イスラム教と世俗主義

多くの学者が、宗教と政治権力の分離は初期イスラム史と矛盾しないと主張している。スーダン生まれのイスラム学者アブドゥラヒ・アフメド・アン＝ナイムは、立憲主義、人権、完全な市民権に基づく世俗国家は、現代のイスラム国家の構想よりもイスラム史とより整合性があると主張している。^{[ 6 ]}イラ・M・ラピダスは、預言者ムハンマドがウンマを率いていた間は宗教と政治権力が一体化しており、非世俗国家であったと指摘している。しかしラピダスは、10世紀までにイスラム世界のいくつかの政府は、政治的支配が「将軍、行政官、総督、地方領主の手に渡り、カリフはすべての有効な政治権力を失った」ため、宗教と政治の効果的な分離を発展させたと述べている。これらの政府は依然として公式にはイスラム教を国教とし、宗教に忠実であったが、宗教当局は、統治する政治制度とは別に、独自の階層構造と権力基盤を築き上げていた。

同時期に、宗教共同体は、それを統治する国家や帝国とは独立して発展した。ウラマーは、裁判官、行政官、教師、そしてイスラム教徒への宗教的助言者として、地域の共同体生活と宗教生活を統制した。宗教エリートは、スンニ派の法学派、シーア派の宗派、スーフィー教団に、宗教的所属に基づいて組織された。[...] イスラム法であるシャリーアから生じる幅広い問題において、各学派の「ウラマー」は、宗教に基づく権威を持つ地域の行政的および社会的エリートを形成した。^{[ 29 ]}

ラピドゥスは、イスラム共同体生活の宗教的側面と政治的側面が分離したのは、カリフ制に対するアラブ人の反乱、カリフの実際の権威とは独立した宗教活動の出現、そしてハンバル法学派の出現によるものだと主張している。^{[ 30 ]} ジャキル・アル・ファルキによれば、世俗主義は「寛容で自由主義的」なムガル帝国の支配者の治世下で「何世紀にもわたって」存在し^{[ 31 ]}、「特にアクバルの治世（1556-1605）」^{[ 32 ]であった。}

研究者のオリヴィエ・ロイは、スルタンやアミールの「政治権力」とカリフの宗教権力との「事実上の分離」は「ヒジュラ暦1世紀の終わりという早い時期に作られ、制度化された」と主張している。しかしながら、イスラム世界に欠けていたのは「この空間の自治に関する政治思想」であったし、今も欠けている。シャリーア以外の実定法は発展しなかった。君主の宗教的役割は、イスラム共同体を敵から守り、シャリーアを制定し、公共の利益（マスラハ）を確保することであった。国家はムスリムが良きムスリムとして生きることを可能にする手段であり、ムスリムはスルタンがそうするならば彼に従うべきであった。統治者の正当性は「貨幣を鋳造する権利と、金曜礼拝（ジュムア・フトバ）を自分の名で唱える権利によって象徴されていた」^{[ 33 ] 。}

ウマイヤ朝カリフ国は当時多くのイスラム教徒から世俗国家と見なされていたが、政治と宗教の統合の欠如に不満を抱く者もいた。この認識は、カリフ国の国境を越えてイスラム教徒の支配を拡大することを目的とした絶え間ない戦争によって相殺された。^{[ 34 ]}

初期イスラム哲学において、アヴェロエスは『決定論』の中で、科学と哲学をアシュアリー派の公式神学から解放する正当性を示す議論を展開した。このため、アヴェロエス主義を現代の世俗主義の先駆けと考える人もいる。^{[ 35 ]}

世俗主義の概念は、啓蒙主義以降の近代の多くの思想とともに、ヨーロッパからイスラム世界、すなわち中東と北アフリカに持ち込まれた。イスラムの知識人の間では、世俗主義に関する初期の議論は、主に宗教と国家の関係、そしてこの関係がヨーロッパの科学、技術、統治の成功とどのように関連しているかに焦点を当てていた。^{[ 36 ]}宗教と国家の関係に関する議論では、イスラム世界における宗教的権威と政治的権威の（不可分な）分離、あるいはカリフの地位が最大の論点の一つであった。^{[ 37 ]} 多くのイスラム近代主義思想家（特に19世紀後半から1970年代にかけて）は、イスラム世界における宗教的権威と政治的権威の不可分性に反対し、彼らの理想とするイスラム世界における宗教と国家の分離のシステム（自由、ナショナリズム、民主主義といった概念とともに）を説明した。 （バース党員や、非イスラム教徒のアラブ人を含む他の民族主義者による、多宗教社会における調和の模索も、世俗主義への支持の一環であった。^{[ 38 ]}）

