カトリック教会と国家の関係

中世、ルネサンス、そしてアンシャン・レジームの時代における中心的な原則であった「神の意志による」君主制は、1789年のフランス革命によって根本的に覆された。革命は、フランスの国家財政を立て直す必要性と、聖職者（第一身分）と貴族（第二身分）の特権に憤慨する新興の中産階級の台頭が結びついたことから始まった。何世代にもわたる政治改革の欠如によって蓄積された不満が、革命をわずか数年前には想像もできなかったような、そして改革派の初期の波にも全く計画されていなかった、予想もしていなかったような形で急激に拡大させたのである。革命はほぼ最初から聖職者と貴族の特権に対する直接的な脅威であった。教会と貴族の封建的特権を廃止する法律は、バスティーユ陥落からわずか3週間後の1789年8月4日に制定された（ただし、この法律が完全に施行されるまでには数年を要した）。

同時に、この革命は王権の神学的根拠にも挑戦した。人民主権の教義は、かつての王権神授説に真っ向から異議を唱えた。国王は神の命令ではなく、人民のために統治すべきだとされたのである。王権と国家権力の根拠に関するこの哲学的相違は、短命に終わった民主主義の台頭と並行して起こっただけでなく、絶対君主制から立憲君主制、そして最終的には共和制への移行とも結びついていた。

王権神授説の下では、君主の統治権に干渉できるのは教会か神のみであった。そのため、フランス絶対王政への攻撃は、神によって選ばれた王への攻撃とみなされた。さらに、教会の指導者層は、高まりつつあった革命によって最も脅威にさらされていた階級出身者が多かった。上級聖職者は貴族階級と同じ家柄の出身であり、教会自体がフランス最大の土地所有者であった。

革命は、その支持者と反対者の双方から、啓蒙思想の（極めて世俗的な）理念の結実であると広く見なされていた。国民議会によって採択された1789年の人権宣言は、キリスト教の道徳を新たな「自然秩序」から排除したため、教会の一部の人々にとっては反キリストの出現を告げるものと映った。革命の急速な進展は、ローマ・カトリック教会が革命家たちと適応したり、何らかの妥協点を見出したりする能力をはるかに凌駕していた。

「教会と革命」について語る際には、教会も革命も一枚岩ではなかったことを念頭に置くことが重要である。教会内部にも外部にも階級的利害や意見の相違があり、多くの下級聖職者、そしてタレーランのような少数の司教は、革命初期の主要な支持者であった。教会の土地を国家の財産とし、聖職者を国家の職員とした聖職者民事基本法は、国家への忠誠の誓いを立てた「宣誓者」 （グレゴワール神父やピエール・ドーヌーなど）と、それを拒否した「非宣誓者」との間で、教会内部に激しい分裂を生み出した。大多数の教区司祭は宣誓を行ったが、司教はわずか4人であった。

崩壊寸前の旧体制と密接な関係を持ち、貴族階級の人々に率いられ、革命の多くの基本原則に哲学的に反対していた教会は、絶対王政や封建貴族と同様に、ラファイエットのような革命指導者がまだルイ16世個人に好意的だった初期段階から革命の標的となった。教会は、新たな政治エリートに影響を与え、公共の議題を形作るどころか、せいぜい傍流に追いやられ、最悪の場合は憎悪の対象となった。革命がより過激化するにつれ、新国家とその指導者たちは、独自の対抗する神々や宗教、すなわち理性の崇拝、そして後に至高の存在の理神論 的崇拝を確立し、多くのカトリック教会を閉鎖し、大聖堂を「理性の神殿」に変え、修道院を解散させ、しばしば建物を破壊し（クリュニーのように）、土地を没収した。この過程で数百人ものカトリック司祭が殺害され、革命派と教会との対立はさらに深まった。革命指導部はまた、キリスト教の月と安息日を含む7日間の週を廃止する革命暦を考案した。ヴァンデの反乱のような反革命的な蜂起において、カトリック教会の反発はしばしば血なまぐさい方法で鎮圧された。

1799年にナポレオン・ボナパルトが権力を握ると、彼はカトリック教会との関係修復に着手した。教会はブルボン復古期に権力を回復し、超王党派は冒涜禁止法などの法律を可決した。当時の教会は強い反革命的立場を取り、1789年の革命によるあらゆる変化に反対した。 1830年の7月革命は立憲君主制を確立し、絶対君主制という旧体制への回帰の望みを絶った。旧体制の完全な復興を支持し、正統派として知られる最も反動的な貴族たちは、政界から身を引いていった。

しかし、ナポレオン3世政権は教皇を支持し、1848年に教皇領で反乱が起きた後、1849年にピウス9世を教皇領の統治者として復位させるのを支援した。この公式な動きにもかかわらず、世俗化のプロセスは20世紀を通じて続き、1880年代のジュール・フェリー法、そして1905年の政教分離法によって頂点に達し、国家の世俗主義（ライシテとして知られる）が決定的に確立された。

教会自体は、王位継承権を主張する正統派のシャンボール伯爵との関係を維持していた。教会指導部が反共和主義的な関係から脱却しようと試みたのは、教皇レオ13世（在位：1878～1903年）の時代になってからで、彼は深く不満を抱いていたフランス教会に対し、第三共和政（1875～1940年）を受け入れるよう命じた（1892年の回勅『Inter innumeras sollicitudines 』）。しかし、彼の自由化の取り組みは、第三共和政よりもフランス王党派に同情的だった伝統主義者の教皇ピウス10世（在位：1903～1914年）によって覆された。

