは人為的な美徳であるという2段階の議論を展開する。第一に、約束は本来理解不可能である。なぜなら、約束が表現する明確な心的行為、決意や願望、行為の直接的な意志などはないからである。そして、義務を意志することについては、これはあまりにも不合理で、もっともらしくない。義務の変化には人間の感情の変化が必要であることを考えると、義務を意志で存在させることは明らかに不可能である。しかし第二に、たとえ約束が本来理解可能であったとしても、約束は義務を生み出すことはできない。つまり、たとえ私たちが愚かにも義務を心で意志したとしても、自発的な行為で人間の感情を変えることはできないので、何も変わらないだろう。ヒュームはまた、円環論を再び取り上げ、約束を守る動機は、義務感以外にはない、と主張する。

それでは、約束という人工的な慣習はどのようにして生まれるのでしょうか。最初の 2 つの自然法則は、その有用性にもかかわらず、相互利益のさらなる機会 (たとえば、非同時的な労働の協力的交換) を未実現のまま残し、「相互の信頼と安心」がなければ、人間の卑劣さを克服することはできません。しかし、徳のない個人は、将来の協力の利益に対する利己的な期待から、すぐに互いに協力することを学び、自分の役割を果たす決意を表現する特別な言葉が導入されます (社会的不信の罰を覚悟で)。このようにして、この慣行は真の友人の好意とは区別され、忠実な実行に自分の評判を賭けることで確保されます。そして、慣習は以前と同じように道徳的になり (「公共の利益、教育、政治家の策略」)、道徳的義務を理解するために架空の精神行為 (「義務を負う」) が作り上げられます。最後に、ヒュームは、たとえ心の中で指を交差させて祈っていたとしても約束は義務となるが、それが正直に意図していなかったり、明らかに冗談を言っていた場合は義務とはならないが、あなたの悪意ある不誠実さが鋭い観察者に明らかであれば義務となるが、強制によって（すべての動機の中で唯一）誘発された場合は義務とはならないと指摘して、この説明を補強している。「これらすべての矛盾は、約束に関する慣習に基づく説明によって最もよく説明できる」とヒュームは言う。彼は、意図に関する「恐ろしい」カトリックの教義（つまり、聖餐の司祭が間違った心の状態にある場合、聖餐は無効になる）は、実際には約束の実践よりも合理的であると付け加えている。神学は約束を守ることよりも重要ではないため、一貫性のために実用性を犠牲にすることができるのである。

最後に、ヒュームはこれらの「自然法則」を見直し、その不自然さについてさらに 3 つの論拠を提示している。(1) 正義は一般に財産の観点から定義されるが、財産を正義の観点からしか理解することはできない。しかし、中立的な言葉で表現される正義の実践を「財産の概念から抽象化」する(たとえば、物を最初の所有者に返す) ことに対する自然な承認感情は存在しないため、正義は自然の美徳ではない。(2) 正義と不正義は明確な線と明確な境界で表されているが、私たちの自然な道徳的感情は程度によって表される。(3) 正義と不正義は普遍的で一般的であるが、私たちの自然な道徳的感情は部分的で個別的である。たとえば、正義は、貧しい家族を養おうとする分別のある男ではなく、愚かで大金持ちの独身男を支持する決定を下すかもしれない。後者を支持するために私たちの愛情を惹きつけるすべての状況は無関係であるとして脇に追いやる。

次の 6 つのセクションでは、ヒュームは政府についての長い議論で「自然法と国家に関するシステム」を完成させます。政府の必要性は、私たちの短期的な考え方から生じます。合法的な行為は明らかに私たちの利益になりますが、私たちは危険な「魂の狭さ」に流され、その結果、過去よりも現在を優先するようになり、したがってより戦略的に賢明になります。人間は、明晰な長期的観点からどれほど後悔しても、この弱点を克服して私たちの性質を変えることはできません。そのため、代わりに状況を変えて、政府という人工的な手段に頼らなければなりません。つまり、公平な立場にある公務員に、正義の法律を施行し、紛争を公平に決定し、フリーライダー問題のために生産が不足している公共財を提供する権限を与えるのです。