著名なイスラム近代主義思想家であるムハンマド・アブドゥフ（1849年 - 1905年）は、著書『アル・イディハード・フィ・アル・ナスラニヤ・ワ・アル・イスラーム』（キリスト教とイスラムにおける迫害）^{[ 39 ]}の中で、イスラム世界には排他的な宗教的権威を持つ者はいないと主張した。彼は、カリフでさえ一般のイスラム教徒に対して宗教的権威を持たないと主張した。なぜなら、カリフは無謬でもなく、神の啓示を受けた者でもないからである。アブドゥフは、カリフはウンマの尊敬を受けるべきであるが、ウンマを統治すべきではないと主張した。ウンマの統一は道徳的な統一であり、ウンマが国民国家に分裂することを妨げるものではない。^{[ 40 ]}

アブド・アル・ラフマン・アル・カワキビ（1854年頃～1902年頃）は著書『タバイ・アル・イスティブダード』（専制政治の特徴）の中で、宗教と専制政治の関係について論じ、^{「ほとんどの宗教は人々を}搾取する宗教的地位の保持者に奴隷化しようとしたが、本来のイスラムは民主主義と貴族制の間にある政治的自由の基盤の上に築かれた」と主張した。 [ ^{41 ] [} 42]アル・カワキビは、人々が非宗教的な国民的統一を達成できると示唆し、「この世での生活に気を配り、来世では宗教に統治させよう」と述べた。^{[ 42 ]}さらに、彼の2冊目の著書『ウム・アル・クラー』 （村の母）では、宗教と国家の問題に関する彼の最も明確な発言が、付録に掲載されており、そこで彼はインド出身のイスラム学者とアミールとの対話を紹介している。アミールは「宗教と政治は別物だ…イスラム教において、宗教の統治と政治の統治は決して一体化していなかった」という見解を示した。

ラシード・リダ（1865年～1935年）の政教分離に関する思想は、アブドゥフやアル＝カワキビの思想といくつかの点で類似していた。学者エリゼル・タウバーによれば、次のようになる。

彼は、イスラム教によれば「国民の統治は国民自身の手にあり、その政府は一種の共和国である。カリフは信徒の最下層に対して法的優位性はなく、宗教法と国民の意思を実行するだけである」という見解を持っていた。そして彼は、「ムスリムにとって、カリフは無謬（マスーム）ではなく、啓示の源でもない」と付け加えた。したがって、「国民は、そうする理由を見つけた場合、イマーム・カリフを罷免する権利を有する」^{[ 43 ]。}

リダは「アラブ帝国の一般組織法」と題する文書の中で、将来のアラブ帝国に関する自身の考えを詳細に述べた。リダは、将来の帝国の一般的な行政政策は、大統領、帝国全体から選出される代議員会、そして大統領が代議員の中から選ぶ大臣会によって管理されるべきだと主張した。そこで、カリフは「一般組織法」を認め、それに従わなければならない。彼は帝国のすべての宗教問題を管理することになる。リダの理想とするイスラム帝国は、実際には大統領によって統治され、カリフは宗教問題のみを管理し、帝国の組織法を認め、それに従う義務を負うことになる。^{[ 44 ]}

上述のように、イスラム世界における宗教的権威と政治的権威の分離に関する議論は、カリフ制の存在と密接に結びついていた。したがって、1924年にトルコ政府によってカリフ制が廃止されたことは、イスラム教徒の知識人の間でこうした議論に大きな影響を与えた。

