カトリック教会と国家の関係

カトリック教会と国家の関係は、さまざまな政府形態とともに絶えず進化しており、振り返ってみると、そのいくつかは物議を醸している。教会はその歴史の中で、ローマ帝国から中世の王権 神授説、19世紀と20世紀の民主主義と多元主義の概念から左翼と右翼の独裁政権の出現まで、さまざまな概念と統治システムに対処しなければならなかった。第2バチカン公会議の法令「人間の尊厳」は、宗教の自由は憲法で認められるべき市民権であると述べている。^[1]

キリスト教は、 1世紀にローマ帝国に数多く生まれた新しい宗教のひとつとして現れた。初期のキリスト教徒は、ローマ大火の報復としてネロが多数のキリスト教徒の処刑を命じた西暦64年には早くも迫害されていた。キリスト教は数世紀にわたって帝国内で少数派宗教として成長を続けていた。ローマによるキリスト教徒の迫害は、ディオクレティアヌス帝のせいで4世紀に入るまで頂点に達した。コンスタンティヌス大帝がミルウィウス橋での勝利を空に見たキリスト教の前兆によるものとした後、ミラノ勅令で帝国はキリスト教徒の迫害をこれ以上認めないと宣言した。337年、コンスタンティヌスが臨終の床で改宗した後、短い在位期間中に異教の復活を試みたものの失敗した背教者ユリアヌス帝を除くすべての皇帝がキリスト教を採用した。

キリスト教時代（正確には最初の7回のエキュメニカル公会議の時代、325-787年）には、宗教的統一を強制するために世俗の権力を使うのは皇帝の義務であると教会は認めるようになった。教会内でカトリックに従わない者は「唯一の真の信仰」の優位性と純粋性に対する脅威とみなされ、皇帝はあらゆる手段を使ってこの信仰を守る権利があると考えた。^[2]

エドワード・ギボンの『ローマ帝国衰亡史』に始まり、一部の歴史家はキリスト教が国家の多元的構造を維持できなかったためにローマ帝国を弱体化させたという見解をとっている。異教徒とユダヤ教徒は関心を失い、教会は最も有能な人々を組織に引き入れ、国家に損害を与えた。^[3]

王権神授説は中世の王権概念を支配するようになり、聖書の権威を主張した（ローマ人への手紙、第13章）。ヒッポのアウグスティヌスは著書『神の国』の中で、人間の国と神の国は目的が相反するかもしれないが、どちらも神によって設立され、神の究極の意志に従っているという意見を述べた。人間の国、つまり世俗的な政府の世界は不信心で罪人によって統治されているように見えるかもしれないが、神の国を守るために地上に置かれたのである。したがって、君主は神の目的のために王座に就いたのであり、君主の権威に疑問を呈することは神に疑問を呈することである。アウグスティヌスはまた、「公正でない法律は、まったく法律ではないようだ」と述べ、トマス・アクィナスは「神の善に反する」法律は遵守してはならないと指摘した。^[4] 君主の権威は神から与えられたという信念は、中世、ルネサンス、アンシャン・レジームにおけるローマ・カトリック教会の統治観の中心でした。しかし、これは後に超山岳派と呼ばれるようになる人々に最も当てはまり、カトリック教会は例外的に、1291年にサンマリノで共和国を承認しました。^[5]

中世初期には、教育と文学的技能に関する教会のほぼ独占が、教会の顧問として聖職者の存在の理由となっている。この伝統は、教育がより普及した後も続いた。教会の高位聖職者で君主に助言した著名な例としては、イギリスのトーマス・ウルジー枢機卿、フランスのリシュリュー枢機卿とマザラン枢機卿が挙げられる。また、トーマス・モア卿のような著名な敬虔なカトリック信徒も、君主の上級顧問を務めた。

教会は君主に助言するほかに、地主、権力者、政策立案者などとして中世社会で直接的な権力を握っていた。司教や大司教の中には、伯爵や公爵と同等の地位と権威を持つ封建領主もいた。教皇自らが教皇領を統治する一方で、自らも君主である者もいた。神聖ローマ帝国では、3人の大司教が選帝侯として重要な役割を果たした。啓蒙時代の18世紀初頭になっても、ルイ14世の説教者ジャック＝ベニーニュ・ボシュエは、説教の中で国王神授説と絶対君主制の教義を擁護した。教会は、ヒエラルキーの世界におけるヒエラルキーのモデルであり、そのシステムを守ることを自らの防衛、そして神が定めたシステムであると信じていたものの防衛とみなしていた。

フランス宗教戦争の間、君主たちは国王の神授権に異議を唱え始め、人民主権の理論の基礎を築き、暴君殺害の権利を理論化した。

中世、ルネサンス、アンシャン・レジーム時代の中心原理である「神の意志による」君主制は、1789年のフランス革命によって根本的に揺らぎました。革命は、フランスの国家財政を立て直す必要性と、聖職者（第一身分としての役割）と貴族（第二身分としての役割）の特権に憤慨する中流階級の台頭が重なったことで始まりました。何世代にもわたる政治改革の欠如によって蓄積された不満が、革命を数年前には想像もできなかった形で悪化させ、実際、改革派の最初の波によって計画も予想もされなかったものでした。革命はほぼ最初から聖職者と貴族の特権に対する直接的な脅威であった。教会と貴族の封建的特権を廃止する法律は、バスティーユ牢獄陥落のわずか 3 週間後の 1789 年 8 月 4 日に制定された(ただし、この法律が完全に施行されるまでには数年を要した)。

同時に、革命は王権の神学的根拠にも挑戦した。人民主権の教義は、かつての王権神授説に直接挑戦した。王は人民に代わって統治するのであって、神の命令に従うのではない。王権と国家権力の根拠をめぐるこの哲学的相違は、短命の民主主義の台頭と並行して起こったが、絶対君主制から立憲君主制、そして最終的には共和制への変化も同時に起こった。

王権神授説のもとでは、君主の統治権に干渉できるのは教会か神のみであった。したがって、フランスの絶対王政への攻撃は、神に選ばれた王への攻撃とみなされた。さらに、教会の指導者は、革命の拡大に最も脅かされる階級から多く輩出された。上級聖職者は上級貴族と同じ家系から出ており、教会はそれ自体がフランス最大の地主であった。

革命は、その推進者と反対者の両方から、啓蒙主義の（極めて世俗的な）思想の結実であると広く考えられていた。1789年に国民憲法制定議会で可決された「人間と市民の権利の宣言」は、キリスト教の道徳を新しい「自然秩序」から排除した点で、教会の一部の人々には反キリストの出現を示すものと思われた。革命の急速な進展は、ローマカトリック教会が革命家たちと適応したり妥協したりする能力をはるかに上回っていた。

「教会と革命」について語る場合、教会も革命も一枚岩ではなかったことを心に留めておくことが重要である。教会の内外には階級的利害関係や意見の相違があり、多くの下級聖職者、そしてタレーランのような少数の司教が革命初期の主要な支持者であった。聖職者民事憲法は教会の土地を国有財産とし、聖職者を国家の職員としたが、教会内に国家への忠誠の宣誓を義務づけた「陪審員」 （グレゴワール神父またはピエール・ドーヌー）と、それを拒否した「非陪審員」との間に激しい分裂をもたらした。教区司祭の大多数が宣誓を行ったが、司教はわずか 4 人であった。

崩壊寸前の旧体制と密接に結びつき、貴族階級の人々が率い、革命の基本原則の多くに哲学的に反対していた大地主として、教会は絶対王政や封建貴族と同様に、ラファイエットのような指導的革命家たちがまだルイ16世個人に対して好意的だった初期段階から革命の標的となっていた。新しい政治エリート層に影響を与えて国民の議題を形作るどころか、教会はせいぜい脇に追いやられ、最悪の場合、嫌悪された。革命が過激になるにつれ、新国家とその指導者たちは、独自の対抗神や宗教、理性の崇拝、後には至高の存在の理神論的 崇拝を設立し、多くのカトリック教会を閉鎖し、大聖堂を「理性の神殿」に変え、修道院を解散させてその建物を破壊し（クリュニー修道院のように）、その土地を押収した。この過程で何百人ものカトリックの司祭が殺害され、革命家と教会の対立がさらに深まった。革命指導者たちはまた、キリスト教の月と7日間の週を安息日とともに置き換える革命暦を考案した。ヴァンデの反乱のような反革命蜂起におけるカトリックの反動は、しばしば流血をもって鎮圧された。

1799年にナポレオン・ボナパルトが権力を握ると、彼はカトリック教会との和解の過程を開始した。教会はブルボン王政復古の間に権力を回復し、超王党派は冒涜禁止法などの法律を可決した。当時、教会は強く反革命的であり、1789年の革命によるすべての改革に反対した。 1830年の7月革命は、立憲君主制を樹立することで絶対君主制の旧体制への復帰の望みが絶たれたことを意味した。旧体制の全面的復活を支持し、正統王政主義者として知られる最も反動的な貴族たちは、政治生活から引退し始めた。