ヒュームは、リベラルなホイッグの政府理論が、統治者と国民の間の元々の契約に遡る、統治される者の同意からのみ権威を引き出すものだと批判する。彼はホイッグ理論の基本には同意する。単純な社会は政府がなくても長く存続できる。なぜなら、社会間の戦争が最初に深刻な社会的混乱をもたらし（戦利品をめぐる争いから）、次に政府をもたらし、軍の指導者が公の集会で政治指導者になるからである。しかし、政府は一般的に社会的な合意から生まれるが、約束がその権威の唯一の源泉ではあり得ない。なぜなら、ヒュームが論じたように、約束を守ること自体は公共の利益に役立つ社会慣習から生まれるため、政府が「社会の秩序と調和を維持する」ことによって公共の利益に役立つなら、政府は約束を守ることと同等の権威を獲得するからである。我々は、両方に並行した関心を持っている。約束を守ることは、社会的な協力のために必要な人間の発明であり、政府は（大規模で先進的な社会において）そのような慣行を確実に実施し、それによって社会秩序を維持するために必要な人間の発明であり、どちらの発明も他方よりも一般的または重要な関心事に役立つわけではない。そして、この 2 つは道徳的にも並行している。約束を破ることと反政府行動は、どちらも主に共通の関心から非難される。したがって、一方を他方に求めることには意味がない。ヒュームはまた、道徳やその他の感傷主義的な領域の問題において「独特の権威を帯びており、かなりの程度まで絶対確実である」一般の人々の意見にも訴えている。彼らは、権威主義的な国家に対してさえ、暗黙であろうとなかろうと、いかなる約束にも左右されずに、服従するように生まれてきたと考えている。この理解は、反乱に関する法典に反映されている。

しかしヒュームは、政府が暴君的になったときの抵抗の権利についてはホイッグ党に同意する。我々が政府に関心を持つのは「政治社会で享受する安全と保護」にあるため、当局が耐え難いほどに抑圧的になるとすぐに消えてしまう。忠誠に対する我々の道徳的義務は、一般規則の影響により頑固に残ると予想されるかもしれないが、人間の性質と暴君の歴史に関する我々の知識は、一般規則の例外を示す追加の一般規則を我々に与えるだろう。したがって、世論（道徳の問題では「完全に間違いのない」）は、「受動的服従」という例外のない規則に縛られることはなく、「暴君と抑圧のよりひどい例における抵抗を許容する」ことに全く抵抗しない。

忠誠に関する次の問題は、誰が正当な統治者なのかということである。ヒュームによれば、こうした疑問は理性では解決できないことが多く、「平和と自由の利益」のために流れに身を任せるのが賢明な場合もある。ここでも、ヒュームは、政治社会は特定の人々への忠誠を約束する社会的合意から始まるという点に同意している。しかし、いったん政府が公共の利益に奉仕することで自らの権威を獲得すると、（逆説的に）我々の利益は、我々の利益を放棄し、権力に従うだけになる。そうしないと、最善の統治者をめぐる分裂的な論争に陥ってしまう。継承の問題は、5 つのいくぶん恣意的な原則で答えられる。（1）長期保有：慣習の影響により、長期にわたって確立された政府形態が有利となるが、大国に対する権利を獲得するにはより長い時間がかかる。（2）現在の保有：権力を首尾よく保持するよりも、権威を主張する方がよい政府はほとんどない。（3）征服：我々は、忌まわしい簒奪者よりも、栄光ある征服者を好む。 (4)継承: 世襲制の明らかな利点とともに、ヒュームは、親と子を結び付け、一方から他方へ財産を渡すという人間の想像力豊かな傾向を強調している。 (5)実定法: 立法者は政府の形態を変更できるが、伝統からの大幅な逸脱は民衆の忠誠心を弱める傾向がある。そして、非常に多くの異なる原則があるため、統治者の選択は、時には驚くほど明確であり、時には絶望的に不明瞭である。名誉革命についての最後の議論で、ヒュームは、抵抗権を定式化せず、法典から除外しておくこと、そしてこの権利を直接の抑圧の場合から「混合政府」における部門間の憲法侵害の場合にまで拡大することを擁護し、2つの「哲学的考察」を追加している。第1に、議会が廃位した統治者の相続人を排除する権限があるが、単に死亡した統治者の相続人は排除しないのは、単なる想像力の惰性から来ている。第二に、権力の争いのある変化は、安定した後継者の流れから 遡及的に正当性を獲得する可能性がある。