上記のものよりもさらに物議を醸した著作は、イスラム学者でシャリーア裁判官のアリ・アブド・アル・ラジク（1888-1966）による1925年の小冊子『アル・イスラーム・ワ・ウスール・アル・フクム（イスラムと統治の基礎）』^{[ 45 ]}である。彼は、クルアーンとハディースには、カリフの権威を受け入れることが宗教的義務であるという一般的な想定を正当化する明確な証拠はないと主張した。さらに、彼は、ウンマが政治的に統一されている必要はなく、宗教はある形態の政府と他の形態の政府とは何の関係もないと主張した。彼は、イスラム教には、ムスリムが古い政治体制を破壊し、人間の精神と国家の経験に関する最新の概念に基づいて新しい体制を構築することを禁じるものは何もないと主張した。^{[ 46 ]}この出版物は、特に彼が宗教を政府や政治から分離できると提唱したことから、激しい議論を引き起こした。そして彼は後にその地位から解任された。フランツ・ローゼンタールは、アブド・アル＝ラジクにおいて「イスラム教の純粋かつ排他的な宗教的性格についての、一貫した、明白な理論的主張に初めて出会う」と主張した。^{[ 47 ]}

エジプトの作家タハ・フセイン（1889年 - 1973年）もまた、エジプト民族主義の観点から宗教と政治の分離を提唱した。フセインは、エジプトは常に西洋文明の一部であり、19世紀にルネサンスを迎え、再びヨーロッパ化したと信じていた。彼にとって、近代世界の際立った特徴は、宗教と文明がそれぞれ独自の領域で事実上分離したことである。したがって、キリスト教という宗教なしにヨーロッパから文明の基盤を得ることは十分に可能である。さらに、イスラム教には聖職者がいないため、社会に対する宗教の支配に既得権益がないという彼の見解からすれば、キリスト教徒よりもイスラム教徒の方がそれが容易であると彼は考えていた。^{[ 48 ]}

2013年頃に執筆したマンスール・アラムは、1980年代半ば以降パキスタンでシーア派、スンニ派、その他の宗派の間で「流血の惨事に陥った」ことで、「モスク、イマームバルガー、さらには墓地さえも訪れるのに危険な場所になった」と主張している。宗派の二極化に対する「唯一の解毒剤」は、キリスト教徒が「数百年にわたる内戦による流血」の後に学んだもの、すなわち世俗主義である。^{[ 49 ]}

『ザ・ナショナル』のコラムニスト、ファイサル・アル・ヤファイは2012年に、アラブ世界の世俗主義は衰退しており、「今日、アラブ世界には世俗的と理解される主要政党は存在しない」と書いた。^{[ 50 ]}イースト・アングリア大学のメディアと世俗主義の学者で研究者のハルドゥーン・H・シャミは、世俗主義はこの地域では問題があり、しばしば無神論、植民地主義、または西洋化と関連付けられると主張している。彼は世俗主義の「中東モデル」を強調している。それは単に西洋のカテゴリーを輸入するのではなく、地域の文化、宗教的多様性、社会的および政治的規範に対応したバージョンである。彼はまた、それを少数派、軍国主義、国家と宗教の関係などの問題と関連している、あるいはそれらと緊張関係にあるものとして位置づけている。^{[ 51 ]}

国際関係学およびイスラム研究の教授であるジョン・L・エスポジート氏は次のように指摘している。

独立後の時代には、西洋の世俗的なパラダイムやモデルに大きく影響を受け、それらに負う発展パターンを持つ近代イスラム国家が出現した。サウジアラビアとトルコは、その両極端を反映していた。[...] イスラム国家の大多数は、国家建設において中庸の立場を選び、西洋から多くを借り、外国人顧問や西洋で教育を受けたエリートに頼った。^{[ 52 ]}

エスポジートはまた、多くの近代イスラム諸国では、宗教と政治の分離は完全ではなかったものの、統治者、国家、政府機関の正当性の源泉としてのイスラム教の国家および社会における役割は大幅に低下したと主張している。しかし、ほとんどのイスラム政府はイスラム法を西洋の世俗法典に影響を受けた法制度に置き換えたが、イスラム家族法（結婚、離婚、相続）は効力を維持した。^{[ 53 ]}