しかし、ナポレオン3世の政権は教皇を支持し、1848年に教皇領で反乱があった後、1849年に教皇ピウス9世を教皇領の統治者として復活させるのを支援しました。この公式の動きにもかかわらず、世俗化のプロセスは20世紀を通じて続き、1880年代のジュール・フェリー法、そして1905年の政教分離法で頂点に達し、国家の世俗主義（ライシテとして知られる）が明確に確立されました。

教会自体は、正統王朝派の王位僭称者であるシャンボール伯爵との関係を維持した。教会指導部が反共和主義との関係から脱却しようとしたのは、レオ13世（在位1878年 - 1903年）の治世になってからで、レオ13世は、深い不満を抱くフランス教会に第三共和制（1875年 - 1940年）を受け入れるよう命じた（1892年の回勅「無数の哀れみ」）。しかし、彼の自由化の取り組みは、第三共和制よりもフランス王政主義者に同情心を抱いていた伝統主義者のピウス10世（在位1903年 - 1914年）によって覆された。

オレンジ公ウィリアムがジェームズ2世に勝利した後、1691年までにプロテスタントの優位はイングランド、スコットランド、アイルランドの各王国で確立されました。特にアイルランドでは、カトリック教徒の経済的、政治的権力は大幅に縮小されました。刑法の導入により、この傾向は強まりました。カトリックの司祭が法によって処刑される危険を冒して秘跡を執り行うため、カトリックの儀式（ミサの執り行いを含む）は違法となりました。

しかし、18世紀末にかけて、ロンドンとバチカンの間に和解が進み始めた。英国と教会の間に緊張関係があったため、英国の海外での活動やカトリック諸国との関係は妨げられ、英国は教会に対してアイルランド分離主義への精神的支援をやめるよう説得しようと躍起になった。同様に、教会は大英帝国が新たに征服した植民地、特にアフリカとインドに宣教師を派遣し、英国人とアイルランド人の信者に対する制限を緩和することに熱心だった。英国は刑罰法を段階的に廃止し始め、1795年にはキルデア州にカトリック司祭養成のための神学校であるメイヌースのセント・パトリック・カレッジの建設に資金を提供した。その見返りとして、教会はアイルランド分離主義に積極的に反対することに同意し、 1798年のアイルランド反乱で教会は当然のことながらその反対行動を取った。政府はこの政策を 1900 年代初頭まで継続し、アイルランド共和主義が暴力によってイギリスからの独立を達成しよう とする試みを次々と非難した。

19世紀を通じて、イタリアのナショナリズムは教皇による教皇領の統治にますます圧力をかけるようになった。イタリア統一は1870年のガリバルディによるローマ占領で頂点に達し、これによってカトリック教会の世俗的主権は終わり、教皇ピウス9世はバチカンの囚人であると宣言した。イタリア国家と教皇庁の対立は、国家による教会の規制と教皇による投票および議会のボイコットによって続き、最終的に1929年にムッソリーニと教皇ピウス11世の間でラテラノ条約が締結され、バチカン市国が承認され、教皇領の喪失が受け入れられることで解決された。

レオ13世は、民衆民主主義の台頭に応えて、前任者のピウス9世よりも新しい、そしていくぶん洗練された政治問題へのアプローチを試みた。

1891 年 5 月 15 日、レオは回勅「レールム・ノヴァルム」（ラテン語で「新しいものについて」）を発行しました。これは、19 世紀の産業革命期の政治と社会の変革について述べたものです。この文書は資本主義を批判し、産業における大衆の搾取を訴えました。しかし、社会主義の階級闘争の概念と、私有財産を廃止するという解決策の提案も厳しく非難しました。レオは、国民を搾取から守るために強力な政府を求め、ローマカトリック教徒に社会正義の原則を自分たちの生活に適用するよう促しました。

この文書は、聖座の政治思想に大きな変化をもたらしたと正しくみなされている。この文書は、一時的な品不足や供給過剰によって市場における「適正価格」が変動してはならないと説いた聖トマス・アクィナスの経済思想に基づいている。

脅威的なマルクス主義の階級闘争の教義に代わる原理を求めて、『新ルールム』は上流階級と下流階級の社会的連帯を促し、伝統的な道徳、慣習、および風習を保存する方法としてナショナリズムを支持した。実際、『新ルールム』は中世のギルド制度に似た、産業ラインに沿った政治権力の組織化である一種のコーポラティズムを提唱した。コーポラティズムの下では、個人の社会における地位は、その人が生まれた、または参加した民族、職業、および社会集団によって決定される。レオは一人一票の民主主義を拒否し、利益団体による代表制を支持した。強い政府が競合する派閥間の調停者として機能すべきである。

40年後、レールム・ノヴァルムのコーポラティズム的傾向は、 1931年5月25日の教皇ピウス11世の回勅「 40年目に」によって強調され、抑制されない競争と階級闘争の両方に対するレールム・ノヴァルムの敵意が改めて表明された。レオとピウスの教えは、後にファシスト運動とキリスト教民主主義運動に影響を与えたカトリックの社会運動である分配主義によって支持された。

20世紀、カトリック教会はキリスト教民主主義の考え方を受け入れ、「自由な制度、福祉国家、政治的民主主義」を推進した。^{[6] 19世紀後半の}教皇レオ13世の回勅「孤独の環境」と「共同体の墓」は、 カトリックの社会教義とキリスト教民主主義の両方に対する教会の公式の関与を確立した。この回勅は、民主主義が「社会の下層階級の利益」のために機能する限り、最良の統治形態として民主主義を推進し、共通の利益を促進し、個人主義を拒否して共同体主義を支持し、レオ13世が「個人主義的自由主義」資本主義と呼んだものに反対した。^{[7] [8]}

その世紀、教会の民主主義に関する文書は、キリスト教政治家によって「直接読まれ、読まれ、論評され」、ヨーロッパと南米のキリスト教民主主義政党と運動に刺激を与えた。^{[6] 1938年、}ジャック・マリタンのチリ訪問は保守党内の分裂を引き起こし、進歩的なカトリック派閥は党を離脱して国民ファランヘ党を結成した。ポール・E・シグムンドによると、カトリックの社会政治思想は、ヨーロッパだけでなくラテンアメリカでも「民主主義理論の主要な源泉となった」。^{[6]教会はまた、}社会正義の声となり、人権擁護者となった。 1925年の回勅 「クアス・プリマス」と1931年の回勅「クアドラージモ・アンノ」で、教皇ピウス11世は「キリスト教徒は、キリスト教社会を築くために人権を擁護し、正義のために働くべきである」と宣言した。^[9]彼の後継者である教皇ピウス12世も、「教会は社会がより人間的になるように正義を主張すべきであるが、必ずしもより形式的にキリスト教的である必要はない」と断言し、教会は世俗主義を受け入れ、その範囲内で人権を改善し保護するために活動しなければならないと記した。^{[9]ピウス12世はまた、1944年の演説}「ベニグニタス・エト・フマニタス」で議会制民主主義を道徳的必要性として支持し、教皇ヨハネ23世は「地上の平和」で宗教の自由を明確に支持した。^{[9]これらの改革は最終的に}第二バチカン公会議につながり、そこで以前の教えが確認され、教会は人権の擁護者として確立された。カトリックの聖職者は権威主義体制に積極的に反対し、それらに対する世俗的な抵抗に協力した。^[9]

クロアチアでは、枢軸国側のウスタシャ政権が1941年4月に権力を握った。ユーゴスラビア王国は正教セルビア人によって支配されており、特に1月6日独裁政権以降は、宗教的所属がユーゴスラビアの政治と強く結びついた。戦間期のユーゴスラビアでは、「カトリック教徒は、その資質が極めて優れていたにもかかわらず、中央政府のあらゆる部門で差別されていた」。^{[10]これにより、ローマ・カトリックは}クロアチア民族主義と結び付けられるようになり、その結果、「宗教的信念と愛国心は、クロアチア人個人の心の中では、しばしば切り離せないものとなった」。そしてナチス側のウスタシャ政権は、カトリックを地元住民の支持を得てセルビア人に対する大量虐殺を正当化する潜在的な手段とみなした。新政権は権力を握るとすぐに、クロアチアのセルビア人とユダヤ人に対する虐殺と組織的大量虐殺を開始し、ウスタシャとその同盟者によって100万人近くのクロアチア人セルビア人が虐殺された。^[10]クロアチア独立国の宗教大臣ミレ・ブダクは1941年7月22日に次のように述べた。

