ハンナ・アーレント

両親

ポール・アーレント、1900年頃

マーサ・コーン、1899年頃

ハンナ・アーレントは、ヴィルヘルム時代の1906年にヨハンナ・アーレント^{[ 14 ] [ 15 ]}として生まれた。彼女の世俗的で教養があり、裕福なユダヤ人一家は、プロイセンのリンデンで快適に暮らしていた。彼らはケーニヒスベルク出身のロシア系商人だった^{[ b ]}。彼女の祖父母は改革派ユダヤ人コミュニティのメンバーだった。彼女の父方の祖父マックス・アーレントは、著名な実業家、地元の政治家^{[ 16 ]}であり、ケーニヒスベルクのユダヤ人コミュニティの指導者であり、ユダヤ教徒ドイツ市民中央組織（Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens）のメンバーだった。中央組織の他のメンバーと同様に、彼は主に自分をドイツ人だと考えており、頻繁に訪れ、後にハンナの指導者の一人となったクルト・ブルーメンフェルトを含むシオニストやシオニストの活動に反対していた。彼女の生涯の親友であるアンネ・メンデルスゾーンもまた、哲学者や音楽家の家系とつながりがあった。マックス・アーレントの子供たちのうち、ポール・アーレントはエンジニアであり、アンリエット・アーレントは女性警察官兼ソーシャルワーカーであった。^{[ 17 ] [ 18 ]}

ハンナは、1902年4月11日に結婚したポールとマルタ・アーレント（旧姓コーン）の唯一の子供でした。彼女は父方の祖母にちなんで名付けられました。^{[ 19 ] [ 20 ]}コーン家はもともと、反ユダヤ主義から逃れるために、近くのロシア領リトアニアから1852年にケーニヒスベルクにやって来て、紅茶輸入業で生計を立てていました。JNコーン社は市内最大の企業でした。アーレント家は1世紀前にロシアからドイツにやって来ました。^{[ 21 ] [ 22 ]}ハンナの大家族には、夫や子供を失った悲しみを分かち合う多くの女性がいました。ハンナの両親は、祖父母よりも教育水準が高く、政治的には左派でした。若い夫婦は、同時代のほとんどの人が支持していたドイツ民主党ではなく、社会民主党員でした。 ^{[ 14 ]}ポール・アーレントはアルベルティーナ（ケーニヒスベルク大学）で教育を受けました。彼はエンジニアとして働いていたが、古典文学への愛を誇りとしており、ハンナは彼の蔵書に没頭していた。音楽家のマーサ・コーンはパリで3年間学んだ。^{[ 18 ]}

結婚後最初の4年間、アーレント夫妻はベルリンに住み、社会主義雑誌『社会主義月刊誌』 （Sozialistische Monatshefte）の支持者であった。^{[ c ] [ 23 ]}ハンナが生まれた当時、ポール・アーレントはリンデンの電気工学会社に勤務しており、一家はマルクト広場（Marktplatz）の木造住宅に住んでいた。^{[ 24 ]}ポールの健康状態が悪化したため、1909年にケーニヒスベルクに戻った。^{[ 5 ] [ 25 ]}彼は慢性梅毒を患い、1911年にケーニヒスベルク精神病院に入院した。その後何年もの間、ハンナは先天性梅毒のWR検査を毎年受けなければならなかった。 ^{[ 26 ]}彼は1913年10月30日に亡くなり、ハンナは7歳で、母親が彼女を育てた。^{[ 19 ] [ 27 ]}彼らは、ケーニヒスベルク・ティーアガルテンに隣接する緑豊かな住宅街、ティーアガルテン通り51番地の家に住んでいた。そこは、ユダヤ人が大多数を占めるフーフェン地区にあった。 ^{[ 28 ]}ハンナの両親は無宗教だったが、マックス・アーレントがハンナを改革派シナゴーグに連れて行くことを快く許していた。彼女はまた、その目的で学校に来るラビのヘルマン・フォーゲルシュタインから宗教教育を受けた。 ^{[ d ]}彼女の家族は、多くの知識人や専門家を含む社交界に出入りしていた。それは高い水準と理想を持つ社交界だった。彼女が回想したように：^{[ 29 ]}

私の初期の知的形成は、誰も道徳的な問題にあまり注意を払わない雰囲気の中で行われました。私たちは「道徳は自ずと理解される」という前提のもとで育てられました。つまり、道徳的な行動は当然のことである、という考え方です。

アーレント一家

1907年、ハンナ・アーレントと祖父のマックス。

1912年、ハンナと母親

1914年、ハンナと母親

1920年当時の女学生時代のハンナ

この時期は、ハスカーラー（ユダヤ啓蒙運動）の重要な中心地であったケーニヒスベルクのユダヤ人コミュニティにとって特に好ましい時期でした。 ^{[ 30 ] [ 31 ]}アーレントの家族は完全に同化（「ドイツ化」）しており^{[ 32 ]}、彼女は後にこう回想しています。「ドイツ出身の私たちにとって、『同化』という言葉は『深い』哲学的意味を持つようになりました。私たちがどれほど真剣に取り組んでいたか、想像もつかないでしょう。」^{[ 33 ]}こうした状況にもかかわらず、ユダヤ人は完全な市民権を持っておらず、反ユダヤ主義は露骨ではなかったものの、存在しなかったわけではありませんでした。^{[ 34 ]}アーレントは成人してから露骨な反ユダヤ主義に遭遇した後、ユダヤ人としてのアイデンティティを否定的に定義するようになりました。^{[ 33 ]}彼女は、ドイツ文化に同化しようと必死だったものの、ユダヤ人として生まれたために拒絶されたプロイセンの社交界の女性、ラヘル・ヴァルンハーゲン^{[ 27 ]}に強く共感するようになりました。^{[ 33 ]}アーレントは後にヴァルンハーゲンについて「彼女は私の最も親しい女友達だったが、残念ながらもう100年前に亡くなってしまった」と述べている。^{[ 33 ] [ e ]}