ウィリアム3世がジェームズ2世に勝利した後、1691年までにイングランド、スコットランド、アイルランドの各王国においてプロテスタントの優位が確立された。カトリック教徒の経済的・政治的権力は、特にアイルランドにおいて著しく制限された。これは刑罰法の導入によってさらに強化された。カトリックの慣習（ミサの執行を含む）は違法とされ、カトリックの司祭は法律によって処刑される危険を冒して聖礼典を執り行った。

しかし、18世紀末になると、ロンドンとバチカンの間に和解の兆しが見え始めた。英国は、カトリック教会との間に存在する緊張関係によって、海外での活動やカトリック諸国との関係が阻害されていたため、アイルランド分離主義に対する教会の道徳的支援を終わらせるよう説得しようと躍起になっていた。同様に、教会も、特にアフリカやインドといった新たに征服した大英帝国の植民地に宣教師を派遣し、英国人やアイルランド人の信徒に対する制限を緩和することに熱心だった。英国は刑罰法を段階的に廃止し始め、1795年にはキルデア州にカトリック司祭養成のための神学校であるメイヌースの聖パトリック大学の建設資金を提供した。その見返りとして、教会はアイルランド分離主義に積極的に反対することに同意し、1798年のアイルランド反乱において実際にそのように行動した。同機関はこの方針を1900年代初頭まで継続し、アイルランド共和主義者が暴力によってイギリスからの独立を達成しようとする度重なる試みを非難した。

19世紀を通じて、イタリアのナショナリズムは教皇領の統治にますます大きな圧力をかけるようになった。イタリア統一は1870年のガリバルディによるローマ占領で頂点に達し、カトリック教会の世俗的主権は終焉を迎え、ピウス9世は自らをバチカンの囚人であると宣言するに至った。イタリア国家と教皇庁の対立は、国家による教会の規制と教皇による投票および議会ボイコットによって続き、最終的に1929年にムッソリーニとピウス11世の間で締結されたラテラノ条約によって解決され、バチカン市国が承認され、教皇領の喪失が受け入れられた。

レオ13世は、民衆民主主義の台頭に対応して、前任者のピウス9世よりも新しく、やや洗練された政治問題へのアプローチを試みた。

1891年5月15日、レオ12世は回勅『レールム・ノヴァルム』 （ラテン語：「新しい事柄について」）を発布した。これは19世紀の産業革命期における政治と社会の変革を扱ったものである。この文書は資本主義を批判し、産業における大衆搾取を嘆いた。しかし同時に、社会主義の階級闘争の概念と、私有財産の廃止という解決策を厳しく非難した。レオ12世は、国民を搾取から守る強力な政府を求め、ローマ・カトリック教徒に対し、自らの生活の中で社会正義の原則を適用するよう促した。

この文書は、ローマ教皇庁の政治思想における根本的な変化として正当に評価された。それは、市場における「適正価格」は一時的な不足や過剰によって変動してはならないと説いた聖トマス・アクィナスの経済思想に基づいていた。

脅威となるマルクス主義の階級闘争の教義に代わる原理を求めて、『レールム・ノヴァルム』は上層階級と下層階級の間の社会的連帯を促し、伝統的な道徳、慣習、民俗様式を維持する方法としてナショナリズムを支持した。事実上、『レールム・ノヴァルム』は、中世のギルド制度に似た、産業路線に沿った政治権力の組織化である一種のコーポラティズムを提案した。コーポラティズムの下では、個人の社会における地位は、その人が生まれた、あるいは加入した民族、職業、社会集団によって決定される。レオは、利益団体による代表制を支持し、一人一票の民主主義を拒否した。強力な政府は、対立する派閥間の仲裁役を果たすべきである。

40年後、教皇ピウス11世は1931年5月25日、回勅『レールム・ノヴァルム』のコーポラティズム的傾向を改めて強調する回勅『クアドラジェシモ・アンノ』 （「40年目に」）を発表し、無制限の競争と階級闘争に対する『レールム・ノヴァルム』の敵意を改めて表明した。レオとピウスの教えは、カトリック社会運動である分配主義によって支持され、後にファシズム運動やキリスト教民主主義運動にも影響を与えた。

クロアチアでは、枢軸国側のウスタシャ政権が1941年4月に権力を握った。ユーゴスラビア王国は、特に1月6日独裁政権以降、正教徒のセルビア人が支配的であったため、宗教的所属はユーゴスラビアの政治と強く結びついていた。戦間期のユーゴスラビアでは、「カトリック教徒は、非常に有能であったにもかかわらず、中央政府のあらゆる部門で差別された」^{[ 10 ]} 。このため、ローマ・カトリックはクロアチア民族主義と結びつき、結果として「宗教的信念と愛国心は、個々のクロアチア人の心の中でしばしば切り離せないものとなった」。そして、ナチス側のウスタシャ政権は、カトリックを地元住民の支持を得てセルビア人に対する虐殺を正当化するための潜在的な手段とみなした。政権を掌握した直後、新政権はクロアチアのセルビア人とユダヤ人に対する虐殺と組織的なジェノサイドを開始し、ウスタシャとその同盟者によって約100万人のクロアチア系セルビア人が虐殺された。^{[ 10 ]}クロアチア独立国の宗教大臣ミレ・ブダクは1941年7月22日に次のように述べた。

ウスタシャ運動はカトリック教を基盤としている。セルビア人、ユダヤ人、ロマ人といった少数民族のために、我々は300万発の銃弾を用意している。これらの少数民族の一部は既に排除されており、多くが殺されるのを待っている。一部はセルビアに送られ、残りはカトリックへの改宗を強制される。こうして、我々の新しいクロアチアはすべての異端者から解放され、今後何年にもわたって純粋なカトリック国家となるだろう。