ウスタシャ運動はカトリックの宗教に基づいています。少数民族、セルビア人、ユダヤ人、ジプシーのために、私たちは300万発の弾丸を持っています。これらの少数民族の一部はすでに排除されており、多くは殺されるのを待っています。一部はセルビアに送られ、残りはカトリックに改宗するよう強制されます。したがって、私たちの新しいクロアチアはすべての異端者から解放され、今後数年間は純粋なカトリックになります。

ボスニアのイスラム教徒についての言及がないことに留意してください。セルビア人とは異なり、彼らは先祖がイスラム教に改宗したクロアチア人の兄弟であると考えられていました。

戦間期のザグレブの講師イヴァン・グベリーナは、戦間期と第2次世界大戦の雰囲気は、クロアチア人とカトリック教徒が感じていたユーゴスラビア政府からの迫害に対する苦々しい感情に満ちていたと書いている。セルビア正教は「ギリシャのカトリック教徒に容赦なく押し付けられ」、政府は「カトリック教会と教皇に対する軽蔑的な言及を含む教科書を発行し」、カトリック教徒は「中央政府のあらゆる部門で差別された」。^[10]

戦時中のクロアチアにおける聖職者ファシズムの問題は、記事「クロアチアのカトリック聖職者のウスタシャ政権への関与」でさらに論じられている。しかし、クロアチア国内の右派カトリック組織や報道機関の支援を受けていたにもかかわらず、カトリック聖職者は政権に激しく反対した。ユーゴスラビア駐在教皇特使エットーレ・フェリチは、クロアチアにおける「愛国的かつ国民的な性格を持つ運動への積極的な参加」を禁じるようバチカンに請願し、成功し、聖座は「ユーゴスラビア国家に対するクロアチア人の反乱」に反対した。バチカンはウスタシャ率いるクロアチアを決して承認せず、代わりにユーゴスラビア亡命政府との公式関係を維持し続けた。^[10] 1941年4月23日、ファシスト政権が権力を握ってからわずか2週間後、ザグレブ大司教 アロイシウス・ステピナツは反ユダヤ主義政策を非難する最初の声明を発表した。^[10]カトリック聖職者の抗議は高まり、1942年までにステピナツはアンドリヤ・アルトゥコヴィッチに次のように書き送った。「最近、ユダヤ人が逮捕され、強制収容所に送られるという話が出ています。この件に関して、大臣閣下、個人的には罪を問われない市民に対する不当な訴訟をすべてあなたの権限で阻止するよう、私は断じてお願いしたいと思います。」^[10]この声明の後、バチカンとカトリック聖職者のウスタシャ政権に対する態度は「大主教の要求が無視されるにつれて、ますます敵対的になっていった」^{[10] 。}

ステピナツ大司教とクロアチアの他のカトリック聖職者も、ベオグラード大司教 ヨシップ・ウイチッチと協力し、クロアチア政府にセルビア人囚人とセルビア正教会聖職者の釈放を請願し、政権が純粋に政治的な理由でユダヤ人とセルビア系クロアチア人を投獄し迫害していると非難した。ステピナツは「過去にセルビア人がクロアチア人に対して犯した犯罪は、自由なクロアチア国家の行為の不可欠な部分と思われる非人道的な虐殺に比べれば大したことではない」と主張した。 ^[10]バチカンも正教会クロアチア人をカトリックに強制改宗させることに反対し、それを無効と非難し、すべての改宗に対する教会の絶対的な権威を再確認した。リチャード・J・ウルフによれば、「政府は何千人もの正教徒セルビア人にローマカトリックへの改宗を強制し、数え切れないほどの人々に最も残虐な犯罪を加え続けたが、クロアチアの聖職者たちは、この虐待の停止を要求し続けた。」 [ ^10]聖職者に対する非難は続き、政権の政治的カトリックの主張を弱め、ステピナツ大司教は「パヴェリッチ一派に対して教会と少数派の権利を強く支持した。」^[10]

カトリックの司祭でありクロアチア議会議員でもあったイヴァン・グルビシッチは、教会とクロアチア国家の関係を不均衡にすると見なされた クロアチア共和国とローマ教皇庁間の条約の破棄または改正を求めて闘った。

第二スペイン共和国が樹立されると、教会は当初は支持的だった。バチカンは新政府を正当と認め、ローマ教皇庁は「スペイン国内のすべての司教に、共和国を正当と宣言する司牧書簡を書くよう命じた」^[11] 。しかし、政府がイエズス会を強制的に解散させ、教会の財産を国有化するなど、積極的な反教権政策を施行したため、教会とスペイン政府の関係は急速に悪化した。反教権政策は聖職者から非難され、「最も反教権的なサークル以外では非常に不評だった」^[11] 。状況が暴力的になり、スペインの街頭暴力がエスカレートし続けると、カトリックの聖職者は国民に平静を保つよう促し、フランシスコ・ビダル・イ・バラケール枢機卿は、君主制主義者や右翼グループによる政府に対する暴力的な蜂起の呼びかけを強く非難した^{[11] 。}

ニコラ・ルーニーは、スペイン内戦中、フランコ派に対するスペイン聖職者らの支持はまちまちだったが、「政権は反対派の相当数を追放することに成功し、それによって教会から全会一致の支持があるという幻想を抱かせていた」と論じている。^[12]多くのカトリック司祭が共和国の防衛に加わった。マクシミリアーノ・アルボレヤは和平を訴え、スペインのカトリック教徒に共和制政権への忠誠を求めた。ホセ・マヌエル・ガジェゴス・ロカフルはスペインの民主主義を守る必要性を強調し、共和制政府に反聖職者の社会主義民兵を取り締まるよう圧力をかけた。また、アンヘル・オッソリオ・イ・ガヤルドやホセ・ベルガミンなど、多くのカトリックの著名人も第二共和制を支持する発言をした。^[13]スペインの歴史家アントニオ・フェルナンデス・ガルシアによると、組織化された教会の大部分は戦争中フランコ軍に進んで協力しなかった。^[13]サン・ヒネスのレオカディオ・ロボなど多くのスペインの司祭は、フランコ主義がドイツとイタリアのファシスト政府と協力したことを非難し、フランコを支持することはカトリックの教えに反すると考えた。^[13] フランシスコ会の神学者ルイス・サラソラ・アカレギ（1883年 - 1942年）は、「スペインのカトリック教徒全員、特に著名な人々は内戦を非難し、断固として共和国政府を支持している」と主張した。^[13]一方、アンヘル・オッソリオ・イ・ガヤルドは、「誠実なキリスト教の使徒職は、反対側よりも人民戦線で成功する可能性が高い」と結論付けた。バスク地方の聖職者は特に共和制支持者で、圧倒的多数の聖職者が共和制を支持した。バスク人は「スペイン全土で最も熱心なカトリック教徒」として知られていたため、「スペインで最もカトリック教徒が集中している拠点が共和国支持を宣言した」ときに、フランコ派勢力がカトリック教徒の選択肢として自らをアピールすることは困難だった。^[14]

1936年9月14日、バチカンは初めて内戦の問題に取り組み、教皇ピウス11世は共産主義と戦争の惨禍を非難する演説を行った。教皇は戦争を正当化しようとした聖職者の一部を非難し、代わりに「戦争の苦しみを和らげる」よう命じた。ベンジャミン・デレオによると、「教皇は群衆の中のナショナリストが聞きたかったことと全く逆のことを言った」ため、カトリック教会の明らかな支持の欠如はナショナリスト勢力を落胆させた。^[14]バチカンも1939年までナショナリスト政府を承認しなかった。^[15]

スペイン内戦の終結後、スペインのカトリック教会は大きな打撃を受けた。スペインの教区の半分以上で教会が焼かれたり、司祭が殺害された。カタルーニャではカトリック司祭の3分の1以上が殺害された。アンドリュー・ダウリングは、1939年までにカタルーニャでは「宗教生活はほぼ根絶された」と書いている。宗教施設が不足していたため、宗教行事のほとんどは屋外または学校で行われなければならなかったが、スペインの一部の地域では宗教的存在が存在しなくなった。^[16]このような雰囲気の中で、教会は1953年に新政権と協定を結んだが、バチカンはそれに消極的で、政権に大幅な譲歩を強いた。^[17]この協定は、さらなる反聖職者暴力や迫害を避ける機会とみなされ、アイゼンハワー大統領率いる米国の親フランコ政策にも影響を受けた。^[17]