ベールヴァルト＝アーレント家

マルティン・ベールヴァルト作、「ハンナと彼女の母親」、1923年

エヴァとクララ・ベールヴァルト、そしてハンナ、1922年

第一次世界大戦の最後の2年間、ハンナの母親は社会民主主義の討論会を組織し、ドイツ全土で社会主義の蜂起が勃発する中でローザ・ルクセンブルクの信奉者となった。^{[ 23 ] [ 36 ]}ルクセンブルクの著作は後にハンナの政治思想に影響を与えることになる。1920年、マーサ・コーンは金物屋で4年前に妻を亡くしたマルティン・ベールヴァルトと結婚し、2ブロック離れたブゾルト通り6番地にある彼の家に引っ越した。^{[ 37 ] [ 38 ]}これによりハンナの社会的・経済的安定が向上した。当時14歳だったハンナには、クララとエヴァという2人の年上の義理の姉ができた。^{[ 37 ]}

アーレントは体系的な政治理論を展開したことはなく、彼女の著作は容易に分類できるものではないが、アーレントと最も密接に結びついている思想の伝統は、アリストテレスからトクヴィルに至る市民共和主義である。彼女の政治概念は、市民参加と集団的熟議を重視する積極的な市民権を中心としている。 ^{[ 4 ]}彼女は、現代社会はしばしば、行政官僚制の相対的な快適さのために、固有の無秩序を伴う民主主義的自由から後退しているにもかかわらず、政府がいかに悪くても人間の自由を消し去ることは決してできないと信じていた。彼女の政治的遺産は、ますます自由とは言えない世界に直面して自由を強く擁護したことにあると主張する人もいる。^{[ 27 ]}彼女は単一の体系的な哲学に固執するのではなく、全体主義、革命、自由の本質、思考と判断の能力など、幅広い主題を扱っている。^{[ 5 ]}

^{彼女は「暗黒時代」 [ aj ]}全体主義と悪の本質に関する作品で最もよく知られていますが、彼女はそこに人類の本質に対する希望と自信の火花を吹き込みました。 ^{[ 215 ]}

たとえ最も暗い時代にあっても、私たちは何らかの光明を期待する権利があり、そのような光明は理論や概念からではなく、むしろ、人生や仕事において、ほぼあらゆる状況下で、そして与えられた時間の中で、ある男女が灯し放つ、不確かで、ちらつき、しばしば弱い光からもたらされるかもしれない。『暗黒時代の男たち』（1968年）^{[ 223 ]}

アーレントの博士論文『愛と聖アウグスティヌス。哲学的解釈に向けて』^{[ 77 ]}は1929年に出版され、批評家の関心を集めたが、英語訳は1996年まで出版されなかった^{[ 224 ]}。この著作で彼女はハイデガーとヤスパースのアプローチを組み合わせた。アウグスティヌスの著作における愛のアーレントの解釈は、渇望または欲望としての愛（Amor qua appetitus）、人間（被造物）と創造主との関係における愛（Creator – Creatura）、隣人愛（Dilectio proximi）の3つの概念を扱っている。渇望としての愛は未来を予期する一方、創造主への愛は記憶された過去を扱う。 3つのうち、dilectio proximiまたはcaritas ^{[ ak ]}が最も基本的なものと認識されており、最初の 2 つはこれに向けられており、彼女はこれをvita socialis (社会生活) として扱っています。これは、大いなる戒律(または黄金律)の 2 番目の「汝の隣人を汝自身のように愛せ」であり、前者を統合し、超越するものです。^{[ 87 ]}アウグスティヌスの影響 (および彼の著作に対するヤスパースの見解) は、アーレントの生涯を通じて彼女の著作に残りました。^{[ 226 ]}

彼女の著作群のライトモチーフのいくつかは明らかで、人間の存在の重要な条件として出生（Natalität）の概念と、それが個人の発達において果たす役割を紹介し、[ ^{224 ] [ 228 ] [ 229 ] 『}人間の条件』 （1958年）でこれをさらに発展させた。^{[ 188 ] [ 230 ]}彼女は、出生の概念は、新たな始まりと、人間がノヴァ・クレアトゥラとして創造主に対して抱く高揚感についての議論に暗黙のうちに含まれていると説明した。^{[ 231 ] [ 232 ]}誕生と再生のテーマの中心性は、彼女の最初の著作である本書から最後の著作である『精神の生活』に至るまで、アウグスティヌスの思想、特に誕生の革新性への絶え間ない言及に明らかである。^{[ 233 ]}

愛もまた、彼女の作品全体を繋ぐテーマの一つである。博士論文で説かれたアウグスティヌスの愛に加えて、「アモール・ムンディ」 （世界への愛）というフレーズは、アーレントとよく関連付けられるものであり、彼女の作品全体に浸透し、作品全体を通して彼女の情熱を掻き立てるものであった。 ^{[ 234 ] [ 235 ]}彼女はこのフレーズを、聖ヨハネの第一の手紙に関するアウグスティヌスの説教「もし世界への愛が私たちの中に宿るならば」から取った。^{[ 236 ]}「アモール・ムンディ」は、彼女が『人間の条件』（1958年）の当初のタイトルであり、^{[ al ] [ 238 ]}エリザベス・ヤング＝ブリューエルの伝記（1982年）の副題であり、^{[ 65 ]}彼女の作品における信仰に関する著作集のタイトルであり^{[ 239 ]}、バード大学のハンナ・アーレント・センターのニュースレターのタイトルでもある。^{[ 240 ]}