ボスニア系ムスリムについて一切言及されていないことに注目してほしい。セルビア人とは異なり、彼らは祖先がイスラム教に改宗したクロアチア人の兄弟と見なされていた。

戦間期のザグレブの講師イヴァン・グベリナは、戦間期と第二次世界大戦中は、クロアチア人とカトリック教徒が感じていたユーゴスラビア政府からの迫害の苦い感情で満ちていたと書いている。セルビア正教は「ギリシャ正教徒の住民に容赦なく押し付けられ」、政府は「カトリック教会と教皇個人に対する侮辱的な言及を含む学校教科書を発行」し、カトリック教徒は「中央政府のあらゆる部門で差別された」。^{[ 10 ]}

戦時中のクロアチアにおける聖職者ファシズムの問題については、「クロアチアのカトリック聖職者のウスタシャ政権への関与」という記事でさらに詳しく論じられている。しかし、クロアチア国内の右翼カトリック組織や報道機関の支援を受けていたにもかかわらず、カトリック聖職者は政権に激しく反対した。ユーゴスラビア駐在教皇特使エットーレ・フェリーチは、クロアチアにおける「愛国的かつ民族的な性格の運動への積極的な参加」を禁じるようバチカンに請願し、教皇庁は「ユーゴスラビア国家に対するクロアチア人の反乱」に反対した。バチカンはウスタシャ主導のクロアチアを承認せず、代わりにユーゴスラビア亡命政府との公式関係を維持し続けた。^{[ 10 ]}ファシスト政権が権力を握ってからわずか2週間後の1941年4月23日、ザグレブ大司教アロイシウス・ステピナツは、政権の反ユダヤ主義政策を非難する最初の声明を発表した。^{[ 10 ]}カトリック聖職者の抗議は高まり、1942年までにステピナツはアンドリヤ・アルトゥコヴィッチに次のように書き送った。「最近、ユダヤ人の逮捕と強制収容所への移送の話が出ています。もしこれが本当に事実であるならば、大臣、私はあなたの権限によって、個人として何の罪も問われない市民に対するあらゆる不当な手続きを阻止するよう、あえてお願いしたいと思います。」^{[ 10 ]}この声明の後、バチカンとカトリック聖職者のウスタシャ政権に対する態度は「首座主教の要請が無視されるにつれて、ますます敵対的になった」。^{[ 10 ]}

ステピナツ大司教とクロアチアの他のカトリック聖職者たちもベオグラード大司教ヨシップ・ウイチッチと協力し、セルビア人囚人とセルビア正教の聖職者の釈放をクロアチア政府に請願し、政権が純粋に政治的な理由でユダヤ人とセルビア系クロアチア人を投獄し迫害していると非難した。ステピナツは「セルビア人が過去にクロアチア人に対して犯したどんな犯罪も、自由なクロアチア国家の行動の不可欠な部分であるように見える非人道的な虐殺に比べれば取るに足らない」と主張した。^{[ 10 ]}バチカンも正教徒のクロアチア人をカトリックに強制改宗させることに反対し、それを無効であると非難し、すべての改宗に対する教会の絶対的な権威を再確認した。リチャード・J・ウォルフによれば、「政府は数千人のセルビア正教徒にローマ・カトリックへの改宗を強制し続け、数えきれないほど多くの人々に極めて残虐な犯罪を課し続けていたが、クロアチアの聖職者たちはこの虐待の終結を要求し続けた」^{[ 10 ]} 。聖職者に対する非難は続き、政権の政治的カトリック主義の主張を弱体化させ、ステピナツ大主教は「パヴェリッチ派閥に対して教会と少数派の権利を精力的に擁護した」^{[ 10 ] 。}

カトリック司祭でありクロアチア議会議員でもあったイヴァン・グルビシッチは、クロアチア共和国とローマ教皇庁との間の条約の破棄または改正を求めて闘った。これらの条約は、教会とクロアチア国家との関係を不均衡にするものだと考えられていた。

第二スペイン共和国が樹立された当初、教会は支持的な姿勢を示し、バチカンは新政府を正当なものとして承認し、聖座は「スペイン国内のすべての司教に対し、共和国を正当なものとして宣言する司牧書簡を書くよう命じた」^{[ 11 ]} 。しかし、政府がイエズス会を強制的に解散させ、教会の財産を国有化するなど、攻撃的な反聖職者政策を実施したため、教会とスペイン政府の関係は急速に悪化した。反聖職者政策は聖職者によって非難され、「最も反聖職者的な層を除いて、非常に不人気だった」^{[ 11 ]} 。状況が緊迫し、スペイン国内の街頭暴力がエスカレートし続ける中、カトリック聖職者は国民に冷静を保つよう促し、フランシスコ・ビダル・イ・バラケル枢機卿は、君主制支持者や右翼グループによる政府に対する暴力的な蜂起の呼びかけを強く非難した^{[ 11 ] 。}