1950年代初頭、カトリック教会はフランコ政権に対して批判的になった。^[18]カタルーニャでは、教会はカタルーニャ民族主義を助長するためにその立場を利用した。フランコ政権下ではカタルーニャ語での出版は違法であったが、教会は「カタルーニャ主義を表現できる唯一の方法は教会を通じてである」という協定のおかげでこの禁止を免除されていた。 ^[16]カトリックの聖職者はカタルーニャ語で雑誌を出版し、説教を始めた。これは「文化的カタルーニャ主義のカトリック復興という政治以前の計画の出発点」となった。^[16]このため、教会はすぐにカタルーニャにおける反フランコ主義抵抗の拠点となった。1957年、ベネズエラの亡命カタルーニャ民族主義新聞「ソリダリタ・カタルーニャ」は、「多くのカトリック界の一部に政権に対して戦闘的な態度を取る強い傾向がある」と指摘した。^[16]地元の聖職者の助けを借りて、カトリック教会は非合法な労働組合や反フランコ派政党の隠れ家として機能した。「フランコの1953年のバチカン協約で成文化された教会の神聖性により、集会が警察に邪魔されることはないと保証されていた」。^[19]ルーニーによると、「聖職者は独裁政権への反対運動で主導的な役割を果たすことになっていた」。これは特に「聖職者が地域ナショナリズムに積極的に関与していたバスク地方とカタルーニャ地方のカトリック聖職者、およびストライキ中の労働者の防衛にあたったカトリック労働者組織の司祭たち」に当てはまった。^[12]カトリック教会からの反対が強まると、フランコ政権はすぐに聖職者に対する行動を開始し、協約刑務所と呼ばれるカトリック聖職者のための刑務所が作られた。^[12]ハンク・ジョンストンとヨゼフ・フィガもスペインでは「反フランコ運動の民族主義派と労働者階級派にとって教会は決定的な存在だった」と主張している。 ^[19]そして独裁政権に対する反対運動は1960年代に第2バチカン公会議によって激化し、政権は「説教に対して司祭に罰金を科し、聖職者を投獄し、司教の追放を検討し、それによって政府を破門する危険を冒した」[ ^{18] 。}

カトリック信者の運動であるアクション・フランセーズ（AF）は、王政復古とユダヤ人に対する攻撃的行動、そしてコーポラティズム体制を訴えた。この運動は、17人の枢機卿と司教のうち11人という聖職者階級の強力な一派によって支持された。その一方で、多くのカトリック信者はAFに不信感を抱き、1926年に教皇ピウス11世は同組織を明確に非難した。AFの指導的思想家で不可知論者のシャルル・モーラスの複数の著作は、同時に禁書目録に掲載された。しかし、1939年に教皇ピウス12世は非難を撤回した。モーラスの個人秘書であったジャン・ウセは、後にアルジェリア戦争中に「フランス領アルジェリア」を防衛するために結成されたOASテロリスト集団の元メンバーとともに、原理主義組織シテ・カトリックを設立した。

ジョン・ヘルマンによれば、「レーニンは死の直前、フランス人のカトリック教徒の訪問者に『共産主義とカトリックだけが、人間生活についての二つの異なる、完全で混同できない概念を提供している』と語った」 ^[20] 。このため、フランス共産党のモーリス・トレズは1936年にフランスのカトリック教徒に『手を差し伸べ』、「フランスとヨーロッパでファシズムを阻止し、社会の進歩を促進するための戦術的同盟を達成すること」を望んだ。^[20]多数のフランス人カトリック教徒が共産党との対話に参加したが、トレズが驚いたことに、「これらのカトリック教徒の大部分は、モーリス・トレズが訴えかけたカトリック教徒の労働者、事務員、職人、農民ではなく、むしろカトリック教徒の哲学者、『社会的な司祭』、ジャーナリスト、枢機卿であった」^[20] 。カトリック教徒は革命の社会主義的概念に警戒し、ほとんどの社会主義運動の無神論に強く反対したが、 「資本主義と経済的自由主義に対する強い批判は、司教の声明とカトリック文献の一貫したテーマであった」^[20] 。フランスにおける共産主義とカトリックの統一の試みは成功したと考えられている。なぜなら、ほとんどのフランスのカトリック教徒はファシズムに反対しており、反ファシズムの統一を理由に同盟を提案されたとき、「共産主義の提案を政治問題というよりも宗教的、道徳的問題と見なした」からである^{[20] 。}

アイルランドのカトリック教会は、アイルランド社会のさまざまな階層を統合する上で重要な役割を果たし、アイルランドのナショナリズムが大衆運動となるための団結を築きました。^[21]教会は、19世紀後半から20世紀初頭にかけて、英国政府と衝突し、アイルランドの理念を推進する中で、ナショナリストおよび反英国勢力としての評判を得ました。アイルランドにおける英国の存在に反対する迫害された教会としてのアイデンティティを確立したカトリックは、アイルランドのアイデンティティの源泉となりました。^[21]そのため、 1922年にアイルランド自由国が設立されたとき、カトリックとナショナリストの価値観は「国民の大多数によって支持され」、教会は新しいアイルランド国家の立法府に大きな影響を与えました。しかし、教会はアイルランド国家とそのアイデンティティの両方に顕著な影響を与えましたが、「実際の政治は、大部分が階層の一般的な監督の下で信徒に委ねられました。」^[22]

20世紀のアイルランドでは教会が「圧倒的に優位」であったにもかかわらず、1922年のアイルランド憲法は世俗的な性格を持ち、政教分離の理想に従い、アイルランドの聖職者によって支持された。^[23]聖職者だけでなくカトリック民族主義者のサークルやカトリック・ブレティンなどの新聞は、彼らが考える「ゲール語精神や積極的な国民意識の欠如」に焦点を当て、英語文学を「異国の言語に縛られている」アイルランドの兆候として非難し、^[23]第一次世界大戦後のアイルランド社会における非ゲール語的または「偶発的な」要素と見なされるものを攻撃し、ダニエル・コーカリーが定義したように、アングロ・アイリッシュの影響を欠いた伝統的な隠れたアイルランドを復活させる必要性を強調した。カトリック界やイエズス会のティモシー・コーコランのような聖職者自身によって表明された戦闘的ゲール語主義は、政府に対してゲール語化措置を積極的に圧力をかけた。^[23]

自由国の初期の民族主義政府は、警察（1923年警察法）、経済（1923年財政法）、地方自治体（1923年地方自治法）などの行政措置に注力しており、「カトリックの影響は微塵も感じられない」状態だった。^[22]しかし、政府は社会政策において政治的カトリックに大きく依存しており、その決定はカトリックの教えと教会の意志によって大きく左右されていた。政府は教会に教育に対する大きな統制権を与えており、教育大臣のトーマス・デリッグは1938年に「自由国ほどカトリックの理想の教育制度に近い国家教育制度を持つ国は世界中どこにもないと言っても過言ではないと思う」と述べた。^[22]その結果、「カトリック教会は新国家の最も強力な同盟者となり、その絶大な権威を法と秩序の大義に貸与し、新国家の、主にカトリック国家の最大の教会的利害、すなわちその学校と聖職者管理システムを自由に使えるようにした。」^{[22] 1926年に}フィアナ・フォイルがアイルランドの政治に登場した後、国内の世論は、現状に満足する中流階級のアイルランド人有権者と、自由主義資本主義に疎外感を感じ、キリスト教コーポラティズムとカトリックの社会教義の理想に基づく経済システムを望む農村部および労働者階級の有権者に二極化した。パトリシア・A・ラムルーによると、アイルランドのカトリック教会の歴史は「組織化された労働者との協力の伝統を思い起こさせる」。教会はアイルランドの労働者階級の間で特に人気があり、中流階級の労働者よりも信仰心が強く、カトリックの労働組合に参加することで教会とより深く関わっていた。カトリック教会は労働組合を設立し、指導する組織力を使い、「カトリック教会は労働運動の友という評判を得た」。1929年、バチカンとアイルランド自由国の間で外交代表が交換され、アイルランド政府とローマ教皇庁の関係はより友好的になった。政府側の演説者の一人は次のように述べた。「我々の歴史全体は、ローマ司教を目に見える指導者とするカトリックの宗教の原則に忠実であることから、その支配的な特徴を受け継いできた。我々の国民の大多数にとって、我々の歴史のこの現在の段階は、ローマ教会への我々の忠誠心によって細部に至るまで予め決定されていた」^[22]このような雰囲気の中で、フィアナ・フォイルの有権者獲得戦略は、現政権よりもさらに過激なカトリック政党として自らを描写することに基づいていた。同年、ショーン・T・オケリーは次のように述べた。「我々フィアナ・フォイル党員は、カトリックの意見の大部分を代弁していると信じている。いかなる条件もなしに、我々はカトリックの大部分を代表していると言えると思う」[ ^{22] 。}