次にヒュームは国際法を考察する。個人と国家全体の類似性は、以前と同じ 3 つの自然法則を生み出すが、国家の特別な必要性は特別な規則 (たとえば、外交特権) を必要とする。しかし、国家間の協力は「個人間の協力ほど必要でも有利でもない」ため、道徳規則は国際的な文脈では大幅に効力が低く、「より些細な動機から合法的に違反される可能性がある」。つまり、自然的義務が弱ければ、道徳的義務も弱くなる。義務がどの程度弱くなるかを正確に判断できるのは一般的な慣行だけであり、実際に規則が弱くなると認識されているという事実は、人々がその不自然さについて「暗黙の考え」を持っていることを示している。

最後のセクションでは、女性の性行動を規定する社会的ルール（「貞操と慎み深さ」）を考察します。ヒュームは、このルールを、社会的利益のみに基づく人工的な美徳が、それにもかかわらず普遍的な力を獲得できる方法をうまく例示するものとしています。これらのルールがまったく自然なものではないことは退屈なほど明白ですが、それでも自然な問題を解決します。子供には両親が必要であり、両親は子供が自分の子供であることを知る必要があり、父親が誰であるかは不確実です。また、性的貞操の問題は法廷で解決できないため、社会は女性の貞操を監視する非公式の規範（証拠基準が弱まり、評判の重要性が高まった）を必要とします。実際、ヒュームは、性的誘惑に直面した女性の弱さを考えると、社会は女性が不貞を示唆するものに対してさえ強い嫌悪感を抱く必要があると付け加えています。この解決策は抽象的には非現実的に聞こえるかもしれないが、自然はそれを現実にした。不貞に個人的に関心のある人たちは、関心のない人たちを非難して巻き込み、少女たちの心を形作り、一般的な規則を明らかに非合理的な領域にまで拡大し、「堕落した」男性は女性のいかなる違反にもショックを受け、閉経後の女性は完全に無害な乱交で非難された。代わりに、男性は勇気（部分的には自然の美徳）に評判を賭け、より緩い性的規範を楽しんでおり、男性の貞操（国家間の協力など）は社会にとってそれほど重要ではない。

ヒュームは、この論文の最後で「自然の美徳」、つまり社会慣習とは無関係に認められる性格特性について考察しています。道徳と情熱を概観し、ヒュームは、人間の心理は苦痛と快楽によって動かされ、それが直接的な情熱を呼び起こし、次に間接的な情熱が道徳的評価を説明し、どの「性質または性格」が美徳であるか否かを判断することを思い起こさせます。間接的な情熱は、行為者の心の中で安定した何かを示すものとしてのみ行為に適用されるので、道徳的感情も主に「精神的性質」に向けられ、行為には派生的にのみ向けられます。

この考察の後、ヒュームは、自然の美徳と悪徳に関する中心的な「仮説」を提示しています。これらの特性の道徳的評価は、共感の観点から説明するのが最も適切です。この仮説は、次の 3 つの点によって裏付けられています。共感は非常に「強力」であるため、感情の原因または結果を観察するだけで、その感情を私たちに伝えることができます。有用なものに見出される美しさは、それがユーザーにもたらす喜びに対する共感から生じます。同様に、人工的な美徳に見出される道徳的な美しさは、これらの美徳が果たす公共の利益に対する共感から生じます。この 3 つの点、および自然の美徳と社会的有用性はしばしば共存することから、簡潔さから、自然の美徳も共感の観点から説明する必要があります。ヒュームは、美徳と効用とのつながりがかなり明白であると考えている。それは、マンデヴィルの、美徳は陰険な政治家の詐欺的な発明であるという誤った説明に影響を与えた。実際、このつながりは、人為的な美徳よりも自然の美徳のほうが強い。人為的な美徳は、特定のケースでは社会に害を及ぼす可能性があるが（「一般的な計画」によって媒介された場合にのみ公共の利益を促進する）、自然の美徳はあらゆるケースで社会に役立つため、共感が自然の美徳の道徳的評価を説明する可能性がさらに高まる。