ニコラ・ルーニーは、スペイン内戦中のスペイン聖職者の間でフランコ軍への支持はまちまちだったものの、「政権は反対派のかなりの数を国外追放することに成功し、それによって教会から満場一致の支持を得ているという幻想を与えた」と主張している。^{[ 12 ]}多くのカトリック司祭が共和国の擁護に回った。マクシミリアーノ・アルボレーヤは平和を訴え、スペインのカトリック教徒に共和制政権への忠誠を保つよう求め、ホセ・マヌエル・ガジェゴス・ロカフルはスペインの民主主義を維持する必要性を強調し、反聖職者社会主義民兵を取り締まるよう共和制政府に圧力をかけ、アンヘル・オッソリオ・イ・ガジャルドやホセ・ベルガミンなど、尊敬されるカトリックの著名人の多くが第二共和制を支持した。^{[ 13 ]}スペインの歴史家アントニオ・フェルナンデス・ガルシアによれば、組織化された教会の大部分は戦争中にフランコ軍に自発的に協力しなかった。^{[ 13 ]}サン・ヒネスのレオカディオ・ロボなど多くのスペインの司祭は、フランコ政権とドイツおよびイタリアのファシスト政権との協力関係を非難し、フランコを支持することはカトリックの教えと相容れないと考えた。^{[ 13 ]}フランシスコ会の神学者ルイス・サラソラ・アカルレギ（1883-1942）は、「スペインのすべてのカトリック教徒、最も著名なカトリック教徒は内戦を非難し、断固として共和国政府を支持している」と主張した。^{[ 13 ]}一方、アンヘル・オッソリオ・イ・ガジャルドは、「誠実なキリスト教の使徒職は、反対側よりも人民戦線で成功する可能性が高い」と結論付けた。聖職者は特にバスク地方で共和国支持派であり、聖職者の圧倒的多数が共和国を支持した。バスク人は「スペイン全土で最も熱心なカトリック教徒の一人」として知られていたため、フランコ軍は「スペインで最もカトリック教徒が集中している地域が共和国を支持した」状況で、自らをカトリックの選択肢として提示することが困難だった。^{[ 14 ]}

1936年9月14日、バチカンは初めて内戦問題を取り上げ、ピウス11世教皇は演説の中で共産主義と戦争の惨禍を非難した。教皇は戦争を正当化しようとした聖職者の一部を非難し、代わりに「戦争の苦しみを和らげる」よう命じた。ベンジャミン・デレオによれば、「教皇は群衆の中の国民党員が聞きたかったこととは正反対のことを言った」ため、カトリック教会の明らかな支持の欠如は国民党勢力を落胆させた。^{[ 14 ]}バチカンは1939年まで国民党政府を承認しなかった。^{[ 15 ]}

スペイン内戦終結後、スペインのカトリック教会は甚大な被害を受け、スペインの教区の半数以上で教会が焼失したり、司祭が殺害されたりした。カタルーニャでは、カトリック司祭の3分の1以上が殺害された。アンドリュー・ダウリングは、1939年までにカタルーニャでは「宗教生活がほぼ根絶された」と記している。宗教施設の不足のため、ほとんどの宗教行事は屋外や学校で行わざるを得ず、スペインの一部地域では宗教の存在が消滅した。^{[ 16 ]}こうした状況下で、教会は1953年に新政権と政教協約を締結したが、バチカンはこれに消極的で、政権から大幅な譲歩を強要した。^{[ 17 ]}政教協約は、さらなる反聖職者暴力や迫害を回避する機会と見なされ、アイゼンハワー大統領時代の米国のフランコ支持政策の影響も受けていた。^{[ 17 ]}

1950年代から、カトリック教会はフランコ政権に対して批判的になった。^{[ 18 ]}カタルーニャでは、教会はその立場を利用してカタルーニャ民族主義を助長した。フランコ政権下ではカタルーニャ語での出版は違法であったが、教会は政教協約のおかげでこの禁止令から免除されていたため、「カタルーニャ主義を表現できる唯一の方法は教会を通してである」ことになった。^{[ 16 ]}カトリック聖職者はカタルーニャ語で雑誌を発行し、説教を始め、それが「カトリックによるカタルーニャ文化復興の政治的な前段階のプログラムの出発点」となった。^{[ 16 ]}このため、教会はすぐにカタルーニャにおける反フランコ抵抗運動の拠点となった。1957年、ベネズエラに亡命していたカタルーニャ民族主義新聞「ソリダリタット・カタラナ」は、「多くのカトリック教徒の間で政権に対して闘争的な態度を取る強い傾向が見られる」と指摘した。^{[ 16 ]}地元の聖職者の助けを借りて、カトリック教会は非合法の労働組合や反フランコ政党の隠れ家として機能した。「フランコの1953年のバチカン政教協約で成文化された教会の神聖さによって、集会が警察によって中断されることはない」と保証されたからである。^{[ 19 ]}ルーニーによれば、「聖職者は独裁政権への反対運動で主導的な役割を果たすことになっていた」。これは特に「バスク地方とカタルーニャ地方のカトリック聖職者、そしてストライキ中の労働者の擁護に携わったカトリック労働者組織の司祭たち」に当てはまった。^{[ 12 ]}カトリック教会の反対が強まるにつれ、フランコ政権はすぐに聖職者に対して行動を起こし始め、カトリック司祭のためのコンコルダート刑務所と呼ばれる刑務所が作られた。^{[ 12 ]}ハンク・ジョンストンとヨゼフ・フィガもスペインでは「教会は反フランコ運動の民族主義派と労働者階級派にとって極めて重要だった」と主張しており、^{[ 19 ]}独裁政権に対する反対運動は、1960年代に第二バチカン公会議のおかげで激化し、政権は「説教をした司祭に罰金を科したり、聖職者を投獄したり、司教の追放を検討したりして、政府の破門の危険を冒すようになった」としている。^{[ 18 ]}

親カトリック運動であるアクション・フランセーズ（AF）は、君主制の復活とユダヤ人に対する攻撃的な行動、そしてコーポラティズム体制の確立を訴えた。この運動は、17人の枢機卿と司教のうち11人という聖職者階級の強力な支持を得ていた。一方で、多くのカトリック教徒はAFを不信に思い、1926年にはピウス11世教皇がAFを明確に非難した。AFの主要イデオロギー家であり不可知論者であったシャルル・モーラスの著作のいくつかは、同時期に禁書目録に掲載された。しかし、1939年にピウス12世教皇は非難を撤回した。モーラスの個人秘書であったジャン・ウッセは後に、アルジェリア戦争中に「フランス領アルジェリア」の防衛のために結成されたOASテロ組織の元メンバーと共に、原理主義組織シテ・カトリックを設立した。