アイルランド自由国では、カトリックの社会運動が「ますます勢いを増し」、一般社会と政府自体の両方で圧倒的な数の支持者を抱えていた。^[22]その結果、カトリック聖職者は、間接的ではあるが、アイルランドの政治に強力な影響力を持っていた。それにもかかわらず、聖職者の影響は必ずしも国を右翼的または反動的な方向に押し進めるものではなかった。アイルランドの司祭たちは、政治的カトリックをキリスト教民主主義、ゲール語主義、中庸の理想に従うべき勢力と見なしていたからである。 ^[22] 1929年、パトリック・モリスロー司教は次のように助言した。「正式にはカトリックではないが、我々の政府は同時に主にカトリック教徒のために立法を行っている。そのため、その法律は、どの部分においても抑圧的ではないが、国民の圧倒的多数のニーズを特別に考慮するべきである。」^[22]最終的に、1937年に新しい憲法が起草され、法律として施行された。エアモン・デ・ヴァレラはこの問題に関して教皇特使とマクロリー枢機卿に積極的に助言を求め、彼らの助言により、新憲法にはカトリック教会の排他的承認は含まれず、教会の「特別な地位」を認めるとともに、アイルランドの他の教会にも特別な承認が与えられ、これは民主的なプロセスと宗派間の暴力の防止の両方に必要であると考えられた。^[22]

アイルランドは1960年代まで非常に宗教的な社会であり続けた。1950年代になっても、アイルランドのイメージは「迫害や飢餓に直面しても信仰の純粋さを保ってきた」カトリック社会だった。1950年代にアイルランドを訪れたピーター・マッキーフリー大司教は、アイルランドを「信仰の国...個人、社会、国家生活のあらゆる面に浸透している信仰。教会でも路面電車でも、一日中いつでも見ることができる」と称賛した。^[24]しかし、第二次世界大戦の終結後に世俗主義が到来すると、教会もアイルランド社会自体も変化し、自由主義の方向に傾いた。1960年代から、カトリック教会は急速にアイルランド社会への影響力を失うことになる。1937年とは異なり、政府はもはや政治問題で聖職者の助言を求めなくなり、教会に公然と反抗するところまでいった。プロテスタント少数派の間での反カトリック主義は1960年代までにほぼ消え去ったが、今度はリベラルなグループや運動の反聖職者主義に取って代わられた。^[25]しかし、教会自体も第2バチカン公会議のおかげで自由化され、教会はアイルランド社会の世俗化の進行を受け入れ、1959年にピーター・コネリー神父は次のように書いた。「…教会は、民法の強制によって道徳的権威を損なってはならないし、また『公の道徳』や『公の秩序』が脅かされない限り、国家が私的な道徳生活に介入してはならない。民法は罪を正式には扱っていない。」^[24] 1960年代と1970年代には、多くのカトリック司教が同様の声明を発表し、教会は政府に「カトリックの道徳秩序を守る」のではなくアイルランドの民主主義を守ることを期待していると明確にした。^[24]アイルランド国立大学のルイーズ・フラーによれば、第2バチカン公会議の頃までに、アイルランドのカトリック思想は「規則の順守よりも愛を強調し、人間性について否定的ではなく肯定的な見方をする」民主的なものになった。^[24] ジョン・ヘンリー・ホワイトは「カトリックの社会教義は非常に活発であったが、イデオロギー的ではなかった」と書き、教会は「人々の実際のニーズにもっと関心を持つようになり」、教育や医療などのさまざまな社会分野を支配しようとはせず、代わりにこれらの問題に関して国家と緊密に協力し、調整するようになったと主張している。^[25]教会はフェミニズムなどの社会問題でも自由化し、「アイルランドの修道女たちは教会内での従属的な役割に異議を唱え、教会の家父長制の伝統を批判し、教会が貧困者の懸念にもっと関与するよう促した」。^[25]そのため、政治的カトリック教徒は左派にシフトし、多くの人が解放神学を受け入れているあるいは進歩的なカトリック。第2バチカン公会議では、アイルランド社会と政治におけるこれまでのカトリックの優位性を犠牲にしても、教会が何よりも民主主義を主張する必要があると強調し、カハル・デイリー枢機卿は次のように書いている。「カトリック教会は、信仰告白国家という概念を完全に拒否します […] カトリック教会は、福音を宣べ伝える自由のみを求めています […] 私たちは、カトリック教会の道徳的教えを憲法改正の基準にしたり、カトリック信仰の原則を民法に盛り込んだりすることを決して求めていないことを繰り返し宣言してきました。」^[25]

ローマカトリック教会の連合は、時には教会の階層構造という形で、また時には階層構造から独立して活動するカトリック信徒組織の形で、さまざまな国の 独裁政権とのつながりを生み出した。

• オーストリアでは、エンゲルベルト・ドルフースがローマカトリックの政党を一党独裁国家の唯一の政党に変えた。オーストリアの田舎では、カトリックのキリスト教社会党がハイムヴェーア民兵と協力し、1932年にドルフースが政権を握るのを助けた。1934年6月、彼は「我々はキリスト教の世界観に基づいて国家を樹立する」と記した独裁主義の憲法を作成した。教皇はドルフースを「キリスト教徒で、心の広い人物...オーストリアを非常によく、非常に毅然と、そして非常にキリスト教的なやり方で統治している。彼の行動はカトリックのビジョンと信念の証人である。オーストリア国民、我々の愛するオーストリアは、今やそれにふさわしい政府を持っている」と評した。
• ポーランドでは、1920年代にユゼフ・ピウスツキがカトリックのコーポラティズムをそのイデオロギーに取り入れた軍事政権（サナツィア）を樹立した。第二次世界大戦後、カトリック教会は共産主義政権に対する反対の中心となった。多くのカトリック司祭がポーランド人民共和国の共産主義政権に反対したために逮捕されたり行方不明になった。ヨハネ・パウロ2世は、報復を招かないような形で共産主義政権への反対を奨励し、（CNNからの引用では）「共産主義の強靭な敵であり人権の擁護者、マルクス主義者を彼ら自身の対話路線で打ち負かすことができる強力な説教者であり洗練された知識人」となった。ソビエト連邦の崩壊後、ポーランドは複数政党制の民主主義となり、アクチャ・ヴィボルチャ・ソリダリノシッチやリーグ・ポーランド・ロジンなど、カトリックを擁護すると公言するいくつかの政党が合法化された。

戦間期のヨーロッパにおけるファシズムの台頭について、ジュゼッペ・ピザルドは「ファシスト全体主義」を「キリスト教とカトリックの社会存在、国家、国際関係の概念とは対極にある」と非難した。^[26] エミリオ・ジェンティーレは、ピザルドが非常に保守的であると考えられていたことを強調し、カトリック聖職者の反動的なサークルでさえファシズムに対して敵対的な態度を示している。ジェンティーレによると、カトリックの反ファシストはファシズムを政治的宗教とみなし、本質的に社会的影響力をめぐってカトリック教会と競合していると考えていた。イジーノ・ジョルダーニはファシズムを教会を従属させることを望む現代版のカエサロパピズムと呼び、ルイジ・ストゥルツォはファシズムはカトリックと根本的に相容れないと主張した。なぜなら、カトリックの価値観とカトリック国家を推進するのではなく、「ファシズムは自ら崇拝されることを望み、ファシスト国家を作ろうとしている」からである。^[26]

エミリオ・ジェンティーレ、ロジャー・グリフィン、レナート・モロなどの歴史家は、カトリック教徒は一般的にファシズムに反対しており、国家レベルでは教会がファシズムに反対するか、自らの立場を主張するために「穏健な」役割を果たしたと主張している。 ^[27]ハル大学のフィリップ・モーガンは、イタリアのファシストはカトリック教徒を敵とみなしており、ロベルト・ファリナッチは「カトリック組織の指導者とメンバー」をファシスト政権の主要反対者と特定していると書いている。 ^[28]エイドリアン・リトルトンは、ファシズム自体が反聖職者主義的だったと主張している。ベニート・ムッソリーニ自身は「教会への憎悪で知られる」無神論者であり、^[29]しばしばバチカンだけでなくカトリック教徒自身も攻撃した。多くのイタリアのファシストはイタリアの「脱バチカン化」を要求し、ファシスト宣言自体も反カトリック的だった。リトルトンによれば、「典型的なファシスト熱狂者は、敵のリストの中で司祭を社会主義の扇動者のすぐ後に位置付けた」。^[29]教会は、1926年に聖務省がアクション・フランセーズを非難する法令を公布した時点で、ファシスト政権や国家主義政権から距離を置き始め、その後「バチカンは、カトリックの教義におけるファシストの逸脱の危険と戦うために、索引を利用し続けた」。 ^[30]