ヒュームは、2 つの反論を検討することで、共感に基づく自然美徳の説明をさらに展開しています。まず、可変性と公平性です。共感のように可変的なものが、愛する人とまったくの他人の両方の美徳を同様に認識するような道徳的公平性をどう説明できるでしょうか。ヒュームの答えは、道徳的評価の可変性は絶望的な実際的対立につながるため、私たちは「一般的な判断」を「共通の視点」に固執することで修正する、というものです。つまり、私たちは誰かの影響圏内の人々に焦点を当て、その人の性格特性が彼らにどのような影響を与えるかを共感的に考慮してその人の性格を評価します。実際、私たちは感覚や美的判断についても同様の修正を行います。もちろん、私たちの情熱は修正に抵抗し、言語だけが変わることもあります。しかし、それでも私たちは、私たちがすべての人に平等に近ければ、ある人に対する他の人に対する感情的な偏愛はなくなるだろうと知っており、それはおそらく「情熱の一般的な冷静な決定」を落ち着かせるのに十分でしょう。第二に、道徳的運。異常な外部環境によって、ある人の内面的な性格が通常の効果を発揮できなかった場合、共感でどのように説明できるでしょうか。ヒュームの答えは、想像力は一般的なルールに従い、実際の効果よりも何かの一般的な傾向に焦点を当て、それに応じて私たちの道徳的感情が影響を受けるというものです。当然、一般的な傾向が実際に実現されると、私たちはさらに強い承認を感じますが、私たちは一般的な道徳的判断を修正するために、道徳的運を意図的に脇に置きます。これは、実際には「限られた寛大さ」にもかかわらず、道徳においてそのような「広範な共感」を管理できる理由を説明しています。「心に触れ」、「情熱を制御する」には、「実際の結果」と特定のケースが必要ですが、「見かけ上の傾向」と一般的な傾向は「私たちの好みに影響を与える」のに十分です。

彼は、この自然美徳の一般的な扱いを、4 つの分類で締めくくっています。すべての自然美徳は、(1) 他人に役立つ、(2) 本人に役立つ、(3) 他人がすぐに同意する、(4) 本人がすぐに同意する、のいずれかです。これらの「道徳的区別の 4 つの源泉」のうち、最も重要なのは有用性の美徳です。有用性は、単なる私的利益がかかっている場合でも私たちを喜ばせます。したがって、私たちは慎重さと質素さを承認し、「怠惰」という悪徳は (失敗の言い訳として、または巧妙さを隠して自慢するために) 時々許されますが、「仕事の巧妙さ」は、その人の私的利益に対する純粋な共感によって承認されます。有用な美徳の 2 つのカテゴリは、共感によって混ざり合うことがよくあります。つまり、私を傷つけるものは、他の人が私に共感するので、結局は他の人を苦しめ、私が他の人に共感するので、結局は他の人を傷つけることになります。すぐに同意できるという美徳はそれほど重要ではありません。精神的資質の肯定的な傾向を振り返るのではなく、私たちは単にそれ自体が心地よいと感じます (例: 機知、無頓着)。そしてここでも共感が大きな役割を果たします。私たちがこれらの美徳を認めるのは、主にそれが他人や本人に喜びをもたらすからです。ヒュームは「現在の仮説の一般的なレビュー」、つまり、私たちは性格を、本人やその人の影響範囲内の他人への影響を共感的に考慮することによって評価するという仮説で結論付け、そして「善行または悪行」が他人を評価する (つまり愛するか憎むか) ときに生じる慈悲や怒りの観点からどのように説明されるかについての短いコメントで締めくくっています。

