イスラムのフェミニズム

イスラムフェミニズムは、イスラム教における女性の役割にかかわるフェミニズムの一形態である。性別に関わらず、公私ともにすべてのイスラム教徒の完全な平等を目指している。イスラムフェミニストは、イスラムの枠組みに根ざした女性の権利、男女平等、社会正義を主張している。イスラム教に根ざしているものの、この運動の先駆者たちは世俗的、西洋的、あるいは非イスラム教のフェミニストの言説も活用し、イスラムフェミニズムの役割を統合された世界的フェミニスト運動の一部として認識してきた。

この運動の支持者は、宗教における平等の教えを強調し、コーランとハディースを再解釈することでイスラム教の家父長制的な解釈に疑問を投げかけるよう促そうとしている。

著名な思想家には、ベグム・ロケヤ、アミナ・ワドゥッド、レイラ・アーメッド、ファテマ・メルニッシ、アジザ・アル・ヒブリ、リファット・ハッサン、アスマ・ラムラベット、アスマ・バーラスなどが含まれます。

19世紀半ば以来、イスラム教徒の女性と男性は、教育、隔離、ベールの着用、一夫多妻、奴隷制度、妾制度に関して女性に課せられた制限に批判的であった。現代のイスラム教徒はこれらの慣習に疑問を呈し、改革を主張してきた。^[1]イスラム教における女性の地位については、現在も議論が続いている。保守的なイスラムフェミニストは、コーラン、ハディース、イスラム史における著名な女性を女性の権利に関する議論の証拠として用いている。フェミニストは、初期のイスラム教はより平等主義的な理想を表していたと主張し、保守派はジェンダーの不均衡は「神によって定められた」と主張する。^[2]

イスラムフェミニストは、コーランとハディースを平等主義的に解釈し、公的および私的領域における女性の権利と平等を主張するイスラム教徒である。イスラムフェミニストは、イスラム教の家父長制、性差別主義、女性蔑視の理解を批判する。^[3]イスラムフェミニストは、コーランが男女平等を主張していると理解している。^[4]イスラムフェミニズムは、コーランを中心テキストとするイスラムの言説 に根ざしている。 ^[5]歴史家マルゴット・バドランは、イスラムフェミニズムは「コーランからその理解と使命を引き出し、女性と男性の存在全体に対する権利と正義を求める」と述べている。^{[6] [4]}

イスラム主義者は政治的イスラムの擁護者であり、コーランとハディースがイスラム政府を義務づけているという考えである。一部のイスラム主義者は公的領域での女性の権利を擁護するが、個人的、私的領域での男女不平等には異議を唱えない。^[7]スーダンの学者でイスラム主義政治家のスアド・アル・ファティ・アル・バダウィは、フェミニズムはタクワ（イスラムの敬虔さの概念）と相容れないため、イスラムとフェミニズムは相互に排他的であると主張している。^[8]バドランは、イスラムとフェミニズムは相互に排他的ではないと主張する。^[9]

イスラムのフェミニストは、イスラムのフェミニズムに対する理解や定義において異なっている。イスラム学者のアスマ・バルラスはバドランの見解を共有し、世俗的フェミニストとイスラムのフェミニズムの違いについて論じているが、人口の98%をイスラム教徒が占める国では、「その基本的な信念」に取り組まざるを得ない。^[10]ジェンダーに基づく仮説の2つの側面の主な違いは、イスラムのフェミニズムが神学に取り組んでおり、コーランの平等の詩句を参考にしているという事実である。この前提は、西洋ではしばしば誤解され、原理主義という言葉と混同されているが、西洋は同時にこの言葉とも戦っている。原理主義は、社会秩序の宗教的基礎に対する認識された攻撃を隠すために組織された活発な現代運動として説明できる。^[11]それは、近代主義と世俗主義が社会の道徳的退廃の原因であるという基本的な前提に支えられている。それは「家父長制の構造原則への攻撃に対する抗議」として位置づけられている。^[12]

エリザベス・セグランは、女性差別撤廃条約（CEDAW）で言及されている人権について話すだけでは、一般のイスラム教徒の女性たちの共感をすぐには引き起こさないと述べている。イスラム教は彼女たちの価値観の源泉であるため、人権の枠組みをイスラム教と統合することは理にかなっている。^[13]