1929年、教会はカトリックとムッソリーニのファシスト国家との「和解」を主張したファシストジャーナリストのマリオ・ミッシロリの書籍を禁止し、1934年にはジョヴァンニ・ジェンティーレの作品も禁止された。ムッソリーニが特に不快に感じたのは、彼が「政権のお気に入りの作家」とみなしていたアルフレド・オリアーニの書籍の禁止であった。 ^[30] 1929年、イタリアで最も古いカトリック定期刊行物の一つであり、ローマ教皇庁によって直接管理および改訂されているラ・チビルタ・カトリカは、ファシズムを厳しく非難し、教会に対するムッソリーニの態度をナポレオンの態度と比較した。^[30]教皇ピウス11世もファシズムと全体主義体制の概念に断固として反対し、1926年のクリスマスの演説でファシズムを非難し、^[30] 1931年の回勅「善良なる者などいない」でもイタリアのファシズムを反カトリックで「憎悪、暴力、不敬」の思想だと非難した。^[31]ファシストの報道機関もカトリック教会を攻撃し、反ファシズムの組織だと非難し、国政に干渉していると非難した。^[32] 1932年にジョヴァンニ・ジェンティーレとムッソリーニが書いた「ファシズムの教義」でもファシズムは「精神的な生活を教え、それを促進する」と表現され、教皇はこれを反キリスト教的でカトリックに取って代わろうとしていると非難した。^{[33]アルフレド}・イルデフォンソ・シュスター枢機卿などの他の聖職者もファシズムを攻撃し、シュスターはそれを「哲学的宗教システム」および「ヘーゲル的国家崇拝」と表現した。^[33] 1935年後半、当時教会事務総長であったドメニコ・タルディーニ枢機卿は、教皇ピウス11世に代わって「ファシズムの13年間」と呼ばれる文書を発表し、イタリアの政権とイタリアのエチオピア侵攻を強く非難した。この文書は、「独裁者の気まぐれがイタリアの破滅である」と主張し、「ナショナリズムの悪魔にとらわれ、教皇よりもムッソリーニを信じている」イタリア人を攻撃した。^[34]

ファシスト政権下のイタリアとカトリック教会の関係は3つの時期に分けられる。ローマ進軍以前、教会はファシスト運動に敵対し、聖職者やカトリック組織から公然と非難されていた。^[33]ファシスト政権が樹立された後、ムッソリーニがローマをなだめ、政権に対する国民および外国の評価を改善しようと努めたため、関係は着実に改善し、最終的には1929年のラテラノ条約につながった。1931年以降、教会は政権に対する反対を強め、特に政権の反聖職者政策やアツィオーネ・カトリック教会などのカトリック組織の禁止を背景に反対を強めていった。^[32] 1930年代半ば、イタリアのファシスト政権がドイツ政権と協力し始め、1938年にオーストリア併合を黙認し、人種法を施行すると、教会はイタリアのファシスト政権に対して公然と敵対するようになったが、^[35]教会はこれに強く反対した。^[33] 1938年、ピウス11世は反ユダヤ主義の法律を強く非難し、「キリスト教徒は反ユダヤ主義に参加することは許されない。…精神的には私たちは皆セム人である」と述べた。エマ・ファットリーニによると、ピウスは「ファシズムとカトリック教会の目的は相容れないと結論付けた」という。^[36]人種法の施行後、ファシストの密告者は「聖職者と実践的なカトリック信者は、ユダヤ人に向けられた措置を迫害として非難していることを明確にしている」と述べた。^[37]教会は1943年にイタリア社会共和国を承認することを拒否し、その特権的な地位を利用して反ファシスト活動家に避難した。^[38]カトリック教会は第二次世界大戦中、イタリアの秘密の反ファシスト抵抗の中心となり、キリスト教民主党が抵抗運動と戦後イタリアの政治において最強の勢力として台頭することを可能にした。^[39]エイドリアン・リトルトンは「ファシズムから民主主義への移行を成し遂げた最も重要な国家機関はカトリック教会だった」と主張している。 [ ^40]一方、リチャード・A・ウェブスターは「全体主義的な統制がますます厳しくなる状況において、教会はイタリアでファシズムが決して浸透しなかった数少ない機関の一つだった」と指摘している。^[41]

イタリアでは、ストライキ、抗議活動、社会主義グループとファシストの黒シャツ隊との衝突が目立った「ビエンニオ・ロッソ」と呼ばれる不安定な時期があったが、その間、教会はイタリアのファシストに対して強い批判を示し、新聞「ラ・チヴィルタ・カトリカ」などのカトリック系メディアはファシズムを邪悪で反キリスト教的な運動と呼んだ。^[33]この時期、カトリックの社会運動と労働者運動は、特にヴェネト、ベルガモ、ブレシアなどの北部地域でイタリアのほとんどの地域で地方自治を確立し、カトリック教徒は労働者連盟、相互扶助協会、協同組合、地方銀行を結成した。イタリアではカトリックのサブカルチャーが優勢で、地元の司祭、カトリック組織、新聞が「カトリック世界」を構築していた。このカトリックのサブカルチャーと組織、特にそれと関係のあるカトリックの労働組合は、カトリックの社会教義や分配主義ではなく社会主義に従う「赤」の労働者運動とは対照的に「白」と呼ばれていた。ジョン・M・フットによると、カトリック運動は断固として反ファシズムであり、政治的には左派寄りだった。フットは、カトリックの労働組合はしばしば「『赤』の労働組合よりも戦闘的で、地主や繊維会社のボスと暴力的な衝突を起こした」と述べている。^[42]そのため、1920年代のイタリアのカトリック教徒は左翼であり、黒シャツ運動の影響をほとんど受けず、反ファシズムのために社会主義労働組合と「労働者の団結」同盟を結ぶ用意があった。ベルガモのロマーノ・コッキやヴェローナのジュゼッペ・スペランツィーニなど、地元のカトリック社会主義指導者が現れた。このような「左翼カトリック」の存在は強く、ヴェローナの左翼カトリック組合が組織したストライキには15万人の「白人」労働者が集まった。結局、「赤い」社会主義組織と「白い」カトリック組織の間の永続的な同盟は、両者が反ファシズムの見解にもかかわらず、協力する意志がほとんどなかったため、成功しなかった。社会主義組合は、白人連盟が組織するストライキへの参加を拒否することが多く、地元の地主が社会主義とカトリックの分裂を有利に利用し、労働組合を互いに孤立させるのを許した。L'Italia などのカトリック新聞は、「赤い」組合の中立性を批判し、1919 年に「我々の赤い敵と支配階級の間には密接なつながりがある」と書いた。^[42] PSIはカトリック左派に対して敵対的な態度を保った。1920 年、アルフォンソ・レオネッティはカトリック労働者は革命の「真の障害」であり、彼らをファシストの黒シャツ隊と同等であるとし、PSI は「右派よりも強い力で左派カトリックと戦わなければならない」と主張した。脚注では、アントニオ・グラムシのような個人的社会主義者だけがカトリック左派との反ファシズム同盟の可能性を探った。^[42]カトリックの連盟や労働組合はファシスト報道機関から「白いボルシェビキ」や「共産主義」として非難された。クラディア・バルドリは、「赤」組織と「白」組織の間に永続的な同盟は結ばれなかったが、カトリック組織は黒シャツ隊に激しく反対し、彼らの抗議は「社会主義が採用したものよりも過激であり、ムッソリーニ政権下では「白いボルシェビズム」の一形態として記憶されていた」と述べた。^[43]

ドイツにおけるカトリックとプロテスタントの分裂は、宗教改革以来、ドイツの政治に影響を与えてきた。ドイツ統一後の文化闘争は、ドイツ国家とカトリックの間の決定的な争いであった。

ワイマール時代のドイツでは、中央党がカトリック政党であった。同党は、今日まで教会と国家の関係を規制し続けている帝国協約（1933年）の調印とほぼ同時期に解散した。ピウス11世の回勅「我らゾルゲ」 （1937年）は、帝国協約に違反しているとみなされる行為に抗議した。ナチスドイツにおけるカトリック司教の役割は、教皇ピウス12世とホロコーストの研究において、いまだに議論の的となっている。

ロバート・A・クリーグによれば、「カトリックの司教、司祭、および信徒指導者は、1920年代初頭の発足以来、国家社会主義を批判してきた」 ^[44]。一方、 1934年に『セワニー・レビュー』は「ヒトラー運動がまだ小規模で、一見取るに足らないものであったときでさえ、ドイツのカトリック聖職者は、それが教会の特定の信条と原則に対する本質的な脅威であることを認識していた」と述べている。 ^[45]カトリックの説教と新聞はナチズムを激しく非難し、それがネオペイガニズムを支持していると非難し、カトリックの司祭は信者がNSDAPに参加することを禁じた。^{[46] [47]} ヴァルデマール・グリアンは、1930年と1931年からカトリックの上級司教がNSDAPを非難する声明を何度も発表し、国家社会主義とカトリック教会の関係を描写して、「法的宣戦布告はないが、それでも戦争は続いている」と結論付けた。^[47]