ジョン・ヘルマンによれば、「レーニンは亡くなる少し前に、フランスのカトリック教徒の訪問者に対し、『共産主義とカトリックだけが、人間生活に関する二つの異なった、完全で混同しがたい概念を提供している』と語った」 ^{[ 20 ]。}この言葉を受けて、フランス共産党のモーリス・トレーズは1936年、フランスのカトリック教徒に「手を差し伸べ」、フランスとヨーロッパにおけるファシズムを阻止し、社会進歩を促進するための戦術的同盟を結ぼうとした^{[ 20 ]} 。多くのフランスのカトリック教徒が党との対話に応じたが、トレーズの予想に反して、「これらのカトリック教徒は、トレーズが呼びかけたカトリック教徒の労働者、事務員、職人、農民ではなく、むしろカトリックの哲学者、『社会派司祭』、ジャーナリスト、枢機卿であった」^{[ 20 ]} 。カトリック教徒は社会主義の革命概念に警戒心を抱いており、ほとんどの社会主義者の無神論に強く反対していた。運動の中で、「資本主義と経済的自由主義に対する強い批判は、司教の声明やカトリックの文献において一貫したテーマであった」^{[ 20 ]} 。フランスにおける共産主義とカトリックの統一の試みは成功したと考えられている。なぜなら、フランスのカトリック教徒の大多数はファシズムに反対しており、反ファシズムの統一を根拠とした同盟を提案されたとき、「共産主義の提案を政治的な問題ではなく、宗教的および道徳的な問題と捉えた」からである^{[ 20 ] 。}

アイルランドのカトリック教会は、アイルランド社会のさまざまな階層を統合する上で重要な役割を果たし、アイルランド民族主義が大衆運動となることを可能にする統一を築き上げた。^{[ 21 ]}教会は、19世紀後半から20世紀初頭にかけて、イギリス政府と衝突し、アイルランドの大義を推進したことで、民族主義的で反イギリス的な勢力としての評判を得た。アイルランドにおけるイギリスの存在に反対する迫害された教会としてのアイデンティティを確立したカトリックは、アイルランドのアイデンティティの源泉となった。^{[ 21 ]}そのため、 1922年にアイルランド自由国が設立されたとき、カトリックと民族主義の価値観は「人口の大多数によって支持されていた」。教会は新しいアイルランド国家の立法に深い影響を与えた。しかし、教会はアイルランド国家とそのアイデンティティの両方に顕著な影響を与えたが、「実際的な政治は、大部分が聖職者の一般的な監督の下、信徒に委ねられていた」。^{[ 22 ]}

20世紀のアイルランドでは教会が「圧倒的に支配的」であったにもかかわらず、1922年のアイルランド憲法は世俗的な性格を持ち、政教分離の理想に従い、アイルランドの聖職者によって支持された。^{[ 23 ]}聖職者やカトリックの民族主義者サークル、カトリック・ブレティンなどの新聞は、「ゲール語の精神や積極的な国民意識の欠如」と彼らが考えるものに焦点を当て、英語文学をアイルランドが「異国の言語に縛られている」兆候として非難し、^{[ 23 ]}第一次世界大戦後のアイルランド社会における非ゲール語的または「外来的」要素と見なされるものを攻撃し、ダニエル・コーカリーが定義したアングロ・アイリッシュの影響のない伝統的な隠されたアイルランドを復活させる必要性を強調した。カトリック教会や聖職者自身（例えばイエズス会士のティモシー・コーコランなど）が表明した好戦的なゲール語主義は、政府にゲール語化措置を積極的に促した。^{[ 23 ]}

自由国の初期の民族主義政府は、警察（1923 年Gardá Síochána法）、経済（1923 年 Finance 法）、地方自治体（1923 年 Lo 法）などの行政措置に関心を寄せ、「カトリックの影響は全く見られなかった」^{[ 22 ]} 。しかし、政府は社会政策において政治的カトリックに大きく依存しており、政府の決定はカトリックの教えと教会の意思に大きく左右されていた。政府は教会に教育に対する深い支配権を与えており、教育大臣のトーマス・デリッグは 1938 年に次のように述べている。「世界中のどの国においても、自由国ほどカトリックの理想とする教育制度に近づいた国家教育制度はないと言っても差し支えないと思う」。^{[ 22 ]}その結果、「カトリック教会は新国家の最も強力な同盟者となり、その絶大な権威を法と秩序の維持に貸し付け、カトリックが大多数を占める新国家に、教会の最大の利権、すなわち学校と聖職者管理のシステムを委ねた」。^{[ 22 ]} 1926年にフィアナ・フォイルがアイルランド政治に登場して以来、国内の意見は、現状に満足するアイルランドの中産階級の有権者と、自由主義資本主義に疎外感を感じ、キリスト教的コーポラティズムとカトリック社会教説の理想に基づく経済システムを望む農村部と労働者階級の有権者とに二極化していた。パトリシア・A・ラムルーによれば、アイルランドのカトリック教会の歴史は「組織労働者との協力の伝統を明らかにしている」。教会は特にアイルランドの労働者階級の間で人気があり、中産階級よりも宗教心が強く、カトリックの労働組合に参加することで教会との関わりが深かった。カトリック教会は組織力を利用して労働組合を設立・指導し、「労働運動の友としての評判をカトリック教会にもたらした」。1929年にはバチカンとアイルランド自由国の間で外交代表が交換され、アイルランド政府とローマ教皇庁の関係はより友好的になり、政府側の演説者の一人は次のように述べた。「我々の歴史全体は、ローマ教皇をその目に見える頭とするカトリック教の原則への忠誠から支配的な特徴を受け継いでいる。我々の国民の大多数にとって、この歴史の現在の段階は、ローマ教会への忠誠によってあらゆる点であらかじめ決定されてきたのだ」。^{[ 22 ]}このような状況下で、フィアナ・フォイル党の票獲得戦略は、現政権以上に超カトリック的な政党として自らを位置づけることに基づいていた。同年、ショーン・T・オケリーは次のように述べている。「我々フィアナ・フォイル党は、カトリック教徒の大多数の意見を代弁していると信じている。いかなる留保もなく、我々はカトリック教徒の大きな要素を代表していると言えると思う」^{[ 22 ] 。}