南アフリカのイスラム学者ファティマ・シーダットは、イスラム世界におけるフェミニズムの重要性についてバルラスとバドランの両者に同意する。しかし、彼女は、フェミニズムは「単なる個人のアイデンティティではなく、社会的実践」であるため、「イスラム・フェミニズム」という用語は不要であると主張している。^[14]シーダットは、イスラムとフェミニズムの収束により、より多くの対立が生まれ、「イスラム主義者」が政治的ニーズに合わせてコーランを解釈または誤解する余地が増えると考えている。彼女は、フェミニズムがコーランの線に沿ってどのように存在してきたかを語り、説明することが重要だと考えている。2つを分離し、独自のスペースを与えることで、よりすべての人（男性、女性、イスラム教徒、非イスラム教徒）を包摂することができるようになるだろう。同じ記事「フェミニズムとイスラムフェミニズム：不十分さと必然性の間」で、シーダットは、そのような用語の存在がイスラム教徒を分離し、彼らを世界の他の地域や普遍的なフェミニスト運動から孤立させていると説明しています。彼女はエッセイの中で、イスラム教がフェミニズムに何を提供できるかを世界の他の地域と共有すること、そして自分たちをイスラムフェミニストと呼ばないことでイスラム教の真の姿を示すことの重要性を述べています。

イスラム教徒の女性作家や活動家の中には、西洋のフェミニズムはイスラム教徒の女性や一般的に有色人種の女性を排他的であると信じ、自らをイスラムのフェミニストと称することを避けている者もいる。 ^{[15]レバノン系アメリカ人のイスラム学者} アジザ・アル・ヒブリは、自らを「女性主義者」と称している。^[16]

イスラムのフェミニストは、コーランが男女平等を主張していると理解している。^[4]フェミニスト法学者アジザ・アル・ヒブリの見解では、コーランはすべての人間は一つの魂から神が創造したもので、互いに知り合うために国家や部族に分かれており、最も敬虔な人々が最も尊敬される個人であると教えている。したがって、アル・ヒブリは、コーランは人間の自然な平等を主張しながらも人間間の違いを認めており、性別だけで優れていると認められる人はいないと書いている。^[17]

アイシャ・ヒダヤトゥッラーによれば、多くのフェミニストのコーランの解釈者は、ある節の命令が啓示の状況に特有のものか、一般的な指示として意図されたものかを判断するために、その節の啓示の歴史的文脈を用いる。多くのフェミニストの解釈者にとって、前者を後者として読むことは、7世紀のアラビアの歴史的状況、その社会に存在した性差別を普遍化する危険がある。なぜなら、そのような節はコーランの普遍的な原則を直接述べているのではなく、啓示当時の特定の状況にそれを適用しているからである。アミナ・ワドゥドは、歴史的文脈を用いて、4章34節を男性の優位性を主張していると解釈する解釈を批判し、男女の相互関係を主張する読み方を主張している。ワドゥドにとって、その節は男性の優位性を主張しておらず、男性に普遍的に養い手の役割を割り当ててもいない。ヒダヤトゥッラーが引用しているように、ワドゥドはこの節を、男性が「女性が（出産という文脈で）追加の​​責任を負わないようにする」責任を規定するものと理解している。しかし、「キワマ」つまり経済的扶養者としての男性の役割は、必ずしも現代の社会の現実を反映しているわけではない。しかし、この節は「男女間の相互責任」というコーランの主張を示す「公平で相互依存的な関係」を理想として描いている。このような相互責任は特定の時間や場所に限定されず、現代社会にも当てはまる。^[18]

現代のイスラム教フェミニストや進歩的なイスラム教徒は、イスラム史の初期の人物たちをロールモデルとしており、その中にはハディージャ^{[19] 、} アイシャ、ハフサ、ウンム・サラマ、ファティマ、ザイナブ・ビント・アリなどが含まれる。ザイナブ・アルワニは、アイシャを、他のサハーバの女性蔑視に繰り返し立ち向かった、力強く知的な女性として挙げている。^[20]モロッコのフェミニスト、アスマ・ラムラベットも、ラムラベットが女性蔑視的な知的歴史とみなすものに反対して、アイシャは力強い女性知識人であったと主張している。^[21]ラムラベットは、ウンム・サラマをフェミニストの人物として称賛している。^[22]

イランの革命思想家アリー・シャリアティは、ムハンマドの娘ファティマの伝記『ファティマはファティマである』を著し、彼女を女性の模範としている。^[23] エドナン・アスランは、ファティマはアブー・バクルに抵抗し、遺産を要求することを恐れなかったことから、初期イスラム教における女性の権利拡大の例であると示唆している。^[24]