世論調査によると、イスラム教徒の大多数は、キリスト教とは異なり、イスラム教は宗教と国家を分離していないと信じており、世界中の多くのイスラム教徒は、自国の政治生活におけるイスラム教の重要な役割を歓迎している。^{[ 54 ]} 歴史家のバーナード・ルイスは、世俗主義は16世紀と17世紀の激しく破壊的な宗教戦争への反動としてヨーロッパで発展したと主張しているが、イスラム教はそのような病に苦しんでいなかった。^{[ 55 ]}イスラムの歴史には、「宗教的な色彩を帯びた地域的、部族的、王朝的な戦争」や、スンニ派のオスマン帝国とシーア派のペルシャ帝国の間の「大国間の対立」はあったが、宗教戦争はなかった。^{[ 56 ]}宗教的差別はあったが迫害はなく、不忠な背教者の訴追はあったが異端に対するキャンペーンや異端者の火刑はなかった。^{[ 56 ]}また、マタイによる福音書 22:21「カエサルのものはカエサルに、神のものは神に返しなさい」のような聖句もありません。^{[ 55 ]}（ルイスは最後に、20 世紀後半には宗教と国家が互いの事柄に干渉するという問題がイスラム世界にまで広がった可能性があり、「ユダヤ人とイスラム教徒はキリスト教の病に感染した可能性があり、したがってキリスト教の治療法を検討するかもしれない」と述べています。）^{[ 57 ]}

1978年から1979年のイラン革命に始まるイスラム教の復活／イスラム復興は、世俗化理論の提唱者たちの幻想を打ち砕いた。エジプト、アルジェリア、トルコなど、最も近代化が進むイスラム諸国における政治におけるイスラム教の復活は、宗教は公共生活の中心ではなく周縁にあるべきだと信じていた人々の期待を裏切った。さらに、ほとんどの場合、それは農村部ではなく都市部の現象であり、その指導者や支持者は教育を受けた専門家であった。^{[ 58 ]}宗教復興が世俗主義を覆す力を持つ顕著な例はイラクで、1990年から1991年にかけて、世俗主義を標榜するアラブ民族主義政党バアス党の指導者（サダム・フセイン）は、「戦争状態に陥り、旗にアッラーフ・アクバルと記し、夢の中で預言者を見た後、異教徒に対するジハードを宣言した」。 ^{[ 59 ]}

ヴァリ・ナスルなどの学者は、イスラム世界の世俗エリートは覇権を維持するために植民地勢力によって押し付けられたものだと主張している。^{[ 60 ]}イスラム主義者は、イスラムは宗教と政治を融合させ、規範的な政治的価値観は聖典によって定められていると信じている。^{[ 61 ]}これは歴史的にそうであったと主張されており、世俗主義/近代主義による政治の世俗化の試みは、ジャ​​ーヒリーヤ（イスラム以前の無知）、カーフィル（不信仰/不信）、イルティダード（背教）、無神論に過ぎない。^{[ 62 ] [ 63 ]}ジャマート・イスラミの創設者であるマウラナ・マウドゥディは、1948年に、世俗政治に参加する者は神とその使徒に対する反逆の旗を掲げていると宣言した。^{[ 64 ]}

サウジアラビアの学者たちは世俗主義を非イスラム的だと非難している。ムハンマド・ビン・サルマン皇太子の治世以前、サウジアラビアのイフター（イスラム法解釈・説教・指導局）は、預言者の教え（ハディースやその他の文献に明記されている）よりも完璧な指導（フダー）があると信じたり、他の誰かの統治が預言者の統治よりも優れていると信じたりする者は、カーフィル（異教徒）であるとする指令を出した。^{[ 65 ]}

そこには、イスラム教の教義からの重大な逸脱とみなされ、シャリーア（イスラム法）に基づいて処罰される具体的な教義がいくつか列挙されている。例えば：

• 人間が作った法律や憲法は、シャリーア（イスラム法）よりも優れているという考え方。
• イスラム教は神との関係に限定され、日常生活とは何の関係もないという見解。
• 現代社会において、フドゥード（シャリーア／イスラム法に基づく法的刑罰）の適用は相容れないとして、これに反対する。
• 神が禁じたことを許す者は誰でも不信仰者である。^{[ 66 ]}

タリク・アル＝ビシュリの見解では、「世俗主義とイスラム教は、タルフィク（偽造、すなわち複数のイスラム教派の教義を組み合わせること）によって、あるいはそれぞれが真の意味から背を向けることによってのみ合意できる」^{[ 67 ] 。}

マンスール・アラムは、オスマン帝国とムガル帝国が崩壊しつつあったのと同時期に、イギリス、フランス、ロシアがイスラム世界の地域を植民地化していたため、次のことが起こったと主張している。

世俗主義と民主主義、そして近代科学革命が、国家における教会の正式な役割の終焉だけでなく、イスラム勢力の衰退の原因でもあるという認識がイスラム教徒の間で広まった。…イスラム正統派は西洋の政治、経済、科学、技術に対して反感を抱くようになった。サウジアラビアの保守派が電話とテレビのサウジアラビアへの導入に激しく反対していたことはよく知られている。^{[ 68 ]}