アイルランド自由国では、カトリックの社会運動は「ますます勢いを増し」、一般社会と政府の両方で圧倒的な数の支持者を得ていた。^{[ 22 ]}その結果、カトリック聖職者はアイルランドの政治に、間接的ではあるものの強力な影響力を持っていた。しかし、聖職者の影響力は必ずしも国を右翼的または反動的な方向に押し進めていたわけではなく、アイルランドの司祭たちは政治的カトリック主義をキリスト教民主主義、ゲール語主義、穏健主義の理想に忠実であるべき力として捉えていた。 ^{[ 22 ]} 1929年、パトリック・モリスロー司教は次のように助言した。「正式にはカトリックではないが、同時に政府は主にカトリック教徒のために立法しており、その法律はどの部分においても抑圧的ではないが、国民の圧倒的多数のニーズを特に考慮に入れるべきである。」^{[ 22 ]}最終的に、新しい憲法が書かれ、1937年に法律として施行された。エイモン・デ・ヴァレラは、この問題に関して教皇大使とマクローリー枢機卿に積極的に助言を求め、彼らの助言に基づき、新憲法にはカトリック教会のみを認める条項は含まれず、教会の「特別な地位」を認めるとともに、アイルランドの他の教会にも特別な承認が与えられました。これは、民主的なプロセスと宗派間の暴力の防止の両方にとって必要であると考えられていました。^{[ 22 ]}

アイルランドは1960年代まで非常に宗教的な社会であり続け、1950年代の時点でも、アイルランドのイメージは「迫害と飢饉に直面しても信仰の純粋さを保ってきた」カトリック社会であった。1950年代にアイルランドを訪れたピーター・マッキーフリー大司教は、アイルランドを「信仰の国…個人的、社会的、国家的生活のあらゆる段階に浸透する信仰。教会であろうと路面電車であろうと、一日のあらゆる瞬間に見ることができる」と称賛した。^{[ 24 ]}しかし、第二次世界大戦の終結後の世俗主義の到来とともに、教会とアイルランド社会自体の両方が変化し、自由主義の方向に傾いた。1960年代から、カトリック教会はアイルランド社会に対する影響力を急速に失い、1937年とは異なり、政府はもはや政治的な問題について聖職者の助言を求めず、教会に公然と反抗することさえあった。プロテスタント少数派の間での反カトリック主義は1960年代までにほぼ消滅したが、今度はリベラルなグループや運動の反聖職者主義に取って代わられた。^{[ 25 ]}しかし、第二バチカン公会議のおかげで教会自体も自由化され、教会はアイルランド社会の世俗化の進行を受け入れ、1959年にピーター・コネリー神父は次のように書いた。「…教会は民法の強制によって道徳的権威を損なうべきではなく、国家は『公の道徳』または『公共の秩序』が脅かされていない限り、私的な道徳生活に介入すべきではない。民法は正式には罪を扱っていない。」^{[ 24 ]} 1960年代と1970年代には、多くのカトリック司教が同様の声明を発表し、教会は政府に「カトリックの道徳秩序を維持する」のではなく、アイルランドの民主主義を維持することを期待していると明確にした。^{[ 24 ]}アイルランド国立大学のルイーズ・フラーによれば、第二バチカン公会議の頃には、アイルランドのカトリックのイデオロギーは「規則への遵守よりも愛を強調し、人間の本性を否定的ではなく肯定的に捉える」民主的なものになっていた。^{[ 24 ]}ジョン・ヘンリー・ホワイトは、「カトリックの社会教説は非常に活発であったが、イデオロギー的ではなくなっていた」と書き、教会は「人々の実際のニーズにより関心を寄せるようになり」、教育や医療などのさまざまな社会分野を支配しようとはせず、代わりにこれらの問題に関して国家と緊密に協力し、調整するようになったと主張している。^{[ 25 ]}教会はフェミニズムなどの社会問題でも自由化を進め、アイルランドの修道女たちは「教会内での従属的な役割に異議を唱え、教会の家父長制的な伝統を批判し、教会が貧困層の懸念にもっと関わるよう促した」^{[ 25 ]} 。そのため、政治的なカトリック教徒は左派に傾き、多くの人が解放の神学や進歩的なカトリックを受け入れた。第二バチカン公会議では、アイルランド社会と政治におけるカトリックのこれまでの支配を犠牲にしてでも、何よりも民主主義を擁護する必要性も強調され、カハル・デイリー枢機卿は次のように書いている。「カトリック教会は、信仰告白国家の概念を完全に拒否する。[…]カトリック教会は福音を宣べ伝える自由だけを求めている。[…]我々は、カトリック教会の道徳的教えが憲法改正の基準となることや、カトリック信仰の原則が民法に明記されることを決して望んでいないことを繰り返し宣言してきた。」^{[ 25 ]}