イスラム教のフェミニストの中には、ムハンマド自身がフェミニストであったと主張する者もいる。^[25]

過去150年ほどの間に、イスラムの伝統自体の中から、イスラム教徒の女性に対する社会的不当行為を是正しようとする多くの学術的解釈が生まれてきた。^[26]例えば、女性器切除などの慣習を禁止し、家族法を平等化し、モスクの聖職者や管理職としての女性を支援し、イスラム教徒の女性が宗教機関だけでなく民事機関の裁判官になる機会均等を支持する新たなイスラム法学が生まれつつある。^[26]現代のフェミニストイスラム学者は、自分たちの仕事が神とムハンマドによって与えられたが社会によって否定された権利の回復であると考えている。^[26]

イスラムフェミニズムの現代運動は19世紀に始まりました。

アイシャ・タイムール（1840年 - 1902年）はエジプトの著名な作家であり、女性の権利を訴えた初期の活動家であった。タイムールの著作は、女性に対する男性支配を批判し、女性の知性と勇気を称賛した。^[27]

もう一人の初期のイスラム教フェミニスト活動家・作家はザイナブ・ファウワーズ（1860年 - 1914年）である。ファウワーズは男性とともに女性の社会的・知的資質を主張し、有名な女性の伝記本を執筆した。^[28]

ベンガル地方の初期のフェミニスト活動家は、ベグム・ロケヤとして知られるロケヤ・サカワット・ホサイン（1880年 - 1932年）である。ホサインは女性教育活動家であり作家でもあった。彼女は南アジア社会の家父長制と、女性をベールで覆い隔離するパルダの慣習を批判した。 ^[29]

エジプトの法学者カシム・アミンは、1899年に先駆的な書籍『女性解放』 （タハリール・アル・マーラ）を著し、エジプトのフェミニスト運動の父と呼ばれることが多い。アミンは著書の中で、一夫多妻制、ベール、パルダ（イスラム教における男女分離）など、当時の社会で広まっていた慣習を批判した。アミンは、これらを非イスラム的であり、イスラムの真の精神に反するとして非難した。アミンの著作はイスラム世界とアラブ世界全体の女性の政治運動に多大な影響を与え、今日でも読まれ、引用されている。^[要出典]

カシム・アミンが現代のイスラムのフェミニスト運動に与えた影響にもかかわらず、現代の学者レイラ・アハメドは彼の著作は男性中心主義的かつ植民地主義的であると考えている。^[30] エジプトの民族主義者^[31]でイスラム近代主義の提唱者であるムハンマド・アブドゥは、ベールが女性に与える悪影響について率直に考察した章を容易に執筆できただろう。^[32]アミンは、女性は愛を経験できない、女性は夫のことを自分のいないところで不必要に話す、イスラム教徒の結婚は無知と官能性に基づいており、その主な源泉は女性であるなど、女性に関する男性中心の誤解を数多く提起した。^[33]

しかし、アミンに先立ってフェミニストとして社会を批判した女性たちはあまり知られていない。エジプトの女性新聞は1892年の創刊号からそのような懸念を表明し始めた。エジプト、トルコ、イラン、シリア、レバノンの女性と男性は10年前からヨーロッパのフェミニスト雑誌を読んでおり、一般紙で中東との関連性について議論していた。^[34]

アイシャ・アブド・アル・ラフマーンは、ビント・アル・シャティ（「川岸の娘」）というペンネームで執筆し、クルアーン解釈に取り組んだ最初の一人である。彼女は自分自身をフェミニストとは考えていなかったが、彼女の作品はフェミニストのテーマを反映している。彼女は1959年に人気作の執筆を開始し、同じ年にナギーブ・マフフーズが寓話的でフェミニスト的なムハンマドの生涯を出版した。^{[35]彼女は、ムハンマドの}母親、妻、娘を含むイスラム教の初期の女性の伝記や文学批評を書いた。^[36]

アフガニスタンのソラヤ王妃は、女性が教育を受け、選挙権を得られるよう改革を主導した。シリア生まれのアフガニスタン女王は、女性は男性と同等であるべきだと信じていた。イスラム世界初のフェミニストとも言われるソラヤ王妃は、女性誌や、少女や女性を虐待や家庭内暴力から守る女性団体も設立した。また、若いアフガニスタンの男女が海外で高等教育を受けられるように取り計らった。この自由主義的な改革は、1928年に大規模な反乱を画策した超保守派イスラム教徒に快く受け入れられなかった。国と国民を長い内戦の恐怖から救うため、アマヌラ国王とソラヤ王妃は退位し、1929年に家族とともにローマへ亡命した。