ルートヴィヒ・マリア・フーゴはナチ党員であることを非難した最初のカトリック司教であり、1931年にミヒャエル・フォン・ファウルハーバー枢機卿は「信仰と道徳の真の教えの守護者として、ナチズムがカトリックの教義と相容れない文化的政治的見解を維持する限り、司教たちはナチズムについて警告を発しなければならない」と書いた。^[44]ファウルハーバー枢機卿のナチズムに対する率直な批判はドイツのカトリック教会から広く注目され、支持を得た。アドルフ・ベルトラム枢機卿はドイツのカトリック教徒に対し、ナチズムは「キリスト教の根本的真理に最も明らかに反する」ため、ナチズムに全面的に反対するよう呼びかけた。^[46]セワニー・レビューによると、「カトリック教徒は国家社会主義党の登録メンバーになることを明確に禁じられ、不服従なカトリック教徒は聖餐を受けることを拒否され、ナチスの制服を着てナチスの旗を掲げた集団は教会の礼拝に参加することを許されなかった」。^{[45]ベルトラムとファウルハーバーによるナチズム非難はほとんどのドイツ人カトリック教徒の見解を反映したものだったが、彼らの多くは}ワイマール共和国の制度にも幻滅していた。^{[44] [46]}

イタリアの歴史家エマ・ファットリーニによると、バチカンはドイツにおけるナチズムの台頭をますます懸念し、教皇ピウス11世は共産主義よりも国家社会主義の方がカトリックにとって大きな脅威であると信じていた。バチカンとナチス政権の敵対関係の結果、1937年に教皇は回勅『ゾルゲの教え』を公布した。 ^[36] 『ゾルゲの教え』は国家社会主義を直接攻撃し、非難した。^[48]この回勅はナチス政権とその政策、特に反ユダヤ法や帝国協約の数々の違反を強く非難した。回勅は国家社会主義はカトリックの信仰とカトリックの倫理のどちらとも相容れないと述べ、ナチズムが唱える「いわゆる血と人種の神話」に対抗するようカトリック教徒に呼びかけた。フランク・J・コッパは『ゾルゲの教え』を「ナチスの政策に対する力強く劇的な非難」とみなしている。 ^[49]バチカンがナチズムに対して攻撃的な姿勢を取った結果、ドイツのカトリック聖職者は政権に反対し、カトリック教会はしばしば反ナチス抵抗運動の集会の場となった。1939年1月、マルティン・ボルマンはカトリック聖職者の大多数が「ナチズムとそれが率いる国家に対して、隠れて、あるいは公然と反対している」と述べた。 1938年の国家保安本部の年次報告書は、カトリック教会がナチス政権に対して明確な敵意を表明しただけでなく、ドイツのカトリック教徒が「第三帝国の崩壊をもたらそうとしている」と非難した。ラインハルト・ハイドリヒはカトリックを国家社会主義の激しい反対者とみなし、「バチカンが常に示していた敵意、ヴュルテンベルクのシュロール司教の行動に代表されるアンシュルスに対する司教たちの否定的な態度、ブダペストのカトリック聖体会議をドイツに対する統一的な反対のデモンストレーションにしようとする試み、そして教会指導者たちが牧会書簡で繰り返した不信心と教会生活の破壊に対する非難」を挙げた。^[50]

第二次世界大戦中、ローマカトリックの司教であるヨゼフ・ティソは、スロバキアでナチスの売国奴となった。ティソは国家元首および治安部隊のトップで、腕章にカトリック聖公会の十字架を着けた準軍事組織フリンカ衛兵のリーダーでもあった。スロバキアの民族主義者は、スロバキアは生来カトリックの国であると考え、カトリックはスロバキアのアイデンティティの基本的な部分であると考えられていた。このため、カトリックの聖職者はスロバキア国家の社会的、政治的な場面で非常に活発に活動しており、第二次世界大戦中、スロバキア人の約80%がカトリック教会の信者であった。スロバキア政府は、ヨゼフ・ティソの聖職者ファシスト派と、ヴォイテク・トゥカ率いる親ドイツ国家社会主義派に分かれていた。スロバキア政府には、信心深いカトリック教徒だけでなく、ローマカトリックの聖職者も多かった。しかし、リチャード・J・ウォルフは、これはスロバキアの国民生活におけるカトリック教会の重要な地位の結果であり、そのような状況は「真に民主的な国家でも発生した可能性がある」と主張している。^[51]第一スロバキア共和国を統治したスロバキア人民党は、カトリックの司祭アンドレイ・フリンカによって設立された。この党は権威主義的で国家主義的であり、カトリックの社会教義の要素をイデオロギーの要素としてカトリックの物語とともに含んでいた。党は宗教的なイメージを使用していたが、政権に対するドイツの強い影響のためにカトリックの支持者を獲得することはできなかった。ドイツ、オーストリア、ポーランドでのカトリック教会の迫害が明らかになると、スロバキアの教会はナチスドイツの影響に対する反対者と見なされた。^[52]

バチカンはカトリックと聖職者の性質にもかかわらず、スロバキア政権に批判的だった。教皇ピウス11世は聖職者の政権への参加と支持を阻止し、ドメニコ・タルディーニ大司教はティソに、彼がスロバキア大統領に任命されたことを「聖座は喜んではいない」と伝えた。ヴォルフは「カトリックのスロバキアがドイツの網にさらに入り込むにつれて、バチカンは一貫して不安を示した」と指摘し、カトリックの聖職者たちは親ドイツ的かつファシスト的な政策をめぐってティソとその政府と絶えず衝突した。教会は政権が実施した「ナチスの前進」を懸念し、またその深い社会的影響力を維持しようとした。ヴォルフによると、「スロバキアにおける教会とナチズムの究極の力試しは、国内のユダヤ人人口の運命をめぐる闘争に集中した」。^[51]バチカンはスロバキアで組織的に実施された反ユダヤ主義の法律に強く反対した。ニュルンベルク法典に基づく「ユダヤ法典」がドイツ語で導入されたことはカトリックの原則に反すると宣言され、ルイジ・マグリオーネ枢機卿はバチカンを代表してこの法律に対する公式抗議を発し、「カトリックが圧倒的に多い国でカトリックの原則に明らかに反する法律が公布されるのを聖座が目撃したことは大きな悲しみである」と書いた。バチカンの強い抗議はスロバキアの司教とカトリック組織を勇気づけ、スロバキアのユダヤ人を迫害している政府を強く批判した。カトリックの新聞「カトリーク・ノヴィニー」では、カトリックの聖職者たちが政権の反ユダヤ的行動を非難した。これに対してヴォイテク・トゥチャは「ユダヤ人、そして多くの場合洗礼を受けていないユダヤ人の利益」を守っているとしてスロバキアの聖職者を批判した。^[51]

ジョン・S・コンウェイによると、スロバキア政府の代表者はカトリックの価値観に従うと主張し、ドイツから独立していると主張したが、スロバキアのカトリック教徒は政権をほとんど支持しなかった。コンウェイは「キリスト教の伝統はますますナチスの影響に対する抵抗の要素として見られるようになった」と述べ、国家保安省の報告書はしばしば「スロバキアの聖職者の反ドイツ的または反ナチ的態度」が広範に及んでいると言及した。^[52] 1940年5月のスロバキアにおけるドイツ諜報機関の報告書は「スロバキアにおけるカトリック教会の活動は完全に反ドイツ的であると言える」と述べた。^[52]教会はその影響力を利用してスロバキアのユダヤ人の救出活動を指揮し、反ドイツ感情を広め、しばしばさらなる反ユダヤ法の導入を阻止しようとした。聖職者による人道的努力はスロバキア政府の人種政策と衝突し、政権の反ユダヤ主義的行動はしばしばドイツの干渉の産物として、国民の意志に反してスロバキアに押し付けられたものとして提示された。リビア・ロスキルヒェンによれば、カトリック教会はスロバキアにおけるホロコーストに対する手強い障害とみなされており、1943年1月12日のドイツの報告書では「スロバキアにおけるユダヤ人問題の最終的解決は、特にカトリック教会によって反対されるであろう。カトリック教会は、隣人愛やその他の人道的感情を装って、スロバキアにおけるユダヤ人の疫病に対する決定的な措置を妨げている」と報告されている。^[52]地元の聖職者は反ナチ抵抗を支持し、最終的にはスロバキア国民蜂起で頂点に達した。コンウェイは、カトリックの聖職者たちが反乱軍に加わる準備ができており、ドイツ軍が蜂起を鎮圧した後、スロバキアの多くの人々は、国がドイツに服従するか、進撃するロシア軍に降伏するかの選択を迫られていると見ていたと指摘している。この状況下で、カトリックの聖職者たちは「後者の展開を歓迎することが多かった」^{[52] 。}

ベルギー憲法は、ベルギーを自由民主主義国家として確立し、その憲法は当時最も自由主義的なものの一つであった。ブルーノ・デ・ウェーバーによれば、フランスやイタリアとは異なり、反聖職者政策が実施されなかったため、ベルギーのカトリック教会は自由民主主義を支持していた。デ・ウェーバーは、「ベルギーのカトリック教会の超山岳派運動でさえ、ベルギーの憲法制度に署名した」と指摘し、憲法上の自由は、教会が政治的および社会的運動および組織のカトリックネットワークを構築する可能性を提供した。カトリック信仰が広まっていたため、政治的カトリックはベルギーで強力かつ支配的な勢力であった。1930年代には、ベルギーの子供の98％が洗礼を受け、結婚の80％が聖別され、圧倒的多数のベルギー人がミサに出席した。^[53]