オーストリアでは、エンゲルベルト・ドルフスがローマ・カトリック系の政党を、一党独裁国家の唯一の政党へと変貌させた。オーストリアの農村部では、カトリック系のキリスト教社会党が郷土防衛隊（ハイムヴェーア）と協力し、1932年にドルフスを政権に就かせるのに貢献した。1934年6月、彼は「我々はキリスト教的世界観に基づいて国家を樹立する」と宣言した権威主義的な憲法を制定した。ローマ教皇はドルフスを「キリスト教徒であり、心の広い人物…オーストリアを実に立派に、断固として、そしてキリスト教的なやり方で統治している。彼の行動はカトリックの理念と信念の証である。オーストリア国民、我々の愛するオーストリアは今、ふさわしい政府を得た」と評した。

1920年代、ポーランドではユゼフ・ピウスツキがカトリックのコーポラティズムをイデオロギーに取り入れた軍事政権（サナツィア）を樹立した。第二次世界大戦後、カトリック教会は共産主義政権への反対運動の中心となった。多くのカトリック司祭がポーランド人民共和国の共産主義政権に反対したために逮捕されたり、行方不明になったりした。教皇ヨハネ・パウロ2世は、報復を招かないような形で共産主義政権への反対を奨励し、（CNNの引用によれば）「共産主義の不屈の敵であり人権の擁護者、力強い説教者であり、マルクス主義者を彼ら自身の対話路線で打ち負かすことができる洗練された知識人」となった。ソビエト連邦の崩壊後、ポーランドは複数政党制の民主主義国家となり、連帯運動やポーランド国民連盟など、カトリックの擁護を公言するいくつかの政党が合法化された。

戦間期のヨーロッパにおけるファシズムの台頭について、ジュゼッペ・ピッツァルドは「ファシスト全体主義」を「キリスト教やカトリックの社会存在、国家、国際関係の概念とは正反対の極端にある」と非難した。^{[ 26 ]}エミリオ・ジェンティーレは、ピッツァルドが非常に保守的であると見なされていたことを強調しており、これはカトリック聖職者の反動的なサークルでさえファシズムに対する敵対的な態度を示している。ジェンティーレによれば、カトリックの反ファシストはファシズムを、本質的にカトリック教会と社会的影響力をめぐって競合する政治的宗教とみなしていた。イジーノ・ジョルダーニはファシズムを教会を服従させようとする現代版の皇帝教皇主義と呼び、ルイージ・ストゥルツォは、ファシズムはカトリックの価値観やカトリック国家を促進する代わりに「ファシズムはそれ自体で崇拝されることを望み、ファシスト国家を作ろうとする」ため、根本的にカトリックと相容れないと主張した。^{[ 26 ]}

エミリオ・ジェンティーレ、ロジャー・グリフィン、レナート・モロといった歴史家は、カトリック教徒は概してファシズムに反対しており、国家レベルでは教会はファシズムに反対するか、あるいは自らの立場を主張するために「穏健派」としての役割を果たしたと主張している。^{[ 27 ]}ハル大学のフィリップ・モーガンは、カトリック教徒はイタリアのファシストにとって敵とみなされており、ロベルト・ファリナッチは「カトリック組織の指導者やメンバー」をファシスト政権の主要な反対者と特定したと書いている。^{[ 28 ]}エイドリアン・リッテルトンは、ファシズム自体が反聖職者主義であったと主張している。ベニート・ムッソリーニ自身は「教会への憎悪で際立つ」無神論者であり、^{[ 29 ]}バチカンだけでなくカトリック教徒自身をも攻撃することが多かった。多くのイタリアのファシストはイタリアの「脱バチカン化」を呼びかけ、ファシスト宣言自体も反カトリック的であった。リッテルトンによれば、「典型的なファシスト支持者は、敵リストの中で司祭を社会主義の扇動者のすぐ後に位置づけていた」^{[ 29 ]} 。教会は、聖務省がアクション・フランセーズを非難する布告を出した1926年には早くもファシスト政権や国家主義政権から距離を置き始め、その後も「バチカンは、カトリック教義におけるファシストの逸脱の危険性に対抗するためにインデックスを使い続けた」 ^{[ 30 ] 。}

1929年、教会は、カトリックとムッソリーニのファシスト国家との「和解」を主張したファシストジャーナリスト、マリオ・ミッシローリの著書を禁書とし、1934年にはジョヴァンニ・ジェンティーレの著作も禁書となった。ムッソリーニにとって特に腹立たしかったのは、彼が「政権のお気に入りの作家」とみなしていたアルフレード・オリアーニの著書の禁書であった。 ^{[ 30 ]} 1929年、イタリアで最も古いカトリック定期刊行物の1つであり、聖座によって直接管理・改訂されている『ラ・チヴィルタ・カトリカ』は、ファシズムを厳しく非難し、教会に対するムッソリーニの態度をナポレオンの態度と比較した。^{[ 30 ]}ピウス 11 世教皇もまた、ファシストおよび全体主義体制の概念に断固として反対し、1926 年のクリスマス演説でファシズムを非難し、^{[ 30 ]} 1931 年の回勅Non abbiamo bisognoで再びイタリアのファシズムを反カトリックであり、「憎悪、暴力、不敬」のイデオロギーであると非難した。^{[ 31 ]}ファシストの報道機関もカトリック教会を攻撃し、反ファシズムの機関であると非難し、国政に干渉していると非難した。^{[ 32 ]} 1932 年にジョヴァンニ ジェンティーレとムッソリーニによって書かれた「ファシズムの教義」では、ファシズムを「精神生活への教育と促進」と表現したが、これは反キリスト教でありカトリックに取って代わろうとするものとして教皇によって非難された。^{[ 33 ]}アルフレド・イルデフォンソ・シュスター枢機卿など他の聖職者もファシズムを攻撃し、シュスターはそれを「哲学的・宗教的体系」であり「ヘーゲル的国家崇拝」であると表現した。^{[ 33 ]} 1935年後半、当時、通常教会事務省の長官であったドメニコ・タルディーニ枢機卿は、ピウス11世教皇に代わって「ファシズムの13年」という文書を発表し、イタリア政権とイタリアによるエチオピア侵攻を強く非難した。この文書は「ドゥーチェの気まぐれがイタリアの破滅を招く」と主張し、「ナショナリズムの悪魔に取り憑かれ、教皇よりもムッソリーニを信じる」イタリア人を攻撃した。^{[ 34 ]}