モロッコの作家で社会学者のファテマ・メルニシは、著名なイスラムのフェミニスト思想家だった。彼女の著書『ベールの向こう側』は、モロッコの社会と文化の観点から、イスラム社会における女性の抑圧と性的イデオロギーおよびジェンダー・アイデンティティを探求している。^[37] メルニシは著書『ベールと男性エリート』で、イスラム社会における女性の権利抑圧は政治的動機と、その結果としてのハディースの操作的解釈の結果であり、ムハンマドが思い描いた男女平等のイスラム共同体に反すると主張した。^[38] メルニシは、理想的なイスラム教徒の女性は「沈黙し従順」であるが、これはイスラムの教えとは何の関係もないと主張した。彼女の見解では、保守的なイスラム教徒の男性は、女性の性的解放を阻止するためにコーランを操作して家父長制を維持し、厳格なベール着用を正当化し、女性の権利を制限した。^[37]

20世紀後半のイスラムフェミニストとしては、アミナ・ワドゥドがいる。ワドゥドはアフリカ系アメリカ人の家庭に生まれ、イスラム教に改宗した。1992年にワドゥドは『コーランと女性』を出版し、コーランの家父長制的な解釈を批判した。^[39]

現代のイスラムフェミニズムの一部は、ハディースをイデオロギーから完全に排除し、コーランの原則のみに焦点を当てた運動を支持しています。リファト・ハッサンはそのような運動の1つを提唱し、コーランに概説されている人類の普遍的な権利と見なされるものが、文脈上の法律や規則よりも優先されるという神学を明確にしました。^[40]彼女はさらに、コーランを聖典として単独で解釈すると、女性は男性に先立って創造された存在としても、「人間の堕落」の扇動者としても描かれていないと主張しました。^[41]この神学運動は、イスラム社会でより平等な規範を確立するのに役立つ可能性のあるイスラムの伝統の要素を無視しているという選択的な性質を批判したケシア・アリなどの他のイスラムフェミニストから批判を受けています。^[42]

イスラムのフェミニスト研究と活動は 21 世紀まで続いています。

2015年、イスラム教活動家、政治家、作家のグループが改革宣言を発表した。この宣言では、とりわけ女性の権利を支持し、次のように述べている。「私たちは、相続、証人、労働、移動、個人法、教育、雇用における平等な権利を含む、女性の平等な権利を支持します。男性と女性は、モスク、理事会、リーダーシップ、および社会のあらゆる領域で平等な権利を持ちます。私たちは性差別と女性蔑視を拒否します。」^[43]この宣言では、中東のテロ組織の信念に対抗するイスラム改革運動組織の設立も発表されました。 ^[44] アスラ・ノマニらは、ワシントンのイスラムセンターのドアにこの宣言を掲示しました。^[44]

中東におけるフェミニズムは1世紀以上もの歴史があり、アフガニスタンでの対テロ戦争によって直接的な影響を受けながらも、権力と日常生活に関するあらゆる会話の中で女性の権利と平等を求めて成長し、闘い続けています。^[45]

現在のイスラム教徒フェミニスト作家には、アイシャ・ヒダヤトラ、ケシア・アリ、アスマ・ラムラベット、オルファ・ユセフ、モージャ・カーフなどがいます。

イスラム教徒が多数派を占める国では、アゼルバイジャンのララ・ショフカット、パキスタンのベナジル・ブット、セネガルのマメ・マディオール・ボイエ、トルコのタンス・チレル、コソボのカクシャ・ジャシャリ、インドネシアのメガワティ・スカルノプトリなど、多くの女性の国家元首、首相、国務長官が輩出されている。バングラデシュでは、 1991年にカレダ・ジアが同国初の女性首相に選出され、2009年にシェイク・ハシナに交代するまで首相を務めた。現在もハシナが首相の座に就いており、バングラデシュは女性首相の連続在任期間が最も長い国となっている。^[46]