ヒュームは、彼の「道徳の一般体系」を、偉大な人の粗野な「英雄的美徳」と善人の心優しい美徳という 2 種類の美徳に当てはめています。英雄的美徳については、その価値は疑わしい源、つまりプライドから生まれます。プライドは、自分より優れている人がいるという考えがすぐに不快になる可能性があるため、悪評がありますが、ヒュームは「根拠のない」プライドと「根拠のある」プライドを区別しています。根拠のないプライドは、他の誰かが自分の価値を過大評価し、この優れているという考えが「空虚な」作り話以上のものになり、中程度の強さに達したときに、比較して私たちを苦しめます。しかし、他の誰かの根拠のあるプライドは、その考えが私たちの中に強く、その人の価値を完全に信じるときに、共感によって私たちに喜びをもたらします。したがって、根拠のあるプライドは、その人自身にとって有用で心地よいため、美徳です。さて、私たちは過剰なプライドという悪徳に陥りやすいので、社会の調和を保つためには、プライドを公然と表現することを禁じる人工的な規則（「礼儀作法」）が必要です。しかし、「名誉ある人」は依然として自分の長所に対する健全な内なる自覚を持つことが求められ、謙虚さが行き過ぎた人は「卑しさ」や「単純さ」を理由に軽蔑されます。したがって、英雄的な美徳（「勇気、勇敢さ、野心、栄光への愛、寛大さ、その他すべての輝かしい美徳」）は、主に「よく統制されたプライド」を体現していることで賞賛されます。確かに、過剰なプライドは（たとえ他人に礼儀正しく隠していたとしても）自分自身に有害であり、軍事的栄光はしばしば他人に極めて有害ですが、それでも英雄のプライドには、彼が経験する「高揚した崇高な感覚」がすぐに心地よいため、賞賛に値する「まばゆい」ものがあります。ヒュームは、私たちを侮辱したことのない人々（歴史上の人物など）に対しても、あからさまなプライドを容認しないのは、彼らの周囲の人々に対するさらなる同情によるものだと付け加えています。

「善良さと博愛」という美徳については、ヒュームは主に他者へのプラスの影響という観点からその価値を説明しています。このセクションでは、共通の視点からの道徳的評価と、人の影響力の範囲に対する共感についてのヒュームの説明を概説することから始めます。ここでの「優しい情熱」は、それ自体が社会にとって良いだけでなく、他の美徳を公共の利益に向けるために必要です。しかし、より直接的な承認もあります。それは、私たちが単に「優しい感情に感動する」か、自分と同じような人物に共感するからです。これが、慈悲深い「ささいなこと」や過剰な愛でさえも承認される理由です。彼らの心の中の愛は、私たちの心の中の彼らへの愛に簡単に変わるからです。対照的な「怒りの情熱」については、一般的な人間性との比較によって判断されます。そのような情熱は、正常な場合は許され、存在しない場合は軽蔑され、非常に低い場合は賞賛されることもありますが、「残酷さにまで達すると、すべての悪徳の中で最も嫌われるもの」となります。また、他人への悪影響によっても判断されます。実際、一般的に、あなたの道徳的美徳は、さまざまな社会的関係においてあなたがどれほど望ましい存在であるかによって主に決まります。

最後にヒュームは、彼のシステムが「道徳的美徳」だけでなく「心の自然な能力」も取り入れていることを説明し、その区別はさほど重要ではなく、主に単なる用語の問題であると軽視しています。美徳と能力は「原因と結果」において同じである、とヒュームは主張しています。美徳と能力は喜びを生み出し、承認を引き出す精神的な性質であり、私たちはどちらも気にしています。能力の承認は美徳の承認とは異なると感じるため、その区別が重要であるという反論に対して、ヒュームは、異なるものに対する承認は常に異なると感じる (たとえば、異なる美徳の場合) と答えています。美徳は自発的で自由意志を伴うという点で能力と異なるという反論に対して、ヒュームは、多くの美徳は自発的ではない (特に偉大な人の美徳)、自発性は道徳的評価のプロセスと明確な関連性がなく、私たちは単なる自発性以外に自由意志を持っていないと答えています。しかし、自発性は、「道徳家」がなぜその区別が重要だと考えるのかを説明するのに役立つ。ヒュームは、道徳的勧告の文脈では、一般の人々や古代の哲学者のように、どんな精神的優秀さも無差別に承認するのではなく、社会的圧力に最も敏感な資質に焦点を当てることが重要だと説明する。