1961年以前、米国にはカトリック教徒の大統領はいなかった。多くのプロテスタントは、カトリック教徒が大統領に選出されると、教皇から直接命令を受けるのではないかと恐れていた。これが、ニューヨーク州の民主党知事アル・スミスが1928年の大統領選挙でハーバート・フーバーに敗れた理由の一つである。1949年から1950年にかけての意外なベストセラーは、ポール・ブランシャードの『アメリカの自由とカトリックの権力』であった。^{[ 55 ]}ブランシャードは、カトリック教会の階層が立法、教育、医療行為に不当な影響力を持っていると非難した。数年後、ジョン・F・ケネディは選挙運動中にルイジアナ州のバプテスト派牧師の大会で演説し、当選したら宗教よりも国を優先すると約束した。

1960年代後半以降、カトリック教会は米国において、中絶、安楽死、尊厳死といった「生命倫理問題」に関して政治的に活発な活動を展開しており、一部の司教や司祭は、合法的な中絶を公然と支持するカトリックの政治家への聖体拝領を拒否している。しかし、これは教会内部に汚名を着せる結果となった。教会はまた、死刑、同性婚、福祉、政教分離、その他多くの「平和と正義」問題に関する闘争においても重要な役割を果たしてきた。その役割は、特定の地域におけるカトリック教会の規模や、その地域の支配的なイデオロギーによって地域ごとに異なる。例えば、米国南部のカトリック教会は、ニューイングランドのカトリック教会よりも、国民皆保険制度に反対する可能性が高い。

カトリック司祭のロバート・ドリナンは、マサチューセッツ州選出の民主党員として連邦議会議員を5期務めた後、ローマ教皇庁から議員の座を辞するか聖職を解かれるかの選択を迫られた。1983年の教会法典は、カトリック司祭が世界中のいかなる場所でも政治的な役職に就くことを禁じている。^{[ 56 ]}

アルゼンチンでは、1884年にフリオ・アルヘンティーノ・ロカ大統領が世俗教育に関する法律1420号を可決したことで世俗主義が施行された。1955年、カトリック民族主義者が「解放革命」でペロン将軍を打倒し、1966年に政教協約が締結された。カトリック民族主義者はアルゼンチンの政治において重要な役割を果たし続けたが、教会自体も第二次世界大戦後、元ナチスの逃亡を組織するために秘密裏に逃亡ルートを敷いたとして非難された。さらに、1970年代には、当時ブエノスアイレス大司教であったフランシスコ教皇を含む、カトリックの重要人物数名が「汚い戦争」を支持したとして非難された。1959年から1975年までブエノスアイレス大司教を務めたアントニオ・カッジャーノは、原理主義的なシテ・カトリック組織と親しく、ジャン・ウッセ（アクション・フランセーズの指導者シャルル・モーラスの元秘書）の反革命戦争と「転覆」に関する理論をアルゼンチンに紹介した。^{[ 57 ]}

伝統的に、オーストラリアのカトリック教徒は主にアイルランド系で労働者階級であった。^{[ 58 ]}これは市民社会や政治において顕著であり、都市化が進むアイルランド系カトリック教徒は労働運動において不均衡な役割を果たし、オーストラリア労働党の設立にも関わった。また、保守的な政治に関わっていた英国国教会信徒や長老派教会信徒がビジネスにおいて不均衡な役割を果たしていたこととは直接政治的に対立していた。^{[ 59 ]}この傾向は1950年代まで続き、ほとんどのカトリック教徒は労働党に投票し、ほとんどの英国国教会信徒、長老派教会信徒、メソジスト教会信徒は保守派の対立候補に投票した。^{[ 60 ]}この分裂は第一次世界大戦中に露骨かつ激しく明らかになった。アングロサクソン系プロテスタントは、忠誠の体制文化に沿って、戦争と徴兵制を反射的に熱烈に支持した。 ^{[ 61 ]}逆に、アイルランドとスコットランドのカトリック教徒は、両者に対して反射的に批判的だった。^{[ 62 ] [ 63 ]}オーストラリア政府が徴兵制を導入しようとしたとき、国民投票で2回否決された。^{[ 64 ]}ダニエル・マニックス大司教など、戦争と徴兵制に反対する著名なアイルランドのカトリック教徒は、プロテスタントから公然と裏切り者として非難された。^{[ 63 ] [ 61 ]}

2003年、教皇ヨハネ・パウロ2世は、米国主導のイラク侵攻を強く批判した。彼は「平和担当大臣」であるピオ・ラギ枢機卿を派遣し、ジョージ・W・ブッシュ米大統領と会談させ、戦争への反対を表明させた。ヨハネ・パウロ2世は、国際紛争は外交を通じて国連が解決すべきであり、一方的な侵略は平和に対する犯罪であり、国際法違反であると述べた。