アフガニスタン女性革命協会（ RAWA）はパキスタンのクエッタに拠点を置く女性団体で、女性の権利と世俗的民主主義を推進している。同団体は、アフガニスタンの女性​​を政治的、社会的活動の両方に参加させ、人権を獲得し、女性が全面的に参加できる民主主義的かつ世俗的（原理主義的ではない）原則に基づいてアフガニスタン政府に対する闘争を継続することを目指している。 ^[47]

この組織は1977年にミーナ（彼女は姓を名乗らなかった）が率いる知識人グループによって設立された。彼女らは女性の平等と教育を促進するためにこの組織を設立し、「アフガニスタンの恵まれず沈黙させられた女性たちに声を与え続けている」。1978年以前、RAWAは主に女性の権利と民主主義に焦点を当てていたが、モスクワが指揮した1978年のクーデターと1979年のソ連によるアフガニスタン占領の後、「ラワは最初から民主主義と世俗主義を主張し、抵抗戦争に直接関与するようになった」^[48] 。 1979年、RAWAはアフガニスタン民主共和国に反対する運動を行い、学校で集会を開いて反アフガニスタン支援を募り、1981年にはバイリンガルのフェミニスト雑誌「パヤム・エ・ザン（女性のメッセージ）」を創刊した。^{[48] [49] [50] RAWAはまた、}難民の子供たちとその母親を支援するためにワタンスクールを設立し、入院と実用的なスキルの指導の両方を提供しました。^{[50] [51]}

シスターズ・イン・イスラム（SIS）は、イスラム教と普遍的人権の枠組みの中で女性の権利を促進することを使命とするマレーシアの民間社会組織である。SISの活動は、イスラム教の名の下に制定された女性差別的な法律や政策に異議を唱えることに重点を置いている。そのため、同組織は、一夫多妻制、 ^[52]児童婚、^[53]道徳的取り締まり、^[54]イスラムの法理論と法学、ヒジャブと慎み深さ、^[55]女性に対する暴力とフドゥード^[56]など、マレーシアのイスラム家族法とシャリーア法で規定されている問題に取り組んでいる。同組織の使命は、イスラム教の男女平等、正義、自由、尊厳の原則を促進し、女性が変革の提唱者となる力を与えることである。^[57]同組織は、女性の経験と現実を考慮したイスラム教における女性の権利の枠組みを促進しようとしている。女性を男性より劣っていると考える考え方を変えることで、女性が直面する不正と差別をなくしたいと考えている。彼らはイスラム教における正義と平等の枠組みの中で、国民の知識を増やし、法律や政策を改革したいと考えています。^{[57]著名なメンバーには}ザイナ・アンワル^[58]と共同創設者のアミナ・ワドゥド^[59]がいます。

2009年、アラブ世界の12人の女性が、アラビア語で「平等」を意味する名前を持つ世界的な運動「ムサワ」を結成した。ムサワは、イスラム教のテキストのフェミニスト的解釈を提唱し、女性に対するあらゆる形態の差別の撤廃に関する条約で公布されたような国際人権基準を遵守するよう各国に呼びかけている。ムサワのアプローチは、イスラムの姉妹たちのアプローチをモデルにしている。世俗的なフェミニストは、イスラム教のソースの解釈は主観的であるため、フェミニスト運動を構築するにはイスラム教は不安定な基盤であると主張し、ムサワを批判している。^[13]

シスターフッドは、ノルウェーの映画製作者であり人権活動家でもあるディーヤ・カーンが自身のメディア・芸術制作会社フューズを通じて2007年に設立した、イスラム教徒の女性の声を代弁する国際的なプラットフォームである。^[60]

シスターフッドは、イスラム教の血を引く女性の声を伝えるグローバルオンラインマガジンおよびライブイベントプラットフォームとして、2016年に再スタートしました。シスターフッドマガジンのアンバサダーには、パキスタン出身のファリダ・シャヒード、エジプト出身のモナ・エルタハウィ、パレスチナ出身のルラ・ジェブレル、ソマリア出身のレイラ・フセイン、アルジェリア出身のマリーム・エリー・ルーカスなどがいます。

イスラム法の下で暮らす女性たちは、1984年に設立された国際連帯ネットワークで、イスラム法が適用される国に住むイスラム教徒と非イスラム教徒の両方の女性を擁護しています。このグループはイスラム法と女性に関する研究と擁護活動を行っています。^[61]

イスラム教徒女性の平等を求める運動は、 2016年9月にイスラム教の個人法に基づくタラク・エ・ビダット（三重離婚）、ニカ・ハララ、一夫多妻制の慣行が違法かつ違憲であるとしてインド最高裁判所に請願したインドの活動家グループである^{[62] [63]}。