1884年から1914年まで、ベルギーは親聖職者のカトリック党によって統治され、教会はベルギーの政治に対して深い支持と影響力を享受していた。カトリック教徒は政治的自由主義から疎外されることはなかったため、カトリック党は1830年の自由主義憲法を全面的に尊重し、その非常に強い影響力にもかかわらず、カトリック教会の階層は宗教と政治の問題の分離を尊重した。^[54]しかし、ベルギーのカトリックの自由主義的傾向にもかかわらず、ベルギー政治におけるフランス語圏のエリート層の支配への反応として現れたフラマン運動内では、超山岳主義と保守主義も広まった。フラマン運動は、オランダ語の平等な権利を要求し、反自由主義も取り入れながらフラマン独立を主張した。フラマン運動は、第一次世界大戦後に、特に社会主義と反聖職者主義の台頭への反応として支配的になった。ワロン地域では、過激化したフランス語圏のカトリック保守派と退役軍人がファシストや極右政党や組織の設立を開始し、1935年には極右のレグシスト党が誕生した。 ^{[54] [53]}

レオン・デグレルのレグジスト党は、ファシズムの傾向と政治的カトリック主義を組み合わせたレトリックを推進し、過激化したカトリック教徒を誘致した。デ・ウェーバーはレグジストのレトリックを「右翼ポピュリストの寄せ集め」と表現している。フランドルでは、過激化したフランドル民族主義者が1931年にヴェルディナソを結成した。これはカトリックの社会教義をモデルにしながらも超国家主義を推進する極右政党だった。1933年にはフランドル国民同盟が設立され、これも政治的カトリック主義とファシズムの綱領を組み合わせ、外国人嫌悪と反ユダヤ主義を推進しようとした。^[53]レグジストとFNLはともに、1936年のベルギー総選挙でキリスト教民主のカトリック党を犠牲にして議席を獲得した。それにもかかわらず、カトリック党は極右運動との連立を拒否し、カトリックの指導者たちはレグジストを非難し、カトリック党への支援を続けた。1939年のベルギー総選挙では、レグシスト党とFNLの支持率はともに大幅に低下した。1930年代のベルギーでは、バチカンと地元の聖職者はキリスト教民主主義を政治的カトリックの基盤として推進し、極右運動はしばしば外国の、ドイツのものとして非難された。デ・ウェーバーは「社会主義者、自由主義者、キリスト教運動は、ファシストで親ドイツ政党であるFNLと戦った。それには十分な理由があった。デ・クレルク氏と他のFNL指導者の一部は、ドイツ軍の秘密諜報機関であるアプヴェーアと秘密裏に接触していた」と指摘している。^[53]

第二次世界大戦中のドイツ占領下、カトリック聖職者は受動的抵抗を行い、ドイツ当局との対立を避けつつカトリック協力者には敵対的であった。1942年にドイツ協力派のFNLのリーダー、スタフ・デ・クレルクが亡くなったとき、カトリック教会は葬儀の開催を拒否し、式典を世俗的かつ野外で執り行うよう強要した。デ・ウェーバーによれば、協力派や極右運動はカトリックの政治エリートから敬遠され、ファシズムとカトリックはベルギー国内で別々かつ敵対的な社会的ネットワークとして存在し続けた。レグシストがドイツとの協力とカトリック抵抗運動への参加のジレンマに直面したとき、「彼らの超国家主義はカトリックの連帯よりも勝った」。^[53]

1961年以前、米国にはカトリック教徒の大統領はいなかった。多くのプロテスタントは、カトリック教徒が大統領に選ばれれば、教皇から直接命令を受けるのではないかと恐れていた。これが、ニューヨーク州の民主党知事アル・スミスが1928年の大統領選挙でハーバート・フーバーに敗れた理由の1つだった。1949年から1950年にかけての意外なベストセラーは、ポール・ブランシャードの『アメリカの自由とカトリックの力』だった。^[55]ブランシャードは、カトリック教会の階層組織が立法、教育、医療行為に過度の影響力を及ぼしていると非難した。数年後、ジョン・F・ケネディは選挙運動中にルイジアナ州のバプテスト派牧師の大会で演説した。彼は、選出されたら宗教よりも国を優先すると約束した。

1960年代後半以来、カトリック教会は米国で中絶、自殺ほう助、安楽死といった「生命の問題」をめぐって政治的に活動しており、司教や司祭の中には、中絶合法化を公然と主張するカトリック政治家への聖体拝領を拒否する者もいる。しかし、このことが教会内部に汚名を着せている。教会はまた、死刑、同性婚、福祉、国家の世俗主義、さまざまな「平和と正義」の問題などをめぐる争いでも重要な役割を果たしてきた。教会の役割は、特定の地域のカトリック教会の規模やその地域の支配的なイデオロギーによって地域ごとに異なる。たとえば、米国南部のカトリック教会は、ニューイングランドのカトリック教会よりも国民皆保険に反対する可能性が高いだろう。

カトリックの司祭ロバート・ドリナンは、マサチューセッツ州の民主党員として議会で5期務めたが、教皇庁から議席を放棄するか俗人となるかの選択を迫られた。1983年の教会法典は、カトリックの司祭が世界中のどこででも政治的な役職に就くことを禁じている。^[56]

アルゼンチンでは、1884年にフリオ・アルヘンティーノ・ロカ大統領が世俗教育に関する法律1420号を可決し、世俗主義が施行されました。1955年、カトリック民族主義者は「自由革命」でペロン将軍を打倒し、1966年に協定が調印されました。カトリック民族主義者はアルゼンチンの政治で引き続き重要な役割を果たしましたが、教会自体は第二次世界大戦後に元ナチスの逃亡を組織するために密告ラインを設置したと非難されました。さらに、当時ブエノスアイレス大司教であったフランシスコ教皇を含む数人の重要なカトリックの人物が、1970年代の「汚い戦争」を支持したと非難されています。1959年から1975年までブエノスアイレス大司教を務めたアントニオ・カジャーノは、原理主義組織シテ・カトリックと親しく、ジャン・ウセ（アクション・フランセーズの指導者シャルル・モーラスの元個人秘書）の反革命戦争と「破壊活動」に関する理論をアルゼンチンに紹介した。^[57]

伝統的に、オーストラリアのカトリック教徒は主にアイルランド系で労働者階級であった。^[58]これは市民社会や政治で顕著であり、都市部に住むアイルランド系カトリック教徒は、オーストラリア労働党の結成を含む労働運動において不釣り合いな役割を果たし、典型的には保守政治に関わっていた英国国教会や長老派教会がビジネスにおいて不釣り合いな役割を果たしていたことと政治的に真っ向から対立していた。^{[59]この傾向は、ほとんどのカトリック教徒が労働党に投票し、ほとんどの英国国教会、長老派教会、メソジスト教会が}保守派の対立候補に投票するという1950年代まで続いた。^{[60]この分裂は}第一次世界大戦中にはっきりと痛烈に明らかになった。アングロサクソン系プロテスタントは、忠誠主義という体制文化に沿って、戦争と徴兵を反射的に熱狂的に支持した。 ^[61]逆に、アイルランド系とスコットランド系カトリック教徒は両方に対して反射的に批判的だった。^{[62] [63]}オーストラリア政府が徴兵制を導入しようとしたが、2度の国民投票で否決された。^[64]ダニエル・マニックス大司教のような戦争と徴兵制に反対する著名なアイルランド系カトリック運動家は、プロテスタントから裏切り者として広く公に非難された。^{[63] [61]}

2003年、ヨハネ・パウロ2世は、2003年の米国主導のイラク侵攻に対する著名な批判者となった。彼は「平和大臣」ピオ・ラギ枢機卿をジョージ・W・ブッシュ米国大統領との会談に派遣し、戦争への反対を表明した。ヨハネ・パウロ2世は、外交を通じて国際紛争を解決するのは国連の役割であり、一方的な侵略は平和に対する犯罪であり、国際法違反であると述べた。

ヨハネ・パウロ2世はポーランド連帯運動への支援を申し出た。ソ連の指導者ミハイル・ゴルバチョフはかつて、ヨハネ・パウロ2世がいなければ鉄のカーテンの崩壊はあり得なかっただろうと語った。^[65]しかし、共産主義に対するカトリックの態度は変化し、フランシスコ教皇はイデオロギーに焦点を当てるのではなく、両体制下の人々の苦しみに焦点を当て、希望に満ちた結論を出した。^[66]