アーレントの最初の主要な著作である『全体主義の起源』（1951年）^{[ 187 ] [ 241 ]}は、「反ユダヤ主義」、「帝国主義」、「全体主義」という3つのエッセイとして構成され、スターリン主義とナチズムの根源を考察した。

この研究には、ホロコースト（当時確立された名称がなかった出来事）を、戦争中に発生した一連の残虐行為という漠然とした範囲の出来事として扱うのではなく、独立した付随的な大惨事として扱う最初の試みと思われるものが含まれるが、それに限定されるものではない。

アーレントの『起源』は、ライトリンガーの『最終解決』より前に、ヒルバーグの『ヨーロッパ系ユダヤ人の絶滅』より10年も前に出版された。もちろん、この本より前に多くの証言があり、ニュルンベルク裁判もそうだった。ジェノサイドという言葉は、実際に起こったことを表す特別な法的用語として作られた。記録のこれらの側面はすべて、アーレントの『起源』より前に活発な議論の基礎となっている。しかし、証言は主に特定の収容所に関する個人の視点、特定の村の生存者によるその村の破壊の記念碑などを記録しており、ニュルンベルク裁判の文書は一般に公開できる形でアーカイブされていなかった。^{[ 242 ]}それにもかかわらず、彼女の主なテーマは全体主義とその進化であり、彼女が主張するように、強制収容所は全体主義政治の本質的な側面である。

アーレントは、全体主義は「新しい形態の政府」であり、「政治的敵対者だけでなく大衆を服従させるために恐怖を適用した点で、我々が知っている他の形態の政治的抑圧、例えば専制政治、暴政、独裁政治とは本質的に異なる」 ^{[ 243 ]と主張した。 [ 244 ] [ 245 ]}アーレントはまた、ユダヤ人はホロコーストにおける主要な要因ではなく、単に都合の良い代理物であったと主張した。なぜなら、ナチズムはユダヤ人を根絶することだけではなく、恐怖と一貫性に関するものだったからである。^{[ 245 ] [ 246 ]}アーレントは、カントの「根源的な悪」^{[ 247 ]}という言葉を用いて専制政治を説明し、それによって犠牲者は「余剰な人々」になったと述べた。^{[ 248 ] [ 249 ]}後の版では、彼女は本文を拡張し^{[ 250 ] 「イデオロギーとテロ：新しい形態の政府」 [ 244 ]}とハンガリー革命に関する著作を含めたが、後者は別々に出版した。^{[ 251 ] [ 252 ] [ 253 ]}

『起源』に対する批判は、ヒトラー主義とスターリン主義という二つの運動を同等に専制的であると描写している点に集中することが多い。^{[ 254 ]}

アーレントのラヘル・ヴァルンハーゲンに関する教授資格論文は、彼女が1938年にパリで亡命生活を送っていたときに完成しましたが、レオ・ベック研究所の一部であるイースト・アンド・ウェスト・ライブラリーによってイギリスで出版されたのは1957年になってからです。^{[ 255 ]} 19世紀のユダヤ人社交界の女性の伝記であるこの著作は、彼女のユダヤ史分析と同化と解放の主題に関する重要な一歩となり、ユダヤ人ディアスポラをパリアか成り上がり者かのどちらかとして扱う彼女の考え方を導入しました。さらに、これは彼女の歴史概念の初期バージョンを表しています。^{[ 256 ] [ 257 ]}この本は、ヴァルンハーゲンに最初に彼女の注意を向けたアンネ・メンデルスゾーンに捧げられています。^{[ 82 ] [ 258 ] [ 259 ]}ヴァルンハーゲンに対するアーレントの関心は、その後の彼女の著作全体に浸透しています。ヴァルンハーゲンの生涯に関する彼女の記述は、ドイツ系ユダヤ人文化が破壊されていた時代に受け止められた。それは、ドイツ系ユダヤ人女性として自らの文化から追放され、無国籍の存在となったアーレント自身の自己認識を部分的に反映しており、^{[ 256 ]}「自伝としての伝記」という表現につながっている。^{[ 257 ] [ 260 ] [ 261 ]}

おそらく彼女の最も影響力のある著作である『人間の条件』（1958年）^{[ 188 ]}において、アーレントは政治的概念と社会的概念、労働と仕事、そしてさまざまな形態の行動を区別し、それらの区別の意味を探求している。公共領域の存在に対応する彼女の政治的行動の理論は、この著作で詳細に展開されている。アーレントは、人間の生活は常に社会の中で進化する一方で、人間の本性の社会的側面である政治的生活は、個人が自由を達成するための空間として意図的に実現されたのはごく少数の社会に限られていると主張する。存在論的構造と社会学的構造の間のギャップを埋めようとする概念的カテゴリーは、明確に区別されている。アーレントは労働と仕事を社会の領域に追いやる一方で、行動の人間条件を実存的かつ美的であるものとして重視している。^{[ 4 ]}人間の行動の中で、アーレントは2つを本質的であると考える。それは、過去の過ちを許すこと（または固定された過去を固定しないこと）と、将来の利益を約束すること（または固定されていない未来を固定すること）である。^{[ 262 ]}

アーレントは『愛と聖アウグスティヌス』（1929年）^{[ 77 ]}で初めて「誕生性」の概念を導入し、 『人間の条件』でそれをさらに発展させ始めた。この中で、彼女はハイデガーの死すべき運命への強調から離れている。アーレントの肯定的なメッセージは「始まりの奇跡」、つまり、以前の行為によってもたらされた状況を変えるために新しいものが絶えず到来し、創造的な行為を行うことである。^{[ 263 ]}彼女は「人間は死ななければならないが、死ぬために生まれるのではなく、始めるために生まれる」と書いている。彼女は「誕生性」の使用を次のように定義した。^{[ 264 ]}

世界、すなわち人間社会を、その通常の「自然な」破滅から救う奇跡は、究極的には誕生という事実であり、そこには行動する能力が存在論的に根付いている。言い換えれば、それは新しい人間の誕生と新たな始まりであり、彼らが生まれたことによって可能となる行動なのである。

出生は彼女の政治理論の中心概念となり、カリン・フライはそれを最も楽観的な概念だと考えている。^{[ 230 ]}

『過去と未来の間』は、1954年から1968年にかけて書かれた8つのエッセイを収録したアンソロジーで、多様でありながらも関連性のある哲学的主題を扱っている。これらのエッセイは、人間は過去と不確かな未来の間に生きているという中心的な考えを共有している。人間は生きるために常に思考しなければならないが、思考することを学ぶ必要がある。人間は伝統に頼ってきたが、その伝統と文化に対する敬意を放棄しつつある。現代哲学は人間が正しく生きることを助けることに成功していないため、アーレントは人間が再び思考できるようになるための解決策を見つけようとしている。^{[ 216 ]}

アーレントの著書『革命について』^{[ 265 ]}は、18世紀の主要な革命であるアメリカ革命とフランス革命の2つを比較している。彼女は、マルクス主義者と左派の一般的な見解に反して、フランス革命はよく研究され、しばしば模倣されてきたが、実際には大失敗であり、ほとんど無視されてきたアメリカ革命は成功だったと主張する。フランス革命の転換点は、指導者たちが自由という目標を放棄し、大衆への慈悲に焦点を当てた時に起こった。アメリカ合衆国では、建国の父たちは『自由憲法』の目標を決して裏切らなかった。しかし、アーレントは、彼らの革命精神は失われてしまったと考え、その精神を取り戻すための適切な制度として「評議会制度」を提唱している。^{[ 266 ]}

エッセイ集『暗黒時代の男たち』は、ヴァルター・ベンヤミン、カール・ヤスパース、ローザ・ルクセンブルク、ヘルマン・ブロッホ、教皇ヨハネ23世、イサク・ディネセンなど、20世紀の創造的かつ道徳的な人物たちの知的伝記を紹介している。^{[ 217 ]}

『共和国の危機』^{[ 218 ]}は、アーレントのアンソロジーの3番目で、4つのエッセイから構成されています。これらの関連するエッセイは、現代アメリカの政治と、1960年代と1970年代にアメリカが直面した危機を扱っています。「政治における嘘」は、ペンタゴン・ペーパーズで明らかになったベトナム戦争に関する政権の欺瞞の背後にある説明を探ります。「市民的不服従」は反対運動を検証し、最後の「政治と革命についての考察」は、3番目のエッセイ「暴力について」に関するインタビュー形式の解説です。^{[ 218 ] [ 267 ]}「暴力について」の中で、アーレントは、暴力は権力を前提としており、権力は集団の特性であると理解していることを立証しています。このようにして、彼女は、権力が暴力から派生するという支配的な概念を打破しています。

アーレントの最後の主要著作である『精神の生活』^{[ 268 ]は}、1975年に彼女が亡くなった時点では未完​​のままであったが、道徳哲学への回帰を示すものであった。この本の概要は、彼女の大学院レベルの政治哲学の授業である『心の哲学』と、スコットランドでのギフォード講義に基づいていた。^{[ 269 ]}彼女は、思考、意志、判断という精神活動に基づく三部作としてこの著作を構想した。彼女の最新の著作は最初の2つに焦点を当てていたが、活動的生活という観点からそれを超越した。彼女の思考に関する議論は、ソクラテスと、思考を自分自身との孤独な対話と捉える彼の考えに基づいており、彼女を良心の新しい概念へと導いた。^{[ 270 ]}

アーレントは第二部を完成させた5日後に急逝し、判断の最初のページはまだタイプライターに残されたままだった。その後、マッカーシーが最初の2部を編集し、第三部の方向性を示唆した。^{[ 271 ] [ 272 ]}第三部に対するアーレントの正確な意図は不明だが、彼女は判断という精神的能力に関する考えに関連するいくつかの原稿（『思考と道徳的考察』 、『道徳哲学に関するいくつかの質問』、『カントの政治哲学に関する講義』など）を残している。これらはその後、別々に出版された。^{[ 273 ] [ 274 ]}

1975年にアーレントが亡くなった後も、彼女のエッセイやノートは、主にジェローム・コーンの編集のもと、友人や同僚によって死後も収集、編集、出版され続けており、その中には『精神の生活』の未完の第3部を垣間見ることができるものも含まれている。^{[ 181 ]}中には、彼女のユダヤ人としてのアイデンティティを扱ったものもあった。『追放されたユダヤ人：近代におけるユダヤ人のアイデンティティと政治』（1978年）^{[ 275 ]}は、1943年から1966年までのユダヤ人の状況に関する15のエッセイと手紙を集めたもので、アイヒマンへの反発を受けて、ユダヤ人の世界に対する彼女の見解に光を当てようとしたものだが、同様に賛否両論を巻き起こした。^{[ 276 ] [ 277 ]}ユダヤ人であることについての彼女の著作のさらなるコレクションは、『ユダヤ人の著作』 （2007年）として出版された。^{[ 278 ] [ 279 ]}彼女の道徳哲学に関する著作は『カントの政治哲学講義』（1982年）と『責任と判断』（2003年）として出版され、彼女の文学作品は『文学と文化についての考察』（2007年）として出版された。^{[ 181 ]}

その他の作品には、1930年から1954年までの期間を網羅した、主に逃亡中の40の^{エッセイ、}講演、評論を集めた『¹⁹³⁰年から1954年を理解するためのエッセイ：形成、亡命、全体主義』 （1994年） ^{[ 280 ]}がある。これらは、彼女の記念碑的な『全体主義の起源』 [ ^{187 ] 、}特に『全体主義の本質について』 （1953年）と『現代ヨーロッパ哲学思想における政治への関心』（1954年）^{[ 281 ]}を予見するものであった。しかし、これらはほとんど注目を集めなかった。しかし、2004年に『全体主義の起源』の新版が出版され、2005年に『政治の約束』が出版された後、アーレント研究への新たな関心が現れた。これにより、彼女の残りのエッセイの第2シリーズである『手すりのない思考：理解に関するエッセイ、1953～1975年』が2018年に出版された。^{[ 282 ]}回想録のシリーズを構成する彼女のノートは、2002年に『Denktagebuch』として出版された。 ^{[ 283 ] [ 284 ] [ 285 ]}

アーレントは思春期に詩作を始めたが、それは極めて個人的なもので、 1988年にマッカーシーによって議会図書館の彼女のアーカイブが公開されるまで、彼女の詩の存在を知る者はほとんどいなかった。彼女は1923年に詩を集め始め、ベルリンからの逃亡と米国への脱出の際に持ち出した数少ないものの1つだった。彼女はニューヨークに到着後、詩をタイプし、編集し、製本したが、生前には出版されず、2011年にサマンサ・ローズ・ヒルによって図書館で再発見された。彼女が持ち込んだ初期の詩は、図書館の彼女の文書とともに保管された。その他の後期の詩は、 1975年に亡くなる直前に彼女がドイツ、マルバッハのドイツ文学アーカイブに置いたノートの中に見つかった。さらにいくつかの詩は、ハイデッガー、ブリュッヒャー、ブロッホとの書簡の中に見つかった。^{[ 286 ]}

彼女の71篇の詩を収録した詩集が、ドイツ語と英語の二言語版で初めて出版されたのは2025年のことだった。^{[ 287 ]}

彼女の思想についてさらに理解を深めるには、彼女の人生における多くの重要人物との書簡が死後も継続的に出版されていることが役立つ。これには、カール・ヤスパース (1992)、^{[ 78 ]}メアリー・マッカーシー (1995)、^{[ 192 ]}ハインリヒ・ブリュッヒャー (1996)、^{[ 288 ]}マルティン・ハイデッガー (2004)、^{[ an ] [ 70 ]}アルフレート・カジン(2005)、^{[ 289 ]}ヴァルター・ベンヤミン (2006)、^{[ 290 ]}ゲルショム・ショーレム(2011) ^{[ 291 ]}およびギュンター・シュテルン(2016) ^{[ 292 ] などが含まれる。その他に出版された書簡には、}ヒルデ・フランケルやアンネ・メンデルスゾーン・ヴァイルなどの女性の友人との書簡も含まれる (関係を参照 )。^{[ 293 ] [ 290 ]}

1960年、アドルフ・アイヒマンの逮捕と裁判の計画を知ったハンナ・アーレントは、ニューヨーカー誌に連絡を取り、1961年4月11日に始まる裁判を取材するためにイスラエルへ行くことを申し出た。^{[ 294 ]}アーレントは、『全体主義の起源』で展開した自身の理論を検証し、自分が書いたような人物に正義がどのように執行されるかを見たいと切望していた。また、彼女は「ナチス政権を直接目撃したことはほとんどなかった」^{[ ao ] [ 295 ]}ため、これは全体主義の代理人を直接目撃する機会だった。^{[ 249 ]}この申し出は受け入れられ、彼女は若いイスラエル人のいとこ、エドナ・ブロッケと共に5ヶ月に及ぶ裁判のうち6週間を傍聴した。^{[ 294 ]}到着すると、彼女は有名人として扱われ、裁判長のモシェ・ランダウや外務大臣のゴルダ・メイアと面会した。^{[ 296 ]} 1963 年に発表された報告書^{[ 297 ]}は、彼女の観察と記録に基づいており^{[ 294 ]} 、後に『エルサレムのアイヒマン：悪の凡庸さについての報告』という本に発展しました^{[ 219 ]}、アーレントはアイヒマン現象を説明するために「悪の凡庸さ」という言葉を作り出しました。彼女は他の人々と同様に^{[ 298 ]}、彼が告発された恐ろしい犯罪とは対照的に、小柄で少し禿げた、無難な官僚のような彼の平凡さや態度に衝撃を受けました^{[ 299 ]}彼女は、彼は「恐ろしく、そして恐ろしいほどに普通だった」と書いています^{[ 300 ]} 。彼女は、悪は根本的なものなのか、それとも単に無思慮の機能、つまり普通の人々が自分の行動の結果を批判的に評価することなく命令に従い、大衆の意見に同調する傾向なのかという問題を考察しました。アーレントの主張は、アイヒマンは怪物ではなく、彼の行為の途方もない規模と、彼自身のごく平凡な人柄との対比を指摘した。アーレントによれば、アイヒマンは当初ユダヤ人迫害に反対し、自らをシオニストと称しただけでなく、捕虜となった者たちが自分を理解してくれることを期待していたという。彼女は、アイヒマンの行動は悪意によるものではなく、体制への盲目的な忠誠心と、所属意識、つまり「仲間」になりたいという欲求によるものだったと指摘した。

アーレントは後に、アイヒマンが考えていなかったと述べることで、「他の者たちに同調し、『私たち』と言いたがるだけで、あらゆる犯罪の中で最も重大な犯罪が可能になった」と述べている。^{[ ap ] [ 301 ]}アーレントが裁判中に観察したのは、ブルジョワ階級の販売員がナチス運動の中で自分に意味のある役割と重要性を見出したという姿だった。彼女は、アイヒマンが決まり文句に執着し、官僚的な道徳観を用いることで、自分の行動を問い直し、「考える」能力が曇っていたと指摘した。このことから、彼女は最も議論を呼んだ格言を述べた。「この長い人間の悪行の過程が私たちに教えてくれた教訓――言葉や思考を超越する恐るべき悪の凡庸さの教訓」^{[ 27 ] [ 297 ]}アイヒマンが考えていなかったと述べたことで、彼女は自分の行動に対する意識的な認識が欠けていたことを示唆したのではなく、「考える」ことで、欠けていた反省的な合理性を示唆したのである。

アーレントは、イスラエルによる裁判の進め方を、単に証拠を検証し正義を執行すること以外の下心がある「見せかけの裁判」だと批判した。^{[ 302 ] [ 296 ]}アーレントはまた、イスラエルがアイヒマンの犯罪を人類そのものに対する犯罪ではなく、国民国家に対する犯罪として描いたやり方を批判した。^{[ 303 ]}彼女は、聖書の言葉を引用して、世界のユダヤ人を再び「羊のように屠殺されるままにする」ような場所に置くことを防ぐために、強いイスラエルが必要だという考えに反対した。^{[ aq ] [ 304 ]}彼女は、検察官であるギデオン・ハウスナー司法長官が、ベン＝グリオン首相の政治的意図を追求するために誇張表現を用いたと描写した。 ^{[ 305 ]}憤慨に直面しても道徳原理に集中できると信じていたアーレントは、ハウスナーにますます苛立ち、彼の生存者の列は「事件とは何ら関係がない」と評した。^{[ ar ] [ 307 ]}彼女は特に、ハウスナーがユダヤ人指導者の役割を問うのではなく、「なぜ反乱を起こさなかったのか」と繰り返し尋ねたことに懸念を抱いていた。 ^{[ 308 ] [ 306 ]}この点に関して、アーレントは、ホロコーストの間、彼らの一部は「ほぼ例外なく」アイヒマンと協力して自国民を滅ぼしたと主張した。これらの指導者、特にMC ルムコフスキは、ユダヤ人評議会（Judenräte）を構成していた。^{[ 309 ]}彼女は裁判前にこの点について懸念を表明していた。^{[ as ] [ 310 ]}彼女はこれを道徳的大惨事と表現した。彼女の主張は責任の所在を明らかにすることではなく、むしろ、不正を働くよりも不正を受ける方がましだという原則を妥協した道徳的失敗を嘆くことであった。彼女はユダヤ人指導者たちの協力をユダヤ道徳の崩壊という観点から描写し、「ユダヤ人指導者たちが自らの民を滅ぼす上で果たしたこの役割は、間違いなくこの暗い物語全体の最も暗い章である」と述べている。広く誤解されたこの発言は、ユダヤ人社会とイスラエルにおいて、さらに大きな論争、特に彼女に対する敵意を引き起こした。^{[ 27 ]}アーレントにとって、アイヒマン裁判は彼女の人生最後の10年間の思考の転換点となり、ますます道徳哲学。^{[ 311 ]}

Kein Mensch 帽子 das Recht zu gehorchen

ボルツァーノの税務署（かつてファシスト党の本拠地だった場所）

昼も夜も。イタリアのファシスト記念碑が改修され、アーレントの「誰も服従する権利はない」という言葉が刻まれている。

1964年にヨアヒム・フェストとのインタビューで^{[ 301 ]} 、アイヒマンが生涯を通じてカントの服従の義務の原則を指針としてきたという弁明について、アーレントは質問された。アーレントは、それはとんでもないことで、アイヒマンは自分の行動を評価する際に必要な判断の要素を考慮していないため、カントを誤用していると答えた。「カントによれば、人間には服従する権利はない」と、彼女はカントの言葉を言い換えて述べた。これはカントの『理性の範囲内の宗教』（1793年）を指しており、その中で彼は次のように述べている。^{[ 325 ]}

Der Satz 'man muß Gott mehr gehorchen, als den Menschen' bedeutet nur, daß, wenn die letzten etwas gebieten, was an sich böse (dem Sittengesetz unmittelbar zuwider) ist, ihnen nicht gehorcht werden darf und soll ^{[ 326 ]} (「私たちはこうしなければならない」という格言「人間ではなく神の言うことを聞きなさい」とは、これ以上のことを意味するものではなく、つまり、この世の法律が道徳法に直ちに矛盾するものを命じた場合、従順は行われないということである）

カントは、単にカエサルに服従することよりも高い道徳的義務を明確に定義している。アーレント自身も著書の中で「これは、一見するととんでもないことで、また理解しがたい。なぜなら、カントの道徳哲学は、盲目的な服従を排除する人間の判断力と密接に結びついているからである」と書いている。^{[ 327 ]}フェストに対するアーレントの返答は、その後「誰も服従する権利はない」（ Niemand hat das Recht zu gehorchen）として広く引用され、「誰も」 （Kein Mensch）をより一般的な「誰も」 （ Niemand ）に変更し、「カントによれば」（bei Kant）という帰属を省略しているが、彼女の道徳哲学の一面を捉えている。^{[ 181 ] [ 328 ]} 「誰も服従する権利はない」（ Niemand hat das Recht zu gehorchen ） というフレーズは、彼女の象徴的なイメージの一つとなり、彼女が生まれた家の壁（記念を参照）など、様々な場所に掲げられている。^{[ 329 ]}イタリア、ボルツァーノの裁判所広場にあるファシストのレリーフ（1942年）には、ムッソリーニを称える「信じよ、従え、戦え」と書かれている。[ aw ^{] 2017年には、その「従え」の意味が、アーレントの元の表現から}引用元を除いたものを用いて、地域の3つの公用語で投影され、変更された^{。[ ax ] [ 330 ] [ 331 ]}

このフレーズは、独裁政権への抵抗という概念を喚起するウィルフリード・ゲルステルの2015年のインスタレーションなど、反権威主義的な政治的メッセージを特徴とする他の芸術作品にも登場している。^{[ 332 ]}

人種差別的だと非難されたのは、アイヒマン裁判に関するアーレントの分析だけではなかった。1958年のエッセイ「リトルロックについての考察」^{[ 336 ]}の中で、彼女は1957年のアーカンソー州リトルロックの人種統合危機を受けて、人種隔離撤廃に反対を表明した。序文で彼女が説明しているように、雑誌は長い間、彼女の寄稿を掲載することに消極的だった。それは、彼女の寄稿が同誌の自由主義的価値観と大きく異なっているように見えたからである。最終的には、批判的な反応とともに掲載された。後にニューヨーカー誌はアイヒマン文書についても同様の躊躇を示した。その反応があまりにも激しかったため、アーレントは続編で弁明せざるを得なかった。^{[ 337 ]}このエッセイをめぐる議論はその後も続いている。^{[ 338 ]}ウィリアム・シモンズは、人権に関する2011年の著書（『人権法と周縁化された他者』）^{[ 339 ]}の1章全体を、アーレントの立場、特にリトルロックに関する批判に割いている。^{[ 340 ]}多くの批評家は彼女が根本的に人種差別主義者だったと考えているが、^{[ 341 ]}アーレントの立場を擁護する人々の多くは、彼女の懸念は子供たちの福祉に関するものであり、彼女は生涯を通じてその立場を維持したと指摘している。彼女は、白人の子供たちが、強制的な統合というより広範な政治戦略に奉仕するために、人種的に不調和な「ジャングル」に放り込まれていると感じていた。^{[ 342 ]}

アーレントは時を経て、批判者たちの主張、すなわち彼女が部外者として論じたという点についてはある程度譲歩したが、子どもたちを政治紛争の最前線に立たせるべきではないという中心的な批判は揺るがなかった。『リトルロックの考察』の中で、彼女は次のように書いている。

親に子どもを統合学校に強制的に通わせることは、あらゆる自由社会において親に当然与えられるべき権利、すなわち子どもに対する私的権利と自由な結社の権利を奪うことを意味する。子どもにとって、強制的な統合は家庭と学校、私生活と社会生活の間で深刻な葛藤を生むことになる。こうした葛藤は大人の生活ではよくあることだが、子どもには対処できるはずがなく、したがって子どもに経験させるべきではない。

彼女はまた、人種隔離撤廃は政府権限の行き過ぎだと考えており、「隔離された家庭と人種隔離撤廃された学校、家族の偏見と学校の要求との間の対立は、教師と親の権威を一挙に廃止し、独自の世論を形成する能力も権利もない子供たちの世論の支配に取って代わる」と述べている。^{[ 343 ]}

男性優位の世界における先駆者としてフェミニストたちに受け入れられたアーレントは、自身をフェミニストとは考えておらず、 ^{[ 344 ] [ 345 ]}女性解放の社会的側面には反対し、独立を訴えつつも、常に「小さな違い万歳！」^{[ 346 ]}を心に留めていた。1953年にプリンストン大学で初の女性教授に任命された際、メディアはこの並外れた功績に大いに注目したが、彼女は女性（「例外的な女性」）^{[ 196 ]}としてもユダヤ人としても例外として見られることを望まず、「女性教授であることには全く動揺していません。なぜなら、私は女性であることにすっかり慣れているからです」と断言した。^{[ 347 ]} 1972年、女性解放について議論した際、彼女は「本当に問うべきは、私たちが勝ったとして何を失うのかということです」と述べた。^{[ 348 ]}ハンス・ヨナスは、「彼女はフェミニストであることよりも、女性であることの特権だと考えていたものをむしろ楽しんでいた。彼女は非常に女性的であり、したがってフェミニストではない」と述べている。^{[ 196 ]}アーレントは、特に指導的立場にある職業や地位は女性には不向きだと考えており、ギュンター・ガウスに「女性が命令を下すのは見栄えが良くない」と語っている。^{[ 349 ]}こうした見解にもかかわらず、「反フェミニスト」というレッテルを貼られてきたが、アーレントのフェミニズムにおける位置づけを考察するために多くの紙面が割かれてきた。^{[ 350 ] [ 351 ]}晩年、ヴァージニア・ヘルドは、アーレントの見解は1970年代のアメリカにおける新しいフェミニズムの出現とともに変化し、女性運動の重要性を認識するようになったと指摘している。^{[ 352 ]}

ハンナ・アーレントは『全体主義の起源』の中で、人権の批判的分析に長い章（「国民国家の衰退と人権の終焉」）^{[ 353 ] [ 354 ]を割いており、これは「これまで出版された難民に関するエッセイの中で最も広く読まれたもの」と評されている[ 355 ]} 。アーレントは一般的に政治的権利の概念に懐疑的ではなく、むしろ国民的または市民的な権利の概念を擁護している^{[ 356 ] [ 354 ]} 。人権、あるいは一般に「人間の権利」と呼ばれていたものは、普遍的で不可侵であり、人間であるというだけで所有される。対照的に、市民権は政治共同体に属しているという理由で所有され、最も一般的には市民であることによって所有される。アーレントの人権に対する主な批判は、人権の執行が国家主権と緊張関係にあるため、人権は無力で幻想であるという点である。^{[ 357 ]}彼女は、主権国家の権威の上に政治的権威が存在しないため、国家政府は、人権政策が国益と衝突する場合、人権を尊重する動機がほとんどないと主張した。これは、難民やその他の無国籍者の扱いを検証することで最も明確にわかる。難民には市民権を保障する国家がないため、頼れる権利は人権だけである。このように、アーレントは難民を、市民権から切り離して人権を検証するための試金石として用いている。^{[ 358 ]}

アーレントの分析は、20世紀前半の難民の激動と、ナチス・ドイツから逃れてきた難民としての彼女自身の経験に基づいている。彼女は、国家政府が完全な法的地位の前提条件として国民的アイデンティティを強調し始めると、少数民族の居住外国人の数が増加し、どの国家も法的に認めようとしない無国籍者の数も増加したと主張した。^{[ 359 ]}難民問題に対する2つの潜在的な解決策、帰還と帰化は、どちらも危機を解決する能力がないことが判明した。アーレントは、どの政府も難民を受け入れて自国民として主張しようとしなかったため、帰還は難民危機を解決できなかったと主張した。難民が近隣諸国に強制送還された場合、そのような移民は受け入れ国によって違法とみなされ、移民の無国籍者としての根本的な地位を変えることはできなかった。難民の帰化と同化の試みもほとんど成功しなかった。この失敗は主に、州政府と大多数の市民の双方からの抵抗の結果であった。両者とも難民を、自国のアイデンティティを脅かす望ましくない存在と見なす傾向があったからである。帰化への抵抗は、同化に抵抗し、自らの民族的および国民的アイデンティティを維持しようとした難民自身からも生じた。^{[ 360 ]}アーレントは、帰化も亡命の伝統も、膨大な数の難民に対応できる能力がなかったと主張する。国家は、合法的な地位を持つ難民を受け入れる代わりに、無国籍難民と民族的または国民的なつながりを持つ少数民族の帰化を取り消すことで対応することが多かった。^{[ 358 ]}

アーレントは、難民のほとんどが収容所に送られたという一貫した虐待は、人権の存在に反する証拠だと主張する。人権が普遍的で不可侵であるという概念を真剣に受け止めるならば、その権利は近代自由主義国家の特徴を踏まえて実現可能でなければならない。^{[ 361 ]}彼女は、「不可侵とされる人権は、憲法が人権に基づいている国でさえ、もはや主権国家の市民ではない人々が現れるたびに、執行不可能であることが証明された」と結論づけた。^{[ 362 ]}アーレントは、人権は自由主義国家の少なくとも一つの特徴、すなわち国家主権と矛盾するため、実現不可能だと主張する。国家が主権を行使する主要な方法の一つは、国境の管理である。国家政府は一貫して、国民に国境を越える自由な移動を認めている。対照的に、難民の移動はしばしば国益の名の下に制限される。^{[ 363 ]}この制約は自由主義にとってジレンマとなる。なぜなら、自由主義理論家は通常、人権と主権国家の存在の両方にコミットしているからである。^{[ 358 ]}

彼女の最もよく引用される一節^{[ 364 ]}では、人権は抽象概念に過ぎないという概念を提示している^{[ 365 ]。}

人間という存在そのものを前提とした人権の概念は、それを信じると公言していた人々が、人間であること以外、他のあらゆる特質や特定の関係性を失ってしまった人々と初めて向き合ったまさにその瞬間に崩壊した。世界は、人間であることの抽象的な無垢さの中に、何ら神聖なものを見出さなかった。

アーレントは、組織的な嘘が社会に及ぼす影響を探求した。1972年のエッセイ「政治における嘘…」の中で、彼女は組織的な嘘がいかにして真実と虚偽の区別を曖昧にし、結果として人々があらゆることに懐疑的になる状況を生み出すかを論じた。組織的な嘘は、人々を嘘を信じ込ませることを目的としているというよりは、むしろあらゆることを信じにくくすることを目的としている。真実と嘘を自力で区別できなくなった人々は、善悪を自力で区別することもできなくなる。

「事実の真実を嘘で一貫して完全に置き換えることの結果は、嘘が真実として受け入れられ、真実が嘘として中傷されることではなく、私たちが現実世界で方向を見定める感覚が破壊されることである。」^{[ 366 ]}

また、『全体主義の起源』の中で、アーレントは政治における嘘について次のように書いている。「全体主義の大衆指導者たちは、（嘘だと判明した場合、多くの人々が）最初からその発言が嘘だと知っていたと抗議し、指導者たちの優れた戦術的巧妙さを称賛するという正しい心理学的仮定に基づいてプロパガンダを行った。」^{[ 367 ]}