Ni Putes Ni Soumisesは、その名前を「娼婦でも従順でもない」と訳すフランスのフェミニスト団体で、サミラ・ベリルと他のアフリカ系の若い女性によって設立され、フランスのイスラム教徒が多数派を占める地域で女性が直面した性的・身体的暴力に対処することを目的としている。^[64]

イスラムフェミニズムに関する国際会議はほとんど開催されていない。2008年にスペインのバルセロナでイスラムフェミニズムに関する国際会議が1回開催された。^[65] ムサワ（「平等」、アラビア語：مساواة ）は、2009年以来フェミニストが主導する、イスラム教徒の家族における平等と正義を求める世界的な運動であり、「イスラム教とコーランを自分たちのものにすることを目指している」。^[66]

ムサワ運動は、イスラム諸国における家父長制は男性解釈者がイスラム教のテキストを解釈してきた結果であり、^{[66]フェミニストは}国際人権基準の目標を達成するためにコーランを漸進的に解釈できるという原則に基づいて活動している。^[66]インドネシアでは2017年に初の女性イスラム教ウラマー会議が開催された。 ^[67]女性ウラマー会議は、女子の結婚最低年齢を18歳に引き上げるファトワを発布した。 ^[67]マレーシアのフェミニスト、ザイナ・アンワルは、女性にはイスラム教を定義する平等の権利があり、コーランの解釈における男性優位に対抗する必要があることを会議に伝えた。^[67]会議中、コーラン研究の教授であるヌール・ロフィアは、イスラム教はすべての人間に人類の地位の向上を求めているが、一夫多妻制はそうではなく、一夫多妻制はイスラムの教えではないと述べた^{。 [67]}

こうした議論を呼ぶ解釈の 1 つに、女性を扶養するという男性の宗教的義務について論じているコーランの一節がある。^[68]人類学者のキャロリン・フルーア・ロバンは、アラブ系イスラム教徒の女性活動家による世俗的な宗教運動への関与に関する研究で、この宗教的義務の主張は「伝統的に男性権威の社会的実践の根拠として使われてきた」と主張している。^[68]一部の国では、男性権威の立法および行政的適用が、「旅行や家の外での労働、さらには車の運転さえ許可されない」ことで、女性が公共の場にアクセスできないことを正当化するために使われている。^[68] 2017年9月26日、サウジアラビアは、女性の運転禁止という長年の政策を2018年6月に終了すると発表した。 ^[69]サウジの女性権利活動家マナル・アル・シャリフ^[70]を含む様々な女性活動家がこの禁止に抗議し、ソーシャルメディアのプラットフォームに運転中の動画を投稿した。サウジアラビアの女性権利活動家の一人、ルジャイン・アル・ハスルールは、サウジアラビアでの女性の運転禁止に抗議した後、外国と結託して王国に対して陰謀を企てたとして、3年以上投獄され、2020年12月28日に合計5年8ヶ月の懲役刑を言い渡された。彼女の懲役刑は2年10ヶ月から短縮され、残りの刑期は3ヶ月となった。しかし、彼女に対する容疑は虚偽であり、当局はサウジアラビアでの女性の運転禁止に抗議したために彼女を逮捕したことを否定した。拘留中に性的虐待やその他の拷問を行ったとして起訴された検察官らは、証拠不十分を理由に政府から無罪放免となった。^[71]

イスラム教フェミニストは、これらの国の多くでMPL法に反対しており、これらの法律は女性差別に当たると主張している。イスラム教フェミニストの中には、コーランとスンナに基づき、イスラム教徒女性からの十分な意見を取り入れ、女性差別のない改正MPLは可能だという姿勢をとっている者もいる。^[72]こうしたイスラム教フェミニストは、女性に優しい形のMPLの開発に取り組んでいる。（例えば、カナダイスラム教徒女性評議会の議論は、彼女たちが言うところの中世男性総意ではなく、コーランに基づいている。）他のイスラム教フェミニスト、特に民主国家におけるイスラム教徒少数派のフェミニストの中には、MPLは改正されるべきではなく拒否されるべきであり、イスラム教徒女性はそれらの国の民法に救済を求めるべきだと主張する者もいる。

イスラムのフェミニストはイスラム世界で女性の権利を積極的に主張してきた。2012年には、ヨルダンの女