20世紀末のイスラム諸国の世俗政府は、自らの統治（および世俗主義）を守り、イスラム主義の拡大から守るために、より抑圧的で権威主義的になったと主張する学者もいる^{[ 69 ]。}あるいは、イスラム主義の脅威をより権威主義的になるための口実として利用したとも主張している。一部の学者（ファリード・ザカリア）は、政府の抑圧が不満を高めると、政府が守ろうとしているとされる世俗主義への敵意、そして敬虔なイスラム主義の敵の人気も高まると主張している^{[ 69 ] 。}

イスラム主義者が世俗主義的で民族主義的なトルコとアルジェリアの選挙で勝利した後、軍は「世俗主義を守る」ために選挙結果を覆した。^{[ 70 ]}アルジェリアでは、1991年のイスラム救国戦線（FIS） の圧勝に続いて軍事クーデターが発生した。FIS支持者が蜂起し、血みどろの内戦が続いた。^{[ 71 ] [ 70 ]} トルコでは、福祉党が1995年の選挙で勝利したが、^{[ 72 ]} 1997年2月にトルコ軍の軍事介入によって辞任を強いられた。この軍事介入は「ポストモダン・クーデター」として知られている。^{[ 73 ]} この介入後に内戦は起こらなかったが、福祉党の後継政党（AKP）が2001年に政権を握り、権威主義と世俗主義者を権力の座から排除したことで知られるようになった。（下記参照）

一部の国では、民主的なプロセスによるイスラム主義者の政権掌握への恐怖から、イスラム主義政党に対する権威主義的な措置が取られている。 ^{[ 74 ]} 「シリア政権は、イスラム主義者が権力を握るという恐怖を利用して、シリア・ムスリム同胞団に対する大規模な弾圧を正当化することができた。」^{[ 75 ]}アメリカの外交官がホスニ・ムバラクに報道の自由を拡大し、知識人の逮捕をやめるよう求めたとき、ムバラクはこれを拒否し、「もし私があなたの要求通りにすれば、原理主義者がエジプトの政府を掌握するだろう。あなたはそれを望むのか？」と述べた。2001年にビル・クリントン大統領がヤーセル・アラファトにパレスチナに民主主義を確立するよう求めたとき、ヤーセル・アラファトは同様に、「民主的なシステムでは、イスラム主義のハマスが必ず政府を掌握するだろう」と答えた。^{[ 69 ]}

ファリード・ザカリア（2003年に執筆）は、権威主義の弱体化が世俗主義のイスラム主義の敵を弱める可能性があると主張し、エジプトが（2011年の革命以前に）イスラム原理主義者の議会選挙への立候補を禁止していたことを指摘した。その議会は「全く無力」であったにもかかわらずである。もしエジプト（および他の権威主義的なイスラム諸国）がそうしていなかったら、原理主義者はイスラム教徒の大衆から「遠い英雄」と見なされなくなり、「代わりに地元の政治家と見なされる」ようになったかもしれない。^{[ 76 ]} フレッド・ハリデーらは、権威主義の増大により、イスラム世界の多くの地域で政治的反対意見を表明できる唯一の安全な場所がモスクになったことも指摘している。^{[ 77 ]}

アッザ・カラムは1988年に世俗的フェミニストを次のように評した。

世俗フェミニストは、イスラム教やキリスト教など、いかなる宗教の領域からも離れて議論を展開し、それを国際的な人権の議論の中に位置づけることを固く信じている。彼女たちは、宗教的な言説を人権に関する概念や宣言と調和させようと「時間を無駄にする」ことはない。彼女たちにとって、宗教は各個人にとって私的な事柄として尊重されるが、女性解放に関するいかなる議題を策定する基盤としては完全に拒否される。そうすることで、彼女たちは宗教における女性の地位に関する終わりのない議論に巻き込まれることを避けている。^{[ 78 ]}

一般的に、世俗的なフェミニスト活動家は男女間の完全な平等を求め、宗教的枠組みの外にある女性の権利に関する考えを根拠づけようとし、イスラム主義を平等への障害であり家父長制の価値観と結びついていると認識している。彼女たちは、世俗主義が市民権を守るために重要だったと主張する。^{[ 79 ]}