これらの心の自然な能力は、主に本人にとっての有用性によって評価されます。たとえば、慎重さ、聡明さ、勤勉さ、忍耐力などです。時には、他人（たとえば、機知、雄弁さ、カリスマ性、清潔さ）や本人（たとえば、明るさ）にとって、即座に好感を持てるかどうかが最も重要です。私たちの判断は、ある資質と人の年齢や職業との間の経験的な関連によって左右されます（たとえば、老人の軽薄さは認められない）。自然な能力はまた、有能な人を良くも悪くも人生でより重要な人物にすることで、私たちの評価に影響します。なぜ私たちは記憶の速さや正確さで人を評価する傾向が低いのかという疑問について、ヒュームは、「記憶は（知性と違って）快楽や苦痛の感覚なしに発揮され、その中程度の程度であれば、ビジネスや情事においてほぼ同様に役立つ」と述べて説明しています。

ヒュームの説明はこれまでは精神的な性質だけを扱ってきましたが、彼は「肉体的な利点」と「幸運の利点」をある程度考慮に入れています。これらは「愛と承認」を等しく引き出すことができます。したがって、女性は、恋人が期待できる効用への共感から強い男性を愛し、誰もが健康で有用な身体の部分に美しさを感じ、規則的な特徴や「病弱な雰囲気」の知覚からそれぞれ即時の喜びや落胆が生じます。したがって、私たちは富裕層を、彼らの富がもたらす喜びへの共感によって尊敬し、彼らがより重要な存在であることによって強化されます。ヒュームは、その理由は説明できないものの、承認の感情は、承認を促すメカニズムの種類（たとえば、効用への共感や即時の同意など）よりも、検討されている主題の種類（たとえば、無生物や人物）によって決まると述べています。

第 3 巻の結論、つまりこの論文全体は、ヒュームの「道徳的区別の主な源泉は共感である」というテーゼの根拠を簡潔に要約している。確かに、正義と「心の有用な性質」はその有用性ゆえに評価されるということにほとんどの人が同意するだろう。そして共感以外に、なぜ私たちが公共の利益や「他人の幸福」を気にかけるのかを説明できるものがあるだろうか。この「倫理体系」は「確固たる論拠」によって支えられているだけでなく、道徳家が美徳の「尊厳」と「幸福」を示すのに役立つとヒュームは付け加えている。まず、共感という「非常に高貴な源泉」から道徳が派生していることを理解することで、道徳に良い印象が与えられる。つまり、私たちは結局、美徳、美徳感覚、そして美徳感覚の根底にある心理的原理さえも認めることになる。正義の不自然さは、最初は魅力がないように見えるかもしれませんが、「正義の基盤となる利益は、想像し得る最大のものであり、あらゆる時代と場所に及ぶ」ため、正義のルールは「不変かつ不変である。少なくとも、人間の性質と同じくらい不変である」ということを思い出すと、その魅力は消えます。第二に、徳のある生活は、すぐに利益が得られ、社会的評判が向上し、「自分自身の調査に耐える」精神の「内なる満足」が得られるなど、非常に報われます。したがって、ヒュームは、人間の心理を醜い断片に解剖する理論的な「解剖学者」として自らを位置づけていますが、彼の作品は、道徳を美しく魅力的な理想に仕立て上げる実践的な「画家」によく適しています。

ヒュームの『人間本性論』はアルバート・アインシュタインに影響を与えた。アインシュタインは1915年の手紙で「相対性理論は実証主義の中に示唆されている。この考え方は私の研究、特にマッハとヒュームに大きな影響を与えた。私は相対性理論を発見する直前にヒュームの『人間本性論』を熱心に、そして感心しながら研究した。」と述べている。^[5]

• 人間性に関する論文（要約）
• ヒュームの法則
• 人間の科学

Wikisource にはこの記事に関連する原文があります:

人間性に関する論文

• PhilPapersの「人間性に関する論文」

• プロジェクト・グーテンベルクの「人間性に関する論文」
• 人間の性質に関する論文、ウェブ版は eBooks@Adelaide によって出版されました
• LibriVoxの「人間性に関する論文」パブリック ドメイン オーディオブック
• 人間性に関する論文 ジョナサン・ベネットによる、読みやすくするために再フォーマットされ注釈が付けられたバージョン。EarlyModernTexts.com からの PDF