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ポール＝ミシェル・フーコー（イギリス英語: / ˈ f uː k oʊ / FOO -koh、アメリカ英語: / f uː ˈ k oʊ / foo- KOH 、フランス語: [ pɔl miʃɛl fuko ] 、1926年10月15日- 1984年6月25日）は、フランスの思想史家、哲学者であり、作家、文芸評論家、政治活動家、教師でもあった。フーコーの理論は主に権力、知識、自由の関係を扱い、それらが複数の制度を通じて社会統制の一形態としてどのように利用されているかを分析した。構造主義者やポストモダニストとしてしばしば引用されるが、フーコーはこれらのレッテルを拒否し、自身に制限を設けずに権威を批判しようとした。 [ 6 ]彼の思想は、人類学、コミュニケーション学、犯罪学、文化研究、フェミニズム、文学理論、心理学、社会学など、さまざまな分野の研究者に影響を与えてきました。また、同性愛嫌悪や人種的偏見、その他のイデオロギー的教義に対する彼の取り組みは、批判理論やマルクス・レーニン主義、その他のテーマの研究にも影響を与えています。
フランスのポワティエで中流上層階級の家庭に生まれたフーコーは、アンリ4世高等学校、高等師範学校で学び、そこで哲学への関心を深め、教師のジャン・イポリットとルイ・アルチュセールの影響を受け、パリ大学（ソルボンヌ）で哲学と心理学の学位を取得した。数年間海外で文化外交官を務めた後、フランスに戻り、最初の主要著作である『狂気の歴史』（1961年）を出版した。1960年から1966年までクレルモン＝フェラン大学で教鞭を執った後、 『臨床医学の誕生』（1963年）と『ものの秩序』 （1966年）を著した。これらの著作は、後に距離を置くことになる構造主義への彼の傾倒の度合いを示すものであった。これら最初の3つの歴史書は、フーコーが「考古学」と呼んだ歴史記述の手法を典型的に示している。
1966年から1968年にかけて、フーコーはチュニス大学で講義を行った後、フランスに戻り、新設された実験的なパリ第8大学の哲学部長に就任した。その後、フーコーは『知の考古学』 （1969年）を出版した。1970年、フーコーはコレージュ・ド・フランスに入会し、亡くなるまでその会員資格を保持した。また、人種差別やその他の人権侵害に対する運動に関わるいくつかの左翼グループで活動し、刑罰改革などの闘争に力を注いだ。フーコーは後に『監獄の誕生』（1975年）と『性の歴史』 （1976年）を出版し、その中で社会における権力の役割を強調する考古学的・系譜学的手法を展開した。
フーコーはパリでHIV/AIDSの合併症により亡くなった。彼はフランスでこの病気の合併症で亡くなった最初の著名人となり、そのカリスマ性とキャリアの影響力はパンデミックに対する人々の認識を変えた。この出来事はHIV/AIDS活動に影響を与え、彼のパートナーであるダニエル・デフェールは彼の追悼のためにAIDES慈善団体を設立した。
ポール＝ミシェル・フーコーは、1926年10月15日、フランス中西部のポワティエ市で、裕福で社会的に保守的な上流中産階級の家庭の3人兄弟の2番目として生まれた。[ 7 ]家族の伝統では、父ポール・フーコー（1893年 - 1959年）と同じ名前を付けることになっていたが、母親はミシェルを付け加えることを主張した。学校ではポールと呼ばれていたが、彼は生涯を通じて「ミシェル」を好んだ。[ 8 ]
フォンテーヌブロー生まれの成功した地元の外科医である彼の父は、ポワティエに移り住み、そこで開業した。[ 9 ]彼は、ポワティエ大学医学部で解剖学を教え、個人診療所を経営していた裕福な外科医プロスペル・マラペールの娘、アンヌ・マラペールと結婚した。[ 10 ]ポール・フーコーは最終的に義父の診療所を引き継ぎ、アンヌはヴァンドゥーヴル・デュ・ポワトゥー村にある19世紀半ばの大きな家、ル・ピロワールを管理した。[ 11 ]夫婦には、フランシーヌという名の女の子と、ポール＝ミシェルとドニという2人の男の子の3人の子供がおり、3人とも同じように金色の髪と明るい青い目をしていた。[ 12 ]子供たちは名ばかりのカトリック教徒として育てられ、サン・ポルシェール教会でミサに出席していたが、ミシェルは一時的に祭壇係を務めたものの、家族の中で熱心な信者はいなかった。[ 13 ]
後年、フーコーは幼少期についてほとんど語らなかった。[ 14 ]自らを「非行少年」と表現し、父親は厳しく罰する「いじめっ子」だったと述べている。[ 15 ] 1930年、フーコーは予定より2年早く地元のリセ・アンリ4世に入学した。そこで2年間初等教育を受け、その後、1936年まで在籍した本校に入学した。その後、同じ学校で最初の4年間の中等教育を受け、フランス語、ギリシャ語、ラテン語、歴史は優秀だったが、算数を含む数学は苦手だった。[ 16 ]
1939年に第二次世界大戦が始まり、 1940年にはナチス・ドイツがフランスを占領した。フーコーの両親は占領とヴィシー政権に反対したが、レジスタンスには参加しなかった。[ 17 ]その年、フーコーの母親は彼をイエズス会が運営する厳格なカトリック系の学校、サン・スタニスラス学院に入学させた。後にフーコーはそこで過ごした日々を「試練」と表現したが、学業、特に哲学、歴史、文学で優秀な成績を収めた。[ 18 ] 1942年、彼は最終学年であるテルミナールに進み、哲学の研究に専念し、1943年にバカロレアを取得した。 [ 19 ]
地元のアンリ4世高校に戻ったフーコーは、哲学者ルイ・ジラールの個人指導を受けながら、1年間歴史と哲学を学んだ。 [ 20 ] [ 21 ]外科医になることを望む父親の希望を拒否し、1945年にフーコーはパリに行き、国内で最も権威のある中等学校の一つであるアンリ4世高校に入学した。ここでフーコーは、実存主義者であり、19世紀のドイツの哲学者ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルの著作の専門家である哲学者ジャン・イポリットに師事した。イポリットは、実存主義理論とヘーゲルおよびカール・マルクスの弁証法理論を統合することに専念していた。これらの考えはフーコーに影響を与え、フーコーは哲学は歴史の研究を通して発展しなければならないというイポリットの信念を受け入れた。[ 22 ]
私は昔から頭が良かったわけではなく、学校では実際とても頭が悪かったんです。 …当時、私よりもさらに頭の悪い、とても魅力的な男の子がいました。そのとても美しい男の子に気に入られようと、彼の宿題を代わりにやってあげるようになったんです。そうやって私は賢くなったんです。彼に少しでも先んじるため、彼を助けるために、あらゆる努力をしなければならなかったんです。ある意味、その後の人生ずっと、私は美しい男の子を惹きつけるような知的なことをしようと努力してきたと言えるでしょう。
—ミシェル・フーコー、1983年[ 23 ]
1946年秋、フーコーは優秀な成績を収め、エリート校である高等師範学校（ENS）に入学した。入学のために、彼は試験を受け、ジョルジュ・カンギレムとピエール＝マキシム・シュールによる口頭面接を受けた。ENSに入学した100人の学生のうち、フーコーは入学試験の結果で4位となり、この学校の非常に競争の激しい性質を目の当たりにした。クラスメートのほとんどと同様に、彼はパリのリュ・ダルムにある学校の共同寮で暮らした。[ 24 ]
彼はほとんど人気がなく、多くの時間を一人で過ごし、貪欲に読書に没頭した。同級生たちは、彼が暴力とグロテスクなものを愛していることに気付き、寝室にはスペインの画家フランシスコ・ゴヤがナポレオン戦争中に描いた拷問と戦争の絵を飾り、ある時は短剣を持ってクラスメートを追いかけたこともあった。[ 25 ]自傷行為に走りがちだったフーコーは、 1948年に自殺未遂を起こしたとされ、父親は彼をサント＝アンヌ病院センターの精神科医ジャン・ドゥレイに診せた。自傷行為と自殺の考えに取り憑かれたフーコーは、その後数年間に自殺を何度も試み、後の著作では自殺を称賛した。[ 26 ] ENSの医師はフーコーの精神状態を調べ、同性愛行為はフランスでは社会的にタブーとされていたため、彼の自殺傾向は同性愛をめぐる苦悩から生じたものだと示唆した。[ 27 ]当時、フーコーはパリの地下ゲイシーンで出会った男性たちと同性愛行為にふけり、薬物にも手を出していた。伝記作家のジェームズ・ミラーによれば、フーコーはこれらの行為がもたらすスリルと危険感を楽しんでいたという。[ 28 ]
フーコーは様々な分野を研究していたが、すぐに哲学に傾倒し、ヘーゲルやマルクスだけでなく、イマヌエル・カント、エドムント・フッサール、そして最も重要なマルティン・ハイデッガーも読んだ。[ 29 ]彼は哲学者ガストン・バシュラールの著作を読み始め、特に科学史を探求する彼の著作に興味を持った。[ 30 ]彼は1948年にENSで哲学の学士号（学士）を取得し[ 3 ]、1949年には哲学の高等研究ディプロム（DES、修士号にほぼ相当）を取得した。 [ 3 ]イポリットの指導の下での彼のDES論文のタイトルは『ヘーゲルの精神現象学における歴史的超越論的概念の構成』であった。[ 3 ]
1948年、哲学者ルイ・アルチュセールはENSの講師となった。マルクス主義者であった彼は、フーコーをはじめとする多くの学生に影響を与え、フランス共産党への入党を勧めた。フーコーは1950年に入党したが、党の活動に特に積極的に参加することはなく、階級闘争などのマルクス主義の中核的な教義を拒否し、正統的なマルクス主義の見解を採用することもなかった。[ 31 ]彼はすぐに党内で経験した偏見に不満を抱くようになり、個人的に同性愛嫌悪に直面し、1952年から53年にかけてソ連で起きた「医師団陰謀事件」で示された反ユダヤ主義に愕然とした。彼は1953年に共産党を離党したが、その後も生涯にわたりアルチュセールの友人であり擁護者であり続けた。[ 32 ] 1950年の最初の試みでは失敗したが、1951年の2回目の試みで哲学のアグレガシオンに合格した。 [ 33 ]健康上の理由で兵役を免除された彼は、1951年にティエール財団で心理学の哲学に焦点を当てた博士課程を開始することを決めたが、[ 34 ] 1952年にわずか1年でそれを放棄した。[ 35 ]
フーコーは心理学にも興味を持ち、パリ大学でダニエル・ラガッシュの講義に出席し、 1949年に心理学の学士号（学士）を取得し、 1952年6月には同大学の心理学研究所（現在はパリ・デカルト大学心理学研究所）から精神病理学の専門資格（Diplôme de psychopathologie ）を取得した。 [ 3 ]
その後数年間、フーコーはさまざまな研究や教育の仕事に携わった。[ 36 ] 1951年から1955年まで、アルチュセールの招きでENSの心理学講師として働いた。[ 37 ]パリでは、外科医になるための研修を受けていた兄とアパートを共有していたが、週に3日は北部の町リールまで通勤し、1953年から1954年までリール大学で心理学を教えていた。[ 38 ]彼の講義スタイルは多くの学生に好まれていた。[ 39 ]その間、彼は論文の執筆を続け、毎日国立図書館に通ってイワン・パブロフ、ジャン・ピアジェ、カール・ヤスパースなどの心理学者の著作を読んだ。[ 40 ]サント＝アンヌ病院の精神医学研究所で研究を行ったフーコーは、非公式の研修医となり、医師と患者の関係を研究し、脳波検査室での実験を手伝った。[ 41 ]フーコーは精神分析医ジークムント・フロイトの多くの理論を採用し、夢の精神分析的解釈を行い、友人にロールシャッハテストを受けさせた。[ 42 ]
パリの前衛芸術に傾倒したフーコーは、セリエリスト作曲家のジャン・バラケと恋愛関係になった。二人は共に最高の作品を生み出そうと試み、娯楽用の薬物を大量に摂取し、サドマゾヒズム的な性行為にふけった。[ 43 ] 1953年8月、フーコーとバラケはイタリアで休暇を過ごし、フーコーは哲学者フリードリヒ・ニーチェの4つのエッセイ集『時ならざる瞑想』（1873～1876年）に没頭した。後にニーチェの作品を「啓示」と表現したフーコーは、この本を読んだことが人生における転換点となり、深く影響を受けたと感じた。[ 44 ]その後、フーコーは1953年にパリでサミュエル・ベケットの新作戯曲『ゴドーを待ちながら』を観劇した際に、また別の画期的な自己啓示を経験した。 [ 45 ]
文学に興味を持っていたフーコーは、哲学者モーリス・ブランショが『ヌーヴェル・ルヴュ・フランセーズ』に寄稿した書評を熱心に読んでいた。ブランショの文体と批評理論に魅了されたフーコーは、後の著作でブランショの「インタビュー」という手法を取り入れた。[ 46 ]フーコーはまた、ヘルマン・ブロッホの1945年の小説『ウェルギリウスの死』にも出会い、この作品はフーコーとバラケの両方を夢中にさせた。バラケはこの作品を叙事詩オペラにしようと試みたが、フーコーは死を生の肯定として描いたブロッホのテキストを高く評価した。[ 47 ]二人はマルキ・ド・サド、フョードル・ドストエフスキー、フランツ・カフカ、ジャン・ジュネといった作家の作品に共通の関心を持っていた。これらの作家の作品はすべて、セックスと暴力のテーマを探求していた。[ 48 ]
私は、学生時代にマルクス主義、現象学、実存主義という視野に縛られ、その枠組みの中で生きてきた世代に属しています。私にとっての転機は、まずベケットの『ゴドーを待ちながら』でした。息を呑むような素晴らしい舞台でした。
—ミシェル・フーコー、1983年[ 49 ]
スイスの心理学者ルートヴィヒ・ビンスワンガーの研究に興味を持ったフーコーは、家族ぐるみの友人ジャクリーヌ・ヴェルドーがビンスワンガーの著作をフランス語に翻訳するのを手伝った。フーコーは特に、自身と同様に自殺に深く執着し、最終的に自殺したエレン・ウェストに関するビンスワンガーの研究に興味を持った。 [ 50 ] 1954年、フーコーはビンスワンガーの論文「夢と存在」の序文を執筆し、夢は「世界の誕生」あるいは「むき出しになった心」であり、心の最も深い欲望を表現していると主張した。[ 51 ]同年、フーコーは最初の著書『精神病と人格』を出版し、その中でマルクス主義とハイデガーの思想の両方からの影響を示し、パブロフの反射心理学からフロイトの古典的な精神分析まで幅広い主題を扱っている。エミール・デュルケームやマーガレット・ミードといった社会学者や人類学者の研究を参照しながら、彼は病気は文化的に相対的なものであるという理論を提示した。[ 52 ]伝記作家のジェームズ・ミラーは、この本には「博識と明らかな知性」が見られるものの、フーコーが後の著作で示したような「情熱と才能」が欠けていると指摘した。[ 53 ]当時、この本はほとんど批評的に無視され、たった1つの書評しか得られなかった。[ 54 ]フーコーは次第にこの本を嫌うようになり、再出版や英語への翻訳を阻止しようと試みたが失敗に終わった。[ 55 ]
フーコーはその後5年間を海外で過ごし、最初はスウェーデンでウプサラ大学の文化外交官として働いた。この仕事は宗教学者のジョルジュ・デュメジルとの知り合いを通じて得たものだった。[ 56 ]ウプサラではフランス語とフランス文学の講師に任命され、同時にメゾン・ド・フランスのディレクターも務めたため、文化外交官としてのキャリアの可能性が開かれた。[ 57 ]「北欧の陰鬱さ」と長い冬に順応するのは困難だったが、生化学者のジャン＝フランソワ・ミケルと物理学者のジャック・パペ＝レピーヌという2人のフランス人と親しい友情を築き、さまざまな男性と恋愛関係や性的関係を持った。ウプサラでは、大量のアルコール摂取と新しいジャガー車での無謀な運転で知られるようになった。[ 58 ] 1956年の春、バラケはフーコーとの関係を断ち、「狂気のめまい」から抜け出したいと宣言した。[ 59 ]ウプサラでは、フーコーは余暇の多くを大学のカロリーナ・レディヴィヴァ図書館で過ごし、進行中の研究のために医学史に関する文献を集めたビブリオテカ・ワレリアーナ・コレクションを利用した。[ 60 ]博士論文を完成させたフーコーは、ウプサラ大学がそれを受理してくれることを期待したが、同大学の実証主義的な科学史家であるステン・リンドロスは感銘を受けず、それは憶測的な一般化に満ちており、歴史書としては劣っていると主張し、フーコーにウプサラ大学で博士号を授与することを拒否した。この拒否もあって、フーコーはスウェーデンを去った。[ 61 ]後にフーコーは、その著作は質の低い初稿であったことを認めた。[ 62 ]
再びデュメジルの要請により、フーコーは1958年10月にポーランド人民共和国の首都ワルシャワに到着し、ワルシャワ大学のフランス語センターの責任者となった。[ 63 ]第二次世界大戦の破壊の後、物資やサービスが不足していたため、フーコーはポーランドでの生活が困難だと感じた。 1956年のポーランド十月革命（学生たちが共産主義のポーランド統一労働者党政権に抗議した）の余波を目撃したフーコーは、ほとんどのポーランド人が政府をソ連の傀儡政権として軽蔑し、その体制が「うまく機能していない」と考えていると感じた。[ 64 ]大学をリベラルな飛び地と見なしたフーコーは、講演のために国内を旅し、人気を博したため、事実上の文化担当官の地位に就いた。[ 65 ]フランスやスウェーデンと同様、ポーランドでは同性愛行為は法的には容認されていたものの、社会的には眉をひそめられていた。フーコーは複数の男性と関係を持ったが、そのうちの一人は、フーコーを恥ずべき状況に陥れ、ひいてはフランス大使館の評判を落とすことを狙ったポーランドの治安当局者だった。外交スキャンダルに巻き込まれたフーコーは、ポーランドを離れ、新たな目的地へ向かうよう命じられた。[ 66 ]西ドイツには様々な職が空いていたため、フーコーはハンブルクのフランス学院に移り（1958年から1960年まで所長を務めた）、ウプサラやワルシャワで教えていたのと同じ講義を行った。[ 67 ] [ 68 ]レーパーバーンの歓楽街で多くの時間を過ごし、女装した男性と関係を持った。[ 69 ]
『狂気の歴史』は読みやすい本ではなく、その内容を要約しようとする試みも困難を極める。フーコーは、エラスムスやモリエールといった著名な作家から、医学史や精神医学史における古文書や忘れ去られた人物に至るまで、実に多様な出典を参照している。彼の博識は、ポーの言葉を借りれば、「数々の奇妙で興味深い、忘れ去られた知識の書」を何年もかけて熟考した結果であり、その学識は必ずしも軽々しくひけらかされるものではない。
—フーコーの伝記作家、デイヴィッド・メイシー、1993年[ 70 ]
西ドイツで、フーコーは1960年に博士号取得のための主論文（ thèse principale）である『狂気と狂気：古典時代の狂気の歴史』（Folie et déraison : Histoire de la folie à l'âge classique）を完成させた。これは医学史の研究に基づいた哲学書である。この書では、西ヨーロッパ社会が狂気をどのように扱ってきたかを論じ、狂気は精神疾患とは異なる社会的な構築物であると主張している。フーコーは、ルネサンス、17世紀後半から18世紀、そして近代という3つの段階を通して、狂気の概念の進化をたどっている。この著作は、当時フーコーの思想に強い影響を与えたフランスの詩人・劇作家アントナン・アルトーの作品に言及している。 [ 71 ]
『狂気の歴史』は、943 ページのテキストに付録と参考文献が続く大作だった。[ 72 ]フーコーはこれをパリ大学に提出したが、同大学の国家博士号授与規定では、主論文と短い補足論文の両方を提出する必要があった。[ 73 ]当時フランスで博士号を取得するには、複数の段階を経る必要があった。最初の段階は、研究の「スポンサー」であるラポーターを見つけることだった。フーコーはジョルジュ・カンギレムを選んだ。[ 74 ] 2番目は出版社を見つけることで、その結果、『狂気と不合理』は1961 年 5 月に、ガリマール社に拒否された後、フランス大学出版局ではなくプロン社を選んだフーコーによってフランス語で出版された。[ 75 ] 1964年に大幅に短縮されたバージョンが大衆向けペーパーバックとして出版され、翌年には『狂気と文明：理性の時代の狂気の歴史』として英語に翻訳されて出版された。[ 76 ]
『狂気と理性』は、フランス国内およびフランス情勢を扱う外国の雑誌で賛否両論の評価を受けた。モーリス・ブランショ、ミシェル・セール、ロラン・バルト、ガストン・バシュラール、フェルナン・ブローデルらは批評的に高く評価したが、左派系の報道機関からはほぼ無視され、フーコーは大いに失望した。[ 77 ]特に、 1963年3月にパリ大学で行われた講演で、若き哲学者ジャック・デリダが形而上学を擁護しているとして批判した。フーコーは激しい反論で、デリダのルネ・デカルトの解釈を批判した。二人は1981年に和解するまで激しいライバル関係にあった。[ 78 ]英語圏では、この著作は1960年代の反精神医学運動に大きな影響を与えた。フーコーはこれに対して複雑なアプローチを取り、多くの反精神医学者と交流しながらも、彼らのほとんどは自分の研究を誤解していると主張した。[ 79 ]
フーコーの第二論文（補足論文）は、1959年から1960年にかけてハンブルクで執筆され、ドイツの哲学者イマヌエル・カントの『実用主義的観点からの人類学』（1798年）の翻訳と解説であった。[ 68 ]この論文のタイトルは『人類学入門』であった。[ 80 ]主にテキストの年代特定に関するフーコーの議論、すなわち「カント的テキストの考古学」から成り、フーコーは自身の哲学に最も大きな影響を与えたニーチェを想起して論文を締めくくった。[ 81 ]この論文の報告者は、フーコーのかつての指導教官であり、当時ENSの所長であったイポリットで、彼はドイツ哲学に精通していた。[ 72 ]両方の論文が支持され、審査された後、彼は1961年5月20日に博士論文の公開審査（soutenance de thèse ）を受けた。 [ 82 ]彼の研究を審査する責任を負う学者たちは、彼の主要な論文の型破りな性質を懸念していた。審査員のアンリ・グイエは、それは十分な具体的な議論なしに大雑把な一般化を行う従来型の歴史書ではなく、フーコーは明らかに「寓話的に考えている」と指摘した。[ 83 ]しかし、彼らは皆、全体的なプロジェクトは価値があるという点で一致し、「留保はあるものの」フーコーに博士号を授与した。[ 84 ]
1960年10月、フーコーはクレルモン＝フェラン大学の哲学の終身教授職に就き、パリから毎週クレルモン＝フェランに通勤した[ 85 ]。パリでは、ドクター・フィンレイ通りの高層マンションに住んでいた[ 86 ] 。哲学部門に統合された心理学の指導を担当していたフーコーは、クレルモンでは「魅力的」だが「かなり伝統的」な教師と見なされていた[ 87 ] 。同部門はジュール・ヴィルマンが運営しており、ヴィルマンはすぐにフーコーと親交を深めた[ 88]。その後、1962年にヴィルマンがコレージュ・ド・フランスに選出されると、フーコーはヴィルマンの後任となった[89 ]。この職に就いたフーコーは、共産党の幹部であるロジェ・ガロディという、フーコーが愚かだと考えていた別の職員を嫌っていた。フーコーはガロディの大学生活を困難にし、ガロディはポワティエに転任することになった。[ 90 ]フーコーはまた、生涯にわたって非一夫一婦制の関係を維持した恋人である哲学者ダニエル・デフェールのために大学の職を確保したことで物議を醸した。 [ 91 ]
フーコーは文学に強い関心を持ち続け、テル・ケルやヌーヴェル・レビュー・フランセーズなどの文芸誌に書評を掲載し、クリティークの編集委員を務めた。[ 92 ] 1963年5月、彼は詩人、小説家、劇作家のレイモン・ルーセルに捧げた本を出版した。これは2か月足らずで書かれ、ガリマール社から出版され、伝記作家のデイヴィッド・メイシーは、ルーセルの作品との「恋愛」から生まれた「非常に個人的な本」だと評した。1983年に英語で『Death and the Labyrinth: The World of Raymond Roussel』として出版された。[ 93 ]書評はほとんどなく、ほとんど無視された。[ 94 ]同年、彼は『Folie et déraison』の続編である『 Naissance de la Clinique』を出版し、後に『 The Birth of the Clinic : An Archaeology of Medical Perception』として翻訳された。前作よりも短い本書は、18世紀後半から19世紀初頭にかけて医療制度が経験した変化に焦点を当てている。[ 95 ]前作と同様、『臨床の誕生』は批評家からはほとんど無視されたが、後にカルト的な人気を獲得した。[ 94 ]医学と病院の歴史、そしてそこで働く人々が受ける訓練が、身体に対する特定の見方、すなわち「医学的視線」をもたらすという点を考察しているため、医療倫理の分野では興味深いものとなっている。[ 96 ]フーコーはまた、1963年11月から1964年3月にかけて、ド・ゴール派の国民教育大臣クリスチャン・フーシェによって実施される予定だった大学改革について議論するために集まった「18人委員会」の一員にも選ばれた。1967年に実施された改革は、職員のストライキや学生の抗議を引き起こした。[ 97 ]
1966年4月、ガリマール社はフーコーの『言葉と事物』（Les Mots et les choses ）を出版した。これは後に『事物の秩序：人間科学の考古学』と翻訳された。[ 98 ]人間がどのようにして知識の対象となったのかを探求した本書は、歴史のあらゆる時代には、科学的言説として受け入れられるものを構成するある種の根底にある真理の条件が存在してきたと主張した。フーコーは、こうした言説の条件は、ある時代のエピステーメーから別の時代のエピステーメーへと、時代とともに変化してきたと主張した。[ 99 ]専門家向けに書かれた作品であったが、メディアの注目を集め、フランスでは予想外のベストセラーとなった。[ 100 ]構造主義への関心が最高潮に達した時期に登場したフーコーは、すぐにジャック・ラカン、クロード・レヴィ＝ストロース、ロラン・バルトといった学者たちと並び、ジャン＝ポール・サルトルによって普及した実存主義を覆そうとする最新の思想家として位置づけられた。フーコーは当初この説明を受け入れたものの、すぐに激しくそれを拒否した。なぜなら、彼は「言説の普遍的な理論を提唱したのではなく、言説的実践がとる歴史的形態を記述しようとした」からである。[ 101 ] [ 102 ]フーコーとサルトルは新聞で互いを頻繁に批判した。サルトルとシモーヌ・ド・ボーヴォワールはフーコーの思想を「ブルジョワ的」だと攻撃したが、フーコーは彼らのマルクス主義的信念に反論し、「マルクス主義は19世紀の思想において、魚が水の中に存在するのと同じように存在する。つまり、それ以外の場所では呼吸しなくなる」と宣言した。[ 103 ]
私はチュニジアに2年半住んでいました。それは本当に印象深い経験でした。フランスで5月に起きた暴動の数週間前に起こった、大規模で激しい学生暴動を目の当たりにしたのです。1968年3月のことでした。騒乱は丸一年続き、ストライキ、授業の中止、逮捕などが起こりました。そして3月には学生によるゼネストが行われました。警察が大学に押し入り、学生たちを殴打し、数名に重傷を負わせ、逮捕を始めました…。ビラを書いたり配布したり、ストライキを呼びかけたりして、自由を失う危険を冒した若い男女たちに、私は非常に感銘を受けました。それは私にとって政治的な経験でした。
—ミシェル・フーコー、1983年[ 104 ]
1966年9月、フーコーはチュニジアのチュニス大学で心理学の教職に就いた。彼がそう決めたのは、恋人のデフェールが兵役の一環としてチュニジアに赴任していたことが大きな理由だった。フーコーはチュニスから数キロ離れたシディ・ブ・サイド村に移り住み、そこで同僚の学者ジェラール・デレダルが妻と暮らしていた。到着後まもなく、フーコーはチュニジアは「歴史に恵まれた」国であり、「ハンニバルと聖アウグスティヌスが暮らした場所であるゆえに、永遠に生き続けるに値する」国だと述べた。[ 105 ]大学での彼の講義は非常に人気があり、多くの学生が出席した。多くの若い学生は彼の教えに熱心だったが、彼らはフーコーの右翼的な政治観を批判し、彼を「ド・ゴール主義のテクノクラシーの代表者」と見なした。フーコー自身は左派だと考えていたにもかかわらず。[ 106 ]
フーコーは、1967年6月にチュニスを揺るがし、1年間続いた反政府・親パレスチナ暴動の際、チュニスに滞在していた。多くの抗議者の暴力的で超国家主義的、反ユダヤ主義的な性質を厳しく批判しながらも、フーコーは自身の立場を利用して、過激な左翼学生たちが扇動に関与したために逮捕され拷問されるのを防ごうとした。彼は学生たちの印刷機を庭に隠し、裁判で彼らのために証言しようとしたが、裁判が非公開になったため、それは叶わなかった。[ 107 ]チュニス滞在中、フーコーは執筆を続けた。シュルレアリストの画家ルネ・マグリットとの書簡に触発され、フーコーは印象派の画家エドゥアール・マネについての本を書き始めたが、完成させることはなかった。[ 108 ]
1968年、フーコーはパリに戻り、ヴォージラール通りのアパートに引っ越した。[ 109 ] 1968年5月の学生運動の後、教育大臣エドガー・フォールは、より大きな自治権を持つ新しい大学を設立することで対応した。その中で最も有名なのが、パリ郊外のヴァンセンヌにあるヴァンセンヌ実験センターである。著名な学者グループがセンターの各学科を運営する教師を選任するよう求められ、カンギユハイムはフーコーを哲学科長として推薦した。 [ 110 ]ヴァンセンヌの終身教授となったフーコーは、自分の学科に「今日のフランス哲学の最高峰」を迎え入れたいと考え、ミシェル・セール、ジュディス・ミラー、アラン・バディウ、ジャック・ランシエール、フランソワ・レニョー、アンリ・ウェーバー、エティエンヌ・バリバール、フランソワ・シャトレを雇った。彼らのほとんどはマルクス主義者か極左活動家だった。[ 111 ]
1969年1月に大学で講義が始まり、フーコーを含む学生や職員はすぐに占拠や警察との衝突に関与し、逮捕者が出た。[ 112 ] 2月には、フーコーはメゾン・ド・ラ・ミュチュアリテで抗議者に対する警察の挑発を非難する演説を行った。[ 113 ]こうした行動は、フーコーが極左を受け入れたことを示しており、[ 114 ]間違いなくヴァンセンヌの社会学部で職を得て毛沢東主義者となったデフェールの影響を受けている。 [ 115 ]フーコーの哲学部の講義のほとんどはマルクス・レーニン主義的であったが、フーコー自身はニーチェ、「形而上学の終焉」、「性の言説」の講義も担当し、これらは非常に人気があり、定員オーバーとなった。[ 116 ]右派系マスコミはこの新設機関を激しく批判したが、新教育大臣オリヴィエ・ギシャールは、そのイデオロギー的傾向と試験の欠如、そして学生に学位が無秩序に授与されることに憤慨した。彼は同部門の学位に対する国家認定を拒否し、その結果フーコーが公然と反論した。[ 117 ]
フーコーはヴァンセンヌを離れ、名門コレージュ・ド・フランスの研究員になることを望んだ。彼は「思想体系の歴史」と彼が呼んだ分野の教授職に就くことを申し出た。彼の申し出は、デュメジル、イポリット、ヴィルマンらのメンバーによって支持された。1969年11月、空席が出た際に、フーコーは少数派の反対にもかかわらず、コレージュに選出された。[ 118 ]彼は1970年12月に就任講演を行い、後に『言語の言説』 （L'Ordre du discours）として出版された。[ 119 ]彼は年間12回の週ごとの講義を行う義務があり、生涯にわたってそれを続け、その講義では当時研究していたテーマを取り上げた。これらの講義は「パリの知的活動の一大イベント」となり、何度も満席となった。[ 120 ]また、月曜日には学生グループにセミナーも行った。彼らの多くは「フーコー派」となり、フーコーの研究に協力した。フーコーはこのチームワークと共同研究を楽しみ、彼らと共に数冊の小冊子を出版した。[ 121 ]コレージュでの仕事のおかげで、フーコーは広く旅することができ、その後14年間、ブラジル、日本、カナダ、アメリカ合衆国で講演を行った。[ 122 ] 1970年と1972年には、ニューヨーク州バッファローにあるバッファロー大学のフランス語学科で教授を務めた。[ 123 ]
1971年2月、フーコーは歴史家のピエール・ヴィダル＝ナケとジャーナリストのジャン＝マリー・ドメナックと共に刑務所情報グループ（GIP）を共同設立した。GIPは刑務所の劣悪な状況を調査・暴露し、囚人や元囚人にフランス社会で発言権を与えることを目的としていた。GIPは軽犯罪者を凶悪犯に変えてしまうとして刑罰制度を厳しく批判していた。[ 124 ] GIPは1971年12月のトゥール刑務所暴動事件や、GIPが引き起こした他の刑務所暴動に関連して記者会見を開き、抗議活動を行った。その際、警察の取り締まりと度重なる逮捕に直面した。[ 125 ]このグループはフランス全土で活動し、2,000人から3,000人のメンバーを擁したが、1972年12月に解散した。[ 126 ]死刑反対運動にも参加していたフーコーは、殺人犯ピエール・リヴィエールの事件に関する短い本を共著した。[ 127 ]刑罰制度の研究の後、フーコーは1975年に『監獄の誕生』（Surveiller et punir: Naissance de la prison）を出版し、西ヨーロッパの刑罰制度の歴史を提示した。その中でフーコーは、18世紀末頃にヨーロッパとアメリカで始まった、体罰と死刑から刑務所制度への刑罰の進化を考察している。[ 128 ]伝記作家ディディエ・エリボンはこれをフーコーの著作の中で「おそらく最高傑作」と評し、好評を博した。[ 129 ]
フーコーは反人種差別運動にも積極的に参加し、1971年11月には、アラブ移民ジェラリ・ベン・アリが人種差別的な殺害を受けたとされる事件に対する抗議運動の指導者となった。この運動では、長年のライバルであるサルトル、ジャーナリストのクロード・モーリアック、そして文学上のヒーローの一人であるジャン・ジュネと共闘した。この運動は移民の権利擁護委員会として正式に組織されたが、フーコーは多くのアラブ人労働者や毛沢東主義活動家の反イスラエル感情に反対したため、会合では緊張が生じた。[ 130 ] 1972年12月、アルジェリア人労働者モハメド・ディアブの警察による殺害に対する抗議運動で、フーコーとジュネは逮捕され、広く報道された。[ 131 ]フーコーはまた、主流メディアが無視するニュースを取り上げることを目的とした左派ジャーナリストのグループである解放通信社（APL）の設立にも関わった。 1973年、彼らは日刊紙『リベラシオン』を創刊し、フーコーはフランス全土に委員会を設立してニュースを集め、新聞を配布することを提案し、労働者が意見を表明できるように「労働者の記憶の年代記」と呼ばれるコラムを提唱した。フーコーは新聞で積極的なジャーナリストとしての役割を望んでいたが、それは不可能であることが判明し、事実を歪曲していると考えるようになり、すぐに『リベラシオン』に幻滅した。彼は1980年まで同紙に寄稿しなかった。[ 132 ]
1975年、彼はカリフォルニア州デスバレーでシメオン・ウェイド[ 133 ] [ 134 ]とマイケル・ストーンマン[ 135 ] [ 136 ]と共にLSD体験をし、後に「それは彼の人生で最高の体験であり、彼の人生と作品を根本的に変えた」と記した。ザブリスキー・ポイントの前で、彼らは入念に準備された音楽プログラムを聴きながらLSDを服用した。リヒャルト・シュトラウスの「4つの最後の歌」に続き、チャールズ・アイヴスの「ニューイングランドの3つの場所」 、最後にシュトックハウゼンの前衛的な作品がいくつか演奏された。[ 137 ] [ 138 ]ウェイドによれば、フーコーはパリに戻るとすぐに『性の歴史』の2番目の原稿を破棄し、プロジェクト全体を完全に再考したという。[ 139 ]
1976年、ガリマール社はフーコーの『性の歴史：知への意志』 （Histoire de la sexualité: la volonté de savoir）を出版した。これはフーコーが「抑圧仮説」と呼んだものを探求した短い本である。この本は主に権力の概念を中心に展開し、マルクス主義とフロイトの理論の両方を否定している。フーコーはこれをこの主題に関する7巻の探求の最初の本として意図していた。[ 140 ]『性の歴史』はフランスでベストセラーとなり、好意的な報道を得たが、知的関心は冷淡で、多くの人が自分の仮説を誤解していると感じたフーコーは不満を抱いた。[ 141 ]彼はすぐに上級スタッフのピエール・ノラに侮辱された後、ガリマール社に不満を抱くようになった。[ 142 ]フーコーはポール・ヴェーヌやフランソワ・ワールと共に、フランスの学術研究の現状を改善することを期待して、スイユ社から『Des travaux（いくつかの作品）』として知られる新しい学術書シリーズを立ち上げた。 [ 143 ]また、エルキュリーヌ・バルバンの回想録と『私の秘密の生活』の序文も執筆した。[ 144 ]
フーコーの『性の歴史』は、真理と性の関係に焦点を当てている。[ 145 ]彼は真理を、言明の生産、流通、規制、流通、運用に関する秩序だった手順の体系として定義している。[ 146 ]この真理の体系を通して、権力構造が創造され、強化される。フーコーの真理の定義は、彼以前および彼以降の他の社会学者とは異なるかもしれないが、性などの権力構造に関連する真理に関する彼の研究は、社会科学理論に深い影響を与えた。彼の著作では、西洋世界の18世紀と19世紀のエリート資本主義時代に「倒錯の世界」を引き起こした、性に関する高まる好奇心を考察している。フーコーの『性の歴史』によれば、近代社会は、性的言説の概念と、それが真理の体系と結びつくことによって象徴される。[ 145 ]不倫、同性愛行為、その他そのような性的乱交を含む「倒錯の世界」において、フーコーは、そのような性的関係は真実を生み出すことを中心に構築されていると結論づけている。[ 147 ]セックスは快楽の手段であるだけでなく、真実の問題となった。[ 147 ]セックスは人を闇に閉じ込めるものでもあるが、同時に人を光へと導くものでもある。[ 148 ]
同様に、 『性の歴史』では、社会は人々が性的な真実の言説的型にどれだけ適合するかに基づいて、人々を正当化し承認します。[ 149 ]フーコーが指摘するように、18 世紀と 19 世紀には、教会は社会における権力構造の典型でした。そのため、多くの人々は自分の個人的な美徳を教会の美徳に合わせ、性の意味についての信念をさらに内面化しました。[ 149 ]しかし、性的な関係を真実と統一する人々は、教会の見解と自分の内面的な見解を共有する義務をますます負わなくなります。彼らはもはや、社会規範の配置を教会の根深い権力構造の結果とは見なさなくなります。
国際社会には、権利と義務を持ち、権力の濫用に対して、加害者が誰であろうと、被害者が誰であろうと、立ち向かうことを誓う市民が存在する。結局のところ、私たちは皆、支配されている存在であり、だからこそ連帯しているのだ。
—ミシェル・フーコー、1981年[ 150 ]
フーコーは政治活動家であり続け、世界各地で政府による人権侵害に抗議することに重点を置いていた。彼は、公正な裁判なしに死刑判決を受けた11人の活動家を処刑しようとしていたスペイン政府に対する1975年の抗議活動で中心的な役割を果たした。6人の仲間と共にマドリードへ行き、そこで記者会見を開くことを提案したのは彼だった。彼らはその後逮捕され、パリに強制送還された。[ 151 ] 1977年には、クラウス・クロワッサンの西ドイツへの引き渡しに抗議し、機動隊との衝突で肋骨を骨折した。[ 152 ]同年7月、ソ連書記長レオニード・ブレジネフのパリ訪問を記念して、東側諸国の反体制派の集会を組織した。[ 153 ] 1979年には、ベトナムの政治的反体制派がフランスで亡命を認められるよう運動した。[ 154 ]
1977年、イタリアの新聞コリエレ・デラ・セラはフーコーにコラムの執筆を依頼した。その依頼を受けて、フーコーは1978年にイランのテヘランを訪れた。それは「暗黒の金曜日」の虐殺事件から数日後のことだった。イラン革命の展開を記録する中で、フーコーはモハマド・カゼム・シャリアトマダリやメフディ・バザルガンといった反体制派指導者と会談し、イスラム主義に対する民衆の支持を発見した。[ 155 ]フランスに戻ったフーコーは、テヘラン訪問前にホメイニ師を訪ねたジャーナリストの一人だった。彼の記事はホメイニ師のイスラム主義運動に対する畏敬の念を表しており、イラン人亡命者を含むフランスの報道機関から広く批判された。フーコーは、イスラム主義はこの地域における主要な政治勢力になるだろうし、西側諸国は敵意ではなく敬意をもってイスラム主義に接するべきだと答えた。[ 156 ] 1978年4月、フーコーは日本へ旅行し、上野原の清園寺で大森宗源のもとで禅仏教を学んだ。[ 122 ]
フーコーは権力関係に対して批判的であり続けたものの、1981年の選挙で勝利したフランソワ・ミッテラン率いる社会党政権を慎重ながらも支持した。[ 157 ]しかし、同党が1982年にポーランドで連帯労働組合が組織したデモに対するポーランド政府の弾圧を非難することを拒否したため、フーコーの支持はすぐに低下した。フーコーは社会学者のピエール・ブルデューと共に、ミッテランの不作為を非難する文書を執筆し、それが『リベラシオン』に掲載されたほか、この問題に関する大規模な抗議活動にも参加した。[ 158 ]フーコーは連帯を支持し続け、友人のシモーヌ・シニョレと共に国境なき医師団の遠征隊の一員としてポーランドを訪れ、アウシュヴィッツ強制収容所を訪問した。[ 159 ]彼は学術研究を続け、1984年6月にガリマール社から『性の歴史』の第2巻と第3巻が出版された。第2巻『快楽の使い方』は、古代ギリシャの異教道徳が性倫理に関連して規定した「自己の技術」を扱っており、第3巻『自己の悩み』は、紀元後1世紀から2世紀のギリシャ語とラテン語の文献で同じテーマを探求している。第4巻『椅子の嘆き』は初期キリスト教における性について考察する予定だったが、完成には至らなかった。[ 160 ]
1980 年 10 月、フーコーはカリフォルニア大学バークレー校の客員教授となり、「真理と主体性」に関するハウイソン講義を行った。同年 11 月にはニューヨーク大学の人文科学研究所で講義を行った。アメリカの知識人サークルでのフーコーの人気が高まっていることはタイム誌にも取り上げられ、フーコーは1981 年にカリフォルニア大学ロサンゼルス校、 1982 年にバーモント大学、そして 1983 年に再びバークレーで講義を行い、いずれも大勢の聴衆を集めた。[ 161 ]フーコーはサンフランシスコのゲイシーンで多くの夜を過ごし、サドマゾヒズムの浴場に通い、避妊具なしのセックスに興じた。同性愛者のメディアとのインタビューでサドマゾヒズムの行為を称賛し、「人々がこれまで知らなかった快楽の新たな可能性の真の創造」と表現した。[ 162 ]フーコーはHIVに感染し、最終的にエイズを発症した。当時、このウイルスについてはほとんど知られていなかった。最初の症例が確認されたのは1980年のことだった。[ 163 ]フーコーは当初、エイズを「作り話の病気」と呼んでいた。[ 164 ] 1983年の夏、彼はしつこい乾いた咳を発症し、パリの友人たちは心配したが、フーコーは肺の感染症だと主張した。[ 165 ]入院して初めて、フーコーはHIV陽性と正しく診断され、抗生物質による治療を受け、コレージュ・ド・フランスで最後の講義を行った。[ 166 ]フーコーは1984年6月10日、敗血症を合併した神経症状で、パリのサルペトリエール病院（彼が『狂気と文明』で研究したのと同じ病院）に入院した。彼は6月25日に同病院で亡くなった。[ 167 ]
1984年6月26日、リベラシオン紙はフーコーの死去を報じ、死因がエイズによるものだという噂に触れた。翌日、ル・モンド紙はフーコーの家族が承認した医療速報を発表したが、HIV/エイズについては一切言及しなかった。[ 168 ] 6月29日、フーコーの遺体搬送式が行われ、棺が病院の霊安室から運び出された。活動家や学友を含む数百人が参列し、ジル・ドゥルーズは『性の歴史』からの抜粋を用いて演説を行った。[ 169 ]その後、フーコーの遺体はヴァンドゥーヴル・デュ・ポワトゥーで小規模な式典で埋葬された。 [ 170 ]フーコーの死後まもなく、彼のパートナーであるダニエル・デフェールは、フランスで最初の全国的なHIV/エイズ組織であるAIDESを設立した。AIDESはフランス語で「助ける」（aide）と英語のHIV/エイズ頭字語を掛け合わせたものである。[ 171 ]フーコーの死後2年目に、デフェールは『ジ・アドボケート』誌で、フーコーの死因はエイズ関連であることを公表した。[ 172 ]
フーコーの最初の伝記作家であるディディエ・エリボンは、この哲学者を「複雑で多面的な人物」であり、「一つの仮面の下には常に別の仮面がある」と評した。[ 173 ]また、彼はフーコーが「並外れた仕事能力」を持っていたとも述べている。[ 174 ]高等師範学校（ENS）では、フーコーの同級生たちは皆、彼を「当惑させるような奇妙な人物」であると同時に「情熱的な働き手」であると評した。[ 175 ]年齢を重ねるにつれて、彼の性格は変化した。エリボンは、フーコーは「苦悩する青年」であったが、1960年以降は「輝きに満ちた、リラックスした陽気な人物」となり、一緒に働いた人々からはダンディと評されたと述べている。[ 176 ]彼は、1969年、フーコーは「戦闘的な知識人」という概念を体現していたと指摘している。[ 177 ]
フーコーは無神論者だった。[ 178 ] [ 179 ]彼はクラシック音楽を愛し、特にヨハン・セバスチャン・バッハとヴォルフガング・アマデウス・モーツァルトの作品を好んだ。[ 180 ]また、タートルネックのセーターを着ることで知られるようになった。[ 181 ]フーコーの死後、友人のジョルジュ・デュメジルは、彼を「深い優しさと善良さ」を持ち、「文字通り限界を知らない知性」も示していたと評した。[ 182 ]彼の生涯のパートナーであるダニエル・デフェールが彼の遺産を相続し、[ 183 ] そのアーカイブは2012年にフランス国立図書館に380万ユーロ（2021年4月時点で450万ドル）で売却された。[ 184 ]
政治的には、フーコーは生涯を通じて左派であったが、左派内での彼の具体的な立場はしばしば変化した。1950年代初頭、正統的なマルクス主義の見解を採用することはなかったものの、フーコーはフランス共産党員であったが、党内のユダヤ人や同性愛者に対する偏見に嫌悪感を表明し、3年後に離党した。ポーランドでしばらく活動した後、彼は共産主義イデオロギーにさらに幻滅した。その結果、1960年代初頭、フーコーは、彼の批判者の一部から「激しい反共産主義者」と見なされた[ 185 ]が、実際には彼の学生や同僚のほとんどとともに左派運動に関わっていた[ 186 ] 。
フーコーの同僚であるピエール・ブルデューは、この哲学者の思想を「知識と権力と常に不可分に結びついた、社会的な限界を超えること、逸脱の長い探求」と要約した。[ 187 ]
フーコーの著作全体に共通するテーマは、権力と知識の関係、そして前者が後者を統制し定義するためにどのように用いられるかという点である。当局が「科学的知識」と呼ぶものは、実際には社会統制の手段に過ぎない。フーコーは、例えば18世紀において「狂気」という言葉が、精神病患者だけでなく、貧困層、病人、ホームレス、そして個性の表現が受け入れられないあらゆる人々を分類し、烙印を押すために用いられたことを示している。
—フィリップ・ストークス、『哲学：100人の重要な思想家』（2004年）[ 188 ]
レディング大学の哲学者フィリップ・ストークスは、フーコーの著作は全体的に「暗く悲観的」であると指摘した。しかし、哲学という学問分野が支配の領域を浮き彫りにするためにどのように利用できるかを示している点で、楽観的な余地も残している。ストークスが主張するように、そうすることで、私たちがどのように支配されているかがよりよく理解され、支配のリスクを最小限に抑える社会構造を構築しようと努力することができるようになる。[ 188 ]このすべての発展において、細部に細心の注意を払う必要があった。細部こそが最終的に人々を個性化させるのである。[ 189 ]
フーコーは晩年、自身の研究は権力という現象を分析することよりも、現代社会が権力を用いて「主体を客体化する」様々な方法を特徴づけることにあると説明した。これらの方法は大きく3つの形態をとっている。1つ目は、科学的権威が人間の集団に関する知識を分類し「秩序づける」こと。2つ目は、人間主体を分類し「正常化」すること（狂気、病気、身体的特徴などを特定すること）。3つ目は、性的アイデンティティを形成し、自分の身体を訓練してルーティンや慣習に従事させようとする衝動が、特定の社会の中で特定のパターンを再生産するに至る方法である。[ 190 ]
フーコーは哲学研究に加えて文学についても執筆した。 1963年に出版され、1986年に英語に翻訳された『死と迷宮：レイモン・ルーセルの世界』は、フーコーの唯一の長編文学作品である。彼はこれを「これまでで最も容易に、最も楽しく、最も速く書けた本」と評した。[ 191 ]フーコーは、初期の著名な実験作家の一人であるレイモン・ルーセルのテキストを参照しながら、理論、批評、心理学を探求している。フーコーはまた、1969年にロラン・バルトの有名なエッセイ「作者の死」に応答する「作者とは何か？ 」と題した講演を行い、後に全文が出版された。[ 192 ]文学理論家のコルネリイェ・クヴァスによれば、フーコーにとって「解釈にとって無関係であるという理由で歴史的著者の存在を否定するのは不合理である。なぜなら著者はテクストの機能であり、その意味を組織化するからである」。[ 193 ]
フーコーの権力分析は、経験的分析と理論的分析の2つの形態をとる。経験的分析は、歴史的（および現代的）な権力形態と、それらが以前の権力形態からどのように出現したかに関心を寄せている。フーコーは、経験的分析において、主権的権力、規律的権力、生権力の3種類の権力を記述している。[ 194 ]
フーコーは一般的に、「すべて」に絶対的な答えを与えようとする「理論」を批判している。そのため、彼は自身の権力に関する「理論」を、典型的な「理論」というよりは方法論に近いものと考えていた。フーコーによれば、ほとんどの人は権力を誤解している。このため、彼は権力を完全に次のように記述することはできないと明言している。[ 194 ]
フーコーはこれらの現象を「権力」とみなすことを批判しているわけではないが、これらの権力理論ではあらゆる形態の権力を完全に説明できないと主張している。フーコーはまた、権力の自由主義的な定義は、人々が無批判に受け入れてきた他の形態の権力を効果的に隠蔽してきたと主張している。[ 194 ]
フーコーの権力分析は、個々の「力関係」というミクロレベルから始まります。リチャード・A・リンチは、フーコーの「力関係」の概念を「人の社会的相互作用において、何かをするように促したり、強要したりするもの」と定義しています。[ 195 ]フーコーによれば、力関係は、他の形態の関係（性的関係や経済的関係など）に存在する差異、不平等、または不均衡の結果です。しかし、力と権力は、個人または集団が「保持する」（権力の主権的定義のように）ものではなく、権力は「あらゆるもの」から生じる複雑な力の集合であり、したがってあらゆる場所に存在するものです。権力関係が常に不平等、差異、または不均衡から生じるということは、権力には常に目標または目的があることを意味します。権力には、戦術と戦略という2つの形態があります。戦術はミクロレベルの権力であり、たとえば、人が衣服を通してどのように自己表現するかを選択することなどがこれに該当します。一方、戦略はマクロレベルでの権力であり、それはいつでも流行の状態になり得る。戦略は戦術の組み合わせから成り立っている。同時に、フーコーによれば、権力は非主観的である。リンチによれば、これはパラドックスを提起する。なぜなら、「誰か」が権力を行使しなければならない一方で、同時にこの権力を行使する「誰か」が存在し得ないからである。[ 194 ]リンチによれば、このパラドックスは2つの観察によって解決できる。
フーコーによれば、力関係は絶えず変化しており、互いに弱めたり、強めたり、変化させたりする他の力関係と絶えず相互作用している。フーコーは、権力には常に抵抗が含まれていると述べており、これは権力と力関係が何らかの形で変化する可能性が常にあることを意味する。リチャード・A・リンチによれば、フーコーの権力に関する著作の目的は、権力が人々の存在、思考、行動のあり方をどのように形作ってきたかについての人々の意識を高め、この意識を高めることによって、人々が存在、思考、行動のあり方を変えることを可能にすることである。[ 194 ]
フーコーは「主権」という言葉で、ピラミッドに似た権力構造を暗示している。ピラミッドの頂点には一人または一群の人々が権力を握り、「普通の」（そして抑圧された）人々はピラミッドの底辺にいる。ピラミッドの中間部分には、主権者の命令を執行する人々がいる。主権の典型的な例は絶対君主制である。[ 194 ]
歴史上の絶対君主制においては、犯罪は君主とその権力に対する個人的な犯罪とみなされていた。刑罰はしばしば公衆の面前で派手に行われ、それは他の人々が犯罪を犯すことを抑止するためでもあったが、君主の権力を回復するためでもあった。しかし、これは費用がかさむ上に効果も乏しく、犯罪者に同情する人があまりにも多かった。現代では、懲罰力が支配的であるため、犯罪者は代わりにさまざまな懲罰技術によって「法を遵守する市民」へと「再形成」される。[ 196 ]
クロエ・テイラーによれば、主権の特徴は、主権者が生命、富、サービス、労働、生産物を奪う権利を持つことである。主権者は、生命を奪う、生命を奴隷にするなど、奪う権利は持つが、後に規律権力システムで起こるような生命の支配権は持たない。テイラーによれば、哲学者トーマス・ホッブズが懸念していた権力の形態は、主権である。ホッブズによれば、人々は文字通り鎖につながれていない限り「自由」である。[ 197 ]
フーコーが「規律権力」と呼ぶものは、身体の技能を可能な限り効果的に利用することを目的としている。[ 198 ]身体が有用になればなるほど、従順にならざるを得なくなる。その目的は、身体の技能を利用するだけでなく、これらの技能が権力への反抗に利用されるのを防ぐことでもある。[ 198 ]
規律権力は「個人」を対象、標的、そして道具とする。フーコーによれば、「個人」は規律権力によって作り出された構築物である。[ 198 ]規律権力の技術は「合理的自己統制」[ 199 ]を生み出すが、実際にはこれは規律権力が内面化され、したがって外部の力を継続的に必要としなくなることを意味する。フーコーによれば、規律権力は主に抑圧的な権力形態ではなく、むしろ生産的な権力形態である。規律権力は利害や欲望を抑圧するのではなく、身体を再構築された行動パターンに従わせることで、思考、欲望、利害を再構築する。フーコーによれば、これは工場、学校、病院、刑務所で起こる。[ 200 ]規律権力は、新しい動き、習慣、技能を生み出すことによって、ある特定のタイプの個人を作り出す。それは細部、個々の動き、そのタイミングと速度に焦点を当てる。それは時間と空間の中で身体を組織化し、最大限の効果を得るためにあらゆる動きを制御する。それは規則、監視、検査、および制御を使用する。[ 200 ]活動は特定の計画に従い、その目的は身体を特定のあらかじめ定められた目標に導くことである。身体は互いに結合され、すべての身体の活動の総和よりも大きな生産性を達成する。[ 198 ]
フーコーによれば、規律権力は、階層的観察、規範的判断、試験という３つの技術を用いることで特に成功を収めてきた。[ 198 ]階層的観察によって、身体は常に権力の目に触れるようになる。観察が階層的であるのは、観察者が一人ではなく、観察者の「階層」が存在するからである。その一例として、 19世紀の精神病院が挙げられる。当時、精神科医だけでなく、看護師や補助スタッフも観察者であった。こうした観察や科学的言説から規範が確立され、観察された身体を判断するために用いられる。規律権力が存続するためには、この判断が規範化されなければならない。フーコーはこの判断のいくつかの特徴を挙げている。(1) 正しい行動からの逸脱は、たとえ小さなものであってもすべて罰せられる、(2) 規則違反の繰り返しは追加で罰せられる、(3) 運動は行動矯正技術および罰として用いられる、(4) 報酬は罰とともに用いられ、良い行動／人と悪い行動／人の階層を確立する、(5) ランク／成績等級などは罰と報酬として用いられる。試験は階層的な観察と判断を組み合わせたものである。試験は、観察された身体を一つ一つ詳細に記録することで、観察された身体を客観化し、個別化する。したがって、試験の目的は、各個人に関するさらなる情報を収集し、その発達を追跡し、その結果を基準と比較することである。[ 198 ]
フーコーによれば、規律権力の「公式」は、哲学者ジェレミー・ベンサムの「最適監獄」構想であるパノプティコンに見出すことができる。パノプティコンとは、円形の建物の中に、囚人一人ずつが収容される監獄である。各監獄には窓が二つあり、一つは外からの光を取り込むための窓、もう一つは円形建物の中心を向いた窓である。中心には監視塔があり、そこに看守が配置されて囚人を監視する。囚人は自分が監視されているかどうかを知ることができないため、規律権力を内面化し、常に監視されているかのように自らの行動を律するようになる。フーコーによれば、この構造は（1）囚人を物理的に隔離することで個性を生み出し、（2）囚人はいつ監視されているか分からないため、規律権力を内面化し、常に監視されているかのように自らの行動を律し、（3）監視によって各囚人とその行動に関する詳細な記録を作成することが可能になる。フーコーによれば、パノプティコンは19世紀の精神病院など、他の規律施設のモデルとしても用いられてきた。[ 198 ]
フーコーは「バイオパワー」という言葉で、バイオス（生命）に対する権力、すなわち集団に対する権力を指している。バイオパワーは主に、外部の力ではなく、人々が内面化した規範に基づいている。それは、その下にある力を奨励し、強化し、統制し、監視し、最適化し、組織化する。フーコーはバイオパワーを規律権力とは別個のものとして説明することもあれば、規律権力をバイオパワーの表現として説明することもあった。バイオパワーは規律技術を用いることもあるが、規律権力とは対照的に、その対象は個人ではなく集団である。[ 197 ]
バイオパワーは、出生数、平均寿命、公衆衛生、住宅、移住、犯罪などに関して人口を調査し、どの社会集団が（健康、犯罪などに関して）規範からの逸脱を過剰に表しているかを調べ、これらの規範からの逸脱を調整、制御、または排除しようとします。 1つの例は人口の年齢分布です。バイオパワーは、将来（または現在）の労働力不足、老人ホーム不足などを補うために年齢分布に関心を持っています。もう1つの例は性です。性は人口増加と関連しているため、性とセクシュアリティはバイオパワーにとって大きな関心事となっています。学問的なレベルでは、非生殖的な性行為を行った人々は、「倒錯」、「冷感」、「性機能障害」などの精神医学的診断で治療されてきました。バイオパワーレベルでは、避妊具の使用が研究されており、一部の社会集団は（さまざまな手段で）子供を持つことを奨励されている一方で、他の集団（貧困層、病人、未婚女性、犯罪者、障害者など）は子供を持つことを思いとどまらせられたり、阻止されたりしている。[ 197 ]
バイオパワーの時代において、死はスキャンダルであり大惨事となったが、フーコーによれば、バイオパワーはそれ以前のいかなる形態の権力よりも多くの人々を殺害してきた。主権国家の権力の下では、主権者である国王は権力を行使するために人々を殺害したり、単に王国を拡大するために戦争を始めたりできたが、バイオパワーの時代には、戦争は「生命そのものを守る」という野心によって動機づけられてきた。同様の動機はジェノサイドにも用いられてきた。例えば、ナチス・ドイツは、ユダヤ人、精神病患者、障害者を根絶しようとする試みを、ユダヤ人は「ドイツ人の健康に対する脅威」であり、精神病患者や障害者の医療費は「生存可能なドイツ人」のために使う方が良いという動機で行った。クロエ・テイラーも、イラク戦争が同様の信条によって動機づけられたと述べている。当初の動機は、イラクが大量破壊兵器を保有し、アルカイダとつながりがあると考えられていたことだった。しかし、ブッシュ政権とブレア政権はこれらの理論のいずれも裏付ける証拠を見つけられなかったため、戦争の動機は変更された。新たな動機では、戦争の原因はサダム・フセインが自国民に対して犯罪を犯したことだとされた。テイラーは、現代では戦争は人道支援のレトリックの下に「隠蔽」されなければならないが、実際にはこれらの戦争はしばしば人道危機を引き起こすと言っている。[ 197 ]
19世紀、スラム街は西欧世界全体で数と規模が拡大していった。これらの地域では犯罪、病気、アルコール中毒、売春が蔓延しており、中流階級はスラム街に住む人々を「不道徳」で「怠惰」だと考えていた。また、中流階級は、スラム街の人口増加率が中流階級よりも高かったため、この下層階級が遅かれ早かれ「支配する」のではないかと恐れていた。この恐怖が優生学の科学的研究を生み出し、その創始者であるフランシス・ゴルトンはチャールズ・ダーウィンとその自然選択説に影響を受けていた。ゴルトンによれば、社会は「弱者」を助けることで自然選択を妨げており、その結果「負の性質」が人口全体に広がっているというのである。[ 197 ]
フーコーによれば、身体は歴史や文化の外にある客観的なものではない。むしろ、フーコーは、身体は社会や歴史によって、つまり労働、食事、身体の理想、運動、医療介入などによって、常に形作られてきたと主張する。フーコーは身体の「理論」を提示しているわけではないが、『監獄の誕生』や『性の歴史』の中で身体について論じている。フーコーは、性欲、狂気、犯罪といった現象に対する純粋に生物学的な説明をすべて批判した。さらにフーコーは、身体は自己理解や他者理解の基盤としては不十分であると主張する。[ 200 ]
『監獄の誕生』の中で、フーコーは権力と身体がいかに結びついているかを示している。例えば、規律権力は主に個人の身体とその行動に焦点を当てている。フーコーは、権力は身体や行動を操作することで、人々の精神をも操作すると主張する。フーコーはプラトンの格言「身体は魂の牢獄である」（パイドン、66a-67d）を覆し、「魂は身体の牢獄である」と提唱する。[ 200 ]
フーコーによれば、性科学は物質（身体）を参照することで「科学」としての地位を確立しようとしてきた。これに対し、フーコーは性科学は疑似科学であり、「性」は疑似科学的な概念であると主張する。フーコーにとって、自然で生物学的に根拠づけられた根本的なセクシュアリティという考え方は、規範的な歴史的構築物であり、権力の道具としても利用されてきた。権力は、性行為を人々のジェンダー・アイデンティティ、性的アイデンティティ、性的行動の生物学的かつ根本的な原因として記述することで、性的行動やジェンダー行動を効果的に正常化してきた。これにより、身体の行動を構築された「正常」な行動と比較することで、人々の性的行動やジェンダー行動を評価し、病理化し、「矯正」することが可能になった。フーコーにとって、「正常なセクシュアリティ」は「自然なセクシュアリティ」と同様に構築物である。したがって、フーコーは1960年代から1970年代にかけてセクシュアリティをめぐる議論を支配した通俗的な言説にも批判的であった。この時期、世間ではセクシュアリティを文化的、道徳的、資本主義的な抑圧から「解放」することが議論されていた。しかしフーコーは、セクシュアリティに関する人々の意見や経験は常に文化的、権力的なメカニズムの結果であると主張する。セクシュアリティをある規範群から「解放」することは、別の規範群がその地位を占めることを意味するにすぎない。しかし、これはフーコーが抵抗を無益だと考えているという意味ではない。フーコーが主張するのは、権力から完全に自由になることは不可能であり、「自然な」セクシュアリティなど存在しないということである。権力には常に抵抗の側面があり、したがって変化の可能性も伴う。フーコーは権力ネットワークから抜け出すことは不可能だと考えているが、これらのネットワークを変えたり、異なる方法でそれらを渡り歩いたりすることは常に可能である。[ 200 ]
フーコーによれば、身体は言説と権力に支配される「従順で受動的な対象」であるだけではない。身体は支配的な言説と権力技術に対する抵抗の「種」でもある。身体は決して完全に服従するものではなく、経験は決して言語的な記述に完全に還元されることはない。言葉では表現できない何かを経験する可能性は常にあり、この不一致の中に支配的な言説に対する抵抗の可能性もある。[ 200 ]
フーコーの身体の歴史的構築に関する見解は、多くのフェミニストやクィア理論家に影響を与えてきた。ヨハンナ・オクサラによれば、フーコーのクィア理論への影響は非常に大きく、彼はクィア理論の創始者の一人とみなすことができる。クィア理論の根底にある考え方は、ゲイ、レズビアン、ヘテロセクシュアルなどのアイデンティティの背後には自然な基盤は存在しないということである。むしろ、これらのアイデンティティは、規範的な言説や権力関係を通じて構築された文化的構築物であると考えられている。フェミニストは、フーコーの思想の助けを借りて、整形手術、ダイエット、摂食障害など、女性が身体を形成するさまざまな方法を研究してきた。フーコーの性に関する歴史化は、ジュディス・バトラーのようなフェミニスト理論家にも影響を与えており、彼女は主体、権力、性の関係に関するフーコーの理論を用いて、ジェンダー化された主体に疑問を投げかけた。バトラーはフーコーに倣い、ジェンダー・アイデンティティの背後には、その生物学的かつ客観的な基盤を構成する「真の」ジェンダーは存在しないと述べている。しかし、バトラーはフーコーを批判し、フーコーは性の歴史化をジェンダー化された主体／身体にまで拡張することなく、身体と快楽を権力に対する抵抗の基盤として「ナイーブに」提示していると主張している。フーコーは、スーザン・ボルドーやケイト・ソーパーなどの他のフェミニストからも批判を受けている。[ 200 ]
ヨハンナ・オクサラは、フーコーが性／セクシュアリティは構築されたものであると言うことで、セクシュアリティの存在を否定しているわけではないと主張する。オクサラはまた、フーコーのような批判理論の目標は、身体とセクシュアリティを抑圧から解放することではなく、むしろ「自然」で「本質的」とされているアイデンティティが歴史的、文化的構築物であることを示すことで、それらのアイデンティティに疑問を投げかけ、否定することにあると主張する。[ 200 ]
1977年5月、フーコーはフランス議会に請願書を提出し、同性愛者の同意年齢を異性愛者の同意年齢と合わせるため、21歳から15歳に引き下げるよう求めた。[ 201 ] [ 202 ] 1978年の放送で、フーコーは子供も性的同意を与えることができると主張し、「子供が何が起こったのか説明できず、同意を与えることもできないと想定することは、容認できない、全く受け入れられない2つの虐待である」と述べた。[ 203 ]
フーコーは、歴史を通じて人々がどのように「主体」にされてきたかを調査することを、自身の主要なプロジェクトと考えていた。[ 204 ]フーコーにとって、主体性とは存在の状態ではなく、実践、つまり能動的な「存在」である。[ 205 ]フーコーによれば、「主体」は西洋の哲学者によって、通常、与えられたもの、つまり自然で客観的なものと考えられてきた。それとは対照的に、フーコーは主体性を権力によって作られた構築物だと考えている。[ 204 ]フーコーは「アシュジェティマン」について語っている。これはフランス語の用語で、フーコーによれば、権力が社会規範を用いて主体を抑圧しながら主体を作り出す過程を指す。フーコーにとって「社会規範」とは、人々が従うよう奨励される基準であり、人々を比較し定義するためにも用いられる。フーコーは「アシュジェティマン」の例として、性科学によって作られた歴史的に偶発的な主体性のタイプである「同性愛」を挙げている。フーコーは、ソドミーは以前は深刻な性的逸脱ではあったが一時的なものと考えられていたと述べている。しかし、同性愛は「種」、過去、幼少期、そして生活様式となった。「同性愛者」は、この主体性を生み出したのと同じ力によって、同性愛が「正常な」セクシュアリティからの逸脱とみなされたために差別されてきた。しかし、フーコーは、「同性愛」のような主体性の創造は、主体化された人々にとって否定的な結果をもたらすだけでなく、同性愛の主体性はゲイバーやプライドパレードの創設にもつながったと主張する。[ 206 ]
フーコーによれば、科学的言説は、人々を分類し、その行動を観察し、その行動が「異常」とみなされた場合に「治療」することによって、規律権力システムにおいて重要な役割を果たしてきた。彼は言説を、物理的な力を必要としない抑圧の一形態と定義している。彼は言説の生産を「一定数の手続きによって制御、選択、組織化、再分配」するものと特定しており、それは、社会規範に翻訳される「規則」や「システム」を作り出すという個人の知識への欲求によって推進されている。[ 207 ]さらに、言説は社会制度を超えて広がる力を生み出し、医療制度、教育、法執行などの社会的および形式的な領域にも見られる。これらの領域の形成は社会の発展に貢献しているように見えるかもしれないが、フーコーは言説の社会に対する有害な側面について警告している。
精神医学、生物学、医学、経済学、精神分析学、心理学、社会学、民族学、教育学、犯罪学といった科学は、行動を合理的、非合理的、正常、異常、人間的、非人間的などに分類してきた。そうすることで、これらの科学は様々なタイプの主観性や規範を生み出し、[ 199 ]それらは人々によって「真実」として内面化される。人々は、これらの科学が「正常」と分類したものに近づくように行動を適応させてきた。[ 200 ]例えば、フーコーは、心理学的観察／監視と心理学的言説が心理学中心の主観性を生み出し、人々が不幸を社会の欠陥ではなく、自身の心理の欠陥と考えるようになったと主張している。フーコーによれば、これは社会が批判に抵抗する手段でもあり、社会に対する批判は個人とその精神的健康に向けられた。[ 196 ]
フーコーによれば、主観性は必ずしも外部から人に押し付けられるものではなく、人が自分自身との関係の中で確立されるものでもある。[ 205 ]これは、例えば、人が「自分自身を見つけよう」とか「自分自身であろう」としているときに起こり得る。エドワード・マクガシンはこれを典型的な現代の活動と表現している。この「真の自己」の探求において、自己は2つのレベルで確立される。すなわち、受動的な対象（探求される「真の自己」）として、そして能動的な「探求者」としてである。古代キュニコス派と19世紀の哲学者フリードリヒ・ニーチェは、「真の自己」は大きな苦難や危険を経験することによってのみ見いだせると主張した。しかし、古代ストア派と17世紀の哲学者ルネ・デカルトは、「自己」は静かで孤独な内省によって見いだせると主張した。もう一つの例はソクラテスで、彼は自己認識は他者との議論を通してのみ得られると主張した。議論では、議論者は互いの根本的な見解や意見に疑問を投げかける。しかし、フーコーは「主体性」は存在の状態ではなくプロセスであると主張した。そのため、フーコーは「真の自己」は存在しないと主張した。むしろ、「自己」は「自己」を「見つける」ために用いられる活動などによって構成／創造される。言い換えれば、フーコーによれば、困難や危険に身をさらすことは「真の自己」を「明らかにする」のではなく、特定のタイプの自己と主体性を生み出すのである。しかし、フーコーによれば、主体の「形式」は、これらの自己構成的な実践が用いられる前に、大部分が権力によって既に構成されている。学校、職場、家庭、政府機関、娯楽メディア、医療部門はすべて、規律権力を通して、人々を特定のタイプの主体へと形成することに貢献している。[ 208 ]
トッド・メイは、フーコーの自由の概念を「特定の歴史的文脈の中で、私たちが自らできること」と定義している。フーコーによれば、この自由の条件は、私たちが自分たちの状況と、それが権力によってどのように生み出され、影響を受けてきたか（そして今も影響を受けているか）を認識していることである。メイによれば、権力が人々の存在、思考、行動のあり方をどのように形作ってきたかという側面のうち2つは、フーコーが規律権力とセクシュアリティの歴史を扱った著作の中で説明されている。しかし、メイは、人々の形成には常に未知の側面が存在するため、フーコーが行ったような分析が常に必要となるのだと主張する。[ 196 ]
フーコーは、人々に影響を与えてきた力は変えることができると主張し、人々は常に自分たちの自由を制限する要因を変える能力を持っていると論じている。[ 196 ]したがって、自由は存在の状態ではなく、実践、つまり自分自身、他者、そして世界との関係における存在の仕方である。[ 209 ]トッド・メイによれば、フーコーの自由の概念には、フーコーが規律権力とセクシュアリティの歴史について行ったような歴史の構築も含まれる。それは、人々が今の自分になるよう影響を与えてきた力を調査し、記述する歴史である。こうした調査を通して得られた知識から、人々はその後、どの力が受け入れられるもので、どの力が耐え難く、変えなければならないと考えるかを決定できる。フーコーにとって自由とは、さまざまな「変容」を伴う一種の「実験」である。これらの実験は完全に制御できないため、耐え難い権力関係の再構築につながるか、新しい権力関係の創造につながるかのどちらかであるとメイは主張する。したがって、メイは、そのような実験とフーコー的な分析を継続することが常に必要であると主張する。[ 196 ]
フーコーの近代的主体性に対する「代替案」は、クレシダ・ヘイズによって「批判」と表現されている。フーコーにとって、主体性には「良い」形態も「悪い」形態もない。なぜなら、それらはすべて権力関係の結果だからである。[ 206 ]同様に、フーコーは「良い」規範も「悪い」規範もないと主張する。すべての規範と制度は、同時に抑圧的であると同時に、能力を与えるものでもある。したがって、フーコーは、「批判」の実践を続けることが常に重要であると主張する。[ 205 ]批判とは、フーコーにとって、私たちの存在のあり方につながったプロセスと出来事を探求する実践であり、私たちが「何者」であり、この「私たち」がどのようにして生まれたのかを問うものである。このような「現在の批判的存在論」は、人々の現在の「存在」が実際には歴史的に偶発的で不安定で変化しやすい構築物であることを示している。フーコーは、現在のあり方が必然的なものではないため、それを変えることも可能であると強調している。[ 209 ]批判には、人々が現在の規範や制度によってどのように、そしていつ力を与えられ、いつ抑圧されているのかを調査し、自由への制限を減らし、正常化に抵抗し、自分自身や他者との関係の新しい異なる方法を開発する方法を見つけることも含まれる。フーコーは、権力関係を超越することは不可能だが、権力関係を異なる方法で乗り越えることは常に可能であると主張する。[ 205 ]
フーコーは、現代の「真の自己」の「探求」[ 208 ]に代わるものとして、また「自由の営み」[ 209 ]の一部として、古代ギリシャ語の「エピメレイア・ヘウトゥ」（ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ）、「自己の世話」について論じている。フーコーによれば、古代ギリシャの哲学者たちの間では、自己認識はそれ自体が目的ではなく、「自己の世話をする」ために求められるものであった。自己の世話は、フーコーが「生きる術」あるいは「自己の技術」と呼ぶものから成る[ 208 ] 。フーコーによれば、これらの技術の目的は、自分自身をより倫理的な人間に変えることであった。その一例として、フーコーは瞑想[ 199 ]、過去と未来の行動を熟考し、それらの行動が自分の価値観や目標に合致しているかどうかを評価するストア派の活動、そして「自然の観想」を挙げている。自然の観想は、より大きな宇宙と比較したとき、自分の存在がいかに「小さい」かを熟考することからなる、もう一つのストア派の活動である[ 208 ]。
フーコーは、メアリー・ベス・メイダーによって認識論的構成主義者であり歴史主義者であると評されている。[ 210 ]フーコーは、人間が世界についての「絶対的な」知識に到達できるという考えに批判的である。フーコーの多くの著作の根本的な目標は、伝統的に絶対的で普遍的で真実であると考えられてきたものが、実際には歴史的に偶発的であることを示すことである。フーコーにとって、絶対的知識という概念でさえ、歴史的に偶発的な概念である。しかし、これは認識論的ニヒリズムにつながるものではなく、むしろフーコーは、知識に関しては「常に新たに始める」と主張する。[ 204 ]同時に、フーコーは、近代西洋哲学が「精神性」を欠いていることを批判している。「精神性」とは、フーコーが特定の種類の倫理的存在と、この存在状態に至るプロセスを指す。フーコーは、そのような精神性は古代ギリシャ哲学の自然な一部であり、知識は倫理的な性格を持つ者だけが到達できるものと考えられていたと主張する。フーコーによれば、これは「デカルト的瞬間」、つまりルネ・デカルトが自己認識は与えられたものであるという「洞察」（我思う、ゆえに我あり）に達した瞬間に変化し、この「洞察」からデカルトは神、世界、そして知識についての結論を導き出した。フーコーによれば、デカルト以来、知識は倫理とは切り離されたものとなった。現代では、理性的で教育を受け、科学コミュニティに参加し、科学的方法を用いる意思のある者であれば誰でも「知識」に到達できるとフーコーは主張する。フーコーはこの「近代的」な知識観を批判している。[ 211 ]
フーコーは「知識」を「savoir」と「connaissance」の2種類に分類している。どちらもフランス語で「知識」と訳せるが、フーコーにとっては意味が異なる。「savoir」とは、主体が創造される過程を指し、同時にこれらの主体は知識の対象にもなる。この例は犯罪学や精神医学に見られる。これらの学問では、「理性的な人」、「精神病患者」、「法を遵守する人」、「犯罪者」などの主体が創造され、これらの学問はこれらの主体に注意と知識を集中させる。これらの主体に関する知識は「connaissance」であり、主体と知識が創造される過程は「savoir」である。[ 210 ]フーコーの著作には、「pouvoir/savoir」（権力/知識）という類似の用語がある。フーコーはこの用語で、「常識」とみなされる知識の一種を指しているが、それは権力によって作り出され、その地位（「常識」として）に留保されている。権力／知識という用語は、パノプティコンが単なる監獄ではなく、犯罪者の行動を研究する実験の場として利用されるというジェレミー・ベンサムの考えに由来する。したがって、権力／知識とは、権力が個人を比較し、差異を測定し、規範を確立し、そしてその規範を主体に強制する形態の権力を指す。これは、確立された規範が内面化され、制度化される場合に特に成功する（フーコーは「制度化」とは規範が遍在している状態を指す）。なぜなら、規範が内面化され、制度化されると、それは事実上、人々の「常識」――「明白なこと」、「与えられたこと」、「自然なこと」――の一部となるからである。フーコーは、このようなことが起こると、この「常識」は明示的な知識（科学的知識）にも影響を与えると主張する。エレン・K・フェダーは、「世界は女性と男性で構成されている」という前提がその一例だと述べている。フェダーによれば、この前提は「常識」とみなされてきたため、性同一性障害（GID）という精神医学的診断が生まれた。例えば、1970年代には、性別にふさわしくない行動をとる子どもはGIDと診断された。当時の治療は、子どもを当時の一般的な性別規範に適応させようとするものだった。フェダーは、精神医学が「世界は女性と男性で構成されている」という「常識」の前提（権力によってその地位が維持されている前提）から、新たな診断、新たな研究対象、そしてこの新たな研究対象を取り巻く膨大な知識体系を生み出したことは、権力と知識の相互作用の一例だと主張している。[ 212 ]
フーコーの著作は、第二次世界大戦後最も影響力があり、かつ物議を醸した学者の一人として、数多くの人文科学および社会科学分野に強い影響を与えてきた。[ 213 ] [ 214 ] 2016年のロンドン・スクール・オブ・エコノミクスの分析によると、彼の著作『監獄の誕生』と『性の歴史』は、引用数が10万回を超え、社会科学分野で史上最も引用された書籍25冊の中に含まれていた。[ 215 ] 2007年には、フーコーはISI Web of Scienceによって、多数のフランス人哲学者の中で人文科学分野で最も引用された学者として挙げられ、その編集者は「これが現代の学問について何を意味するかは読者が判断すべきことであり、見方によって賞賛から絶望まで判断が分かれるだろう」とコメントしている。[ 216 ]
ゲイリー・ガッティング によれば、フーコーの「規律的・規制的生権力の出現に関する詳細な歴史的考察は、広く影響力を持ってきた」[ 217 ] 。レオ・ベルサーニは次のように書いている。
「フーコーは、権力に関する最も優れた哲学者である。他のどの現代思想家よりも独創的に、彼は私たちが生きる歴史的制約を定義しようと試み、同時に、私たちがそれらの制約に抵抗し、権力の動きに対抗できるポイントを説明しよう、可能であれば特定しようと努めてきた。政治権力の行使に対する冷笑的な嫌悪感が蔓延する現在の状況において、フーコーの重要性はいくら強調してもしすぎることはない。」[ 218 ]
フーコーの「生権力」に関する研究は、哲学や政治理論の分野、特にジョルジョ・アガンベン、ロベルト・エスポジート、アントニオ・ネグリ、マイケル・ハートといった著述家に大きな影響を与えてきた。[ 219 ]権力と言説に関する彼の議論は、フーコーの権力構造の分析が不平等との闘いに役立つと考える多くの批判理論家に影響を与えてきた。彼らは、言説分析を通して、階層構造が正当化される知識の領域を分析することによって、階層構造を明らかにし、疑問を投げかけることができると主張している。これは、フーコーの研究が批判理論と結びついている方法の1つである。[ 220 ]彼の著作『監獄の誕生』は、友人であり同時代のジル・ドゥルーズに影響を与え、ドゥルーズは論文「管理社会に関する追記」を発表し、フーコーの著作を称賛しつつも、現代の西洋社会は実際には「規律社会」から「管理社会」へと発展したと主張した。[ 221 ]ドゥルーズはその後、1988年にフーコーの思想に特化した著書『フーコー』を出版した。
フーコーの権力と知識の関係についての議論は、植民地主義の言説的形成を説明するポストコロニアル批評に影響を与えており、特にエドワード・サイードの『オリエンタリズム』においてその影響が顕著である。[ 222 ]フーコーの著作は、社会学者のマイケル・フヴィード・ヤコブセンとソーレン・クリスティアンセンによってアーヴィング・ゴフマンの著作と比較されており、彼らはゴフマンをフーコーに影響を与えた人物として挙げている。[ 223 ]フーコーの著作、特に『性の歴史』は、フェミニスト哲学やクィア理論にも大きな影響を与えており、特に主要なフェミニスト学者ジュディス・バトラーの著作は、男性性と女性性、権力、セクシュアリティ、身体の系譜に関する彼の理論によって影響を受けている。[ 213 ]
フーコーの思想に対する著名な批判の一つは、彼が批判する社会問題や政治問題に対して積極的な解決策を提示することを拒否している点である。いかなる人間関係も権力から免れることはできないため、自由は理想としてさえ捉えどころのないものとなる。規範性を社会的に構築され偶発的なものとして批判しながらも、批判を展開するために暗黙の規範に依拠するこの姿勢は、哲学者ユルゲン・ハーバーマスに、フーコーの思想を「隠れた規範主義」と表現させ、彼が反論しようとしている啓蒙主義の原理そのものに密かに依存していると言わしめた。 [ 224 ]同様の批判はダイアナ・テイラーやナンシー・フレイザーによっても展開されており、フレイザーは「フーコーの批判は伝統的な道徳体系を包含しており、彼は『自由』や『正義』といった概念に頼ることで自らを否定し、したがって積極的な代替案を生み出す能力を欠いている」と主張している。[ 225 ]
哲学者リチャード・ローティは、フーコーの「知識の考古学」は根本的に否定的であり、したがって知識そのものに関する「新しい」理論を十分に確立できていないと主張している。むしろ、フーコーは歴史の解釈に関するいくつかの貴重な格言を提供しているに過ぎない。ローティは次のように述べている。
私の知る限り、彼が提供できるのは、過去の見事な再記述と、古い歴史記述の前提にとらわれないようにするための役立つヒントだけです。これらのヒントは主に、「歴史の中に進歩や意味を求めないこと。特定の活動、文化のいかなる分野の歴史も、合理性や自由の発展として見ないこと。そのような活動の本質やそれが果たす目的を特徴づけるために哲学的な語彙を使用しないこと。この活動が現在どのように行われているかが、過去に果たした目的の手がかりになると想定しないこと」です。[ 226 ]
系譜学は、フーコーが考古学と呼んだ以前の方法論の欠陥とみなしたものを修正するものとして、1970年代初頭に彼の著作に現れた。具体的には、系譜学によってフーコーは、古い考古学の方法論の中で「言説形成の認識論的連続性」がどのように起こり得るかを説明する方法を得た。[ 227 ]
フーコーは、分析の厳密さに欠けるとして、歴史家からしばしば批判されてきた。[ 228 ]例えば、ハンス＝ウルリッヒ・ヴェーラーは1998年にフーコーを厳しく批判した。[ 229 ]ヴェーラーによれば、フーコーの著作は経験的歴史的側面において不十分であるだけでなく、しばしば矛盾しており、明確さに欠けている。例えば、フーコーの権力概念は「絶望的に区別されていない」ものであり、フーコーの「規律社会」のテーゼは、フーコーが権威、力、権力、暴力、正当性を適切に区別していないからこそ可能になったのだとヴェーラーは述べている。[ 230 ]
T'JampensとVersierenは、ジル・ドゥルーズの記述に基づき、フーコーが「社会を守らなければならない」講義シリーズの開始時に深刻な個人的危機を経験したと述べている。彼らはこの危機を、「系譜学的方法の特定の重要な側面」に関するフーコー自身の疑念の頂点であると説明している。彼らはこれらの講義を、古い考古学的方法と新しい系譜学的方法との間の弁証法の構築であり、前者の方法論的ツールを用いて後者の欠陥をフーコー自身が認識していたものを修正するものだと説明している。[ 227 ]
アメリカのフェミニストは、ジェンダー役割とセクシュアリティの歴史的構築に対するフーコーの批判を発展させてきたが、一部のフェミニストは、彼が描写する男性中心主義的な主体性と倫理的指向の限界を指摘している。[ 231 ]学者エリザベス・ポヴィネリとキャスリン・ユソフが提起した関連問題は、彼の著作に人種についての議論がほとんど全くないことである。ユソフ（2018年、211ページ ）は、「ポヴィネリは、西ヨーロッパの系譜を概念化するという点で、フーコーのプロジェクトの地方性に注意を促している」と述べている。[ 232 ]
哲学者ロジャー・スクルートンは著書『性的欲望』（1986年）の中で、フーコーが『性の歴史』の中で性道徳は文化的に相対的であると主張したのは誤りだと論じている。彼は、フーコーが性に関する「問題化」が起こらない社会が存在し得ると想定したことを批判し、「いかなる思想史も、性体験の『問題化』が特定の社会形態に特有のものであることを示すことはできない。それは一般的に個人的経験の特徴であり、したがってあらゆる真の社会秩序の特徴である」と結論づけている。[ 233 ]
フーコーのセクシュアリティに対するアプローチは、セクシュアリティを社会的に構築されたものと捉えており、クィア理論において影響力を持つようになった。フーコーのアイデンティティ政治への抵抗と、精神分析における「対象選択」の概念の拒絶は、クィア・アイデンティティに関するいくつかの理論と矛盾している。[ 231 ]
フーコーは、真理の概念に対する侮辱とみなされる社会構築主義を主張しているとして批判されることがある。1971年にテレビで放送されたノーム・チョムスキーとの討論で、フーコーは、チョムスキーが提唱する生得的な人間の能力という概念によって想定されるような、固定された人間性の可能性に反論した。チョムスキーは、正義の概念は人間の理性に根ざしていると主張したが、フーコーは正義の概念の普遍的な基盤を否定した。[ 234 ]討論の後、チョムスキーはフーコーが普遍的な道徳の可能性を完全に否定したことに衝撃を受け、「彼は私には全く道徳観念がないように見えた。あんなに完全に道徳観念がない人に会ったことはなかった[...]つまり、個人的には彼が好きだったが、彼のことが理解できなかった。まるで彼は別の種族か何かのようだった」と述べた。[ 235 ]
ペルーの作家マリオ・バルガス・リョサは、フーコーが文化生活において、ある種の周縁的で風変わりな経験（セクシュアリティ、文化的抑圧、狂気など）に市民権を与えることに貢献したことを認めつつも、フーコーの権威に対する急進的な批判は教育に悪影響を及ぼしたと主張している。[ 236 ]
ジャン・ボードリヤールの1977年の論文『フーコーを忘れよ』（英訳：『フーコーを忘れよ』）は、フーコーの著書『性の歴史』、ひいてはフーコーの全著作に対する痛烈な批判分析であり、ボードリヤールをフランス国内でたちまち悪名高い存在にした。1976年、ジャン・ボードリヤールはこの論文を、ミシェル・フーコーが編集長を務めていたフランスの雑誌『クリティーク』に送った。フーコーは返答を求められたが、沈黙を守った。この論文の中で、ボードリヤールはジル・ドゥルーズやフェリックス・ガタリといった、性的欲望と性的解放が革命的な力になり得ると信じていた哲学者たちをも攻撃した。ボードリヤールは「フーコーの言説は、それが描写する力の鏡である」と主張した。[ 237 ] : 30「権力、セクシュアリティ、身体、規律について、ついにこのような明確な理解をもって語ることができるようになったのは、ある時点でこれらすべてが今ここで終わったからである。」したがって、「この新しい権力のバージョンと、ドゥルーズとリオタールが提案した新しい欲望のバージョンとの一致は、偶然ではない。フーコーでは権力が欲望の代わりをしているだけなのだ。[...] だからこそフーコーには欲望がないのだ。その場所はすでに取られている。[...] 権力が欲望に溶け込み、欲望が権力に溶け込むとき、両方とも忘れてしまおう。」[ 237 ]
『Oublier Foucault』は、1998年にSemiotext(e) Foreign Agentsシリーズの一環として『Forget Foucault』というタイトルで英語で出版された。
1981年に彼を訪ねた際にそのことを話したところ、彼は私を笑ってこう言った。「これはアメリカのピューリタニズムの新たな一例だ。君はゲイと黒人だけを罰する病気をでっち上げたのか？」
「フランス法は12歳と13歳の子どもに、判断し処罰できる識別能力を認めている」と、サルトルとド・ボーヴォワールに加え、ミシェル・フーコー、ロラン・バルト、ジャック・デリダといった知識人、著名な児童心理学者フランソワーズ・ドルト、作家のフィリップ・ソレルス、アラン・ロブ＝グリエ、ルイ・アラゴンらが署名した2つ目の嘆願書には記されている。「しかし、子どもの感情生活や性生活に関しては、そのような能力を認めていない。子どもや青少年が誰とでも関係を持つ権利を認めるべきだ。」
そして、子どもが何が起こったのか説明できず、同意を与える能力もなかったと決めつけることは、容認できない、全く受け入れられない2つの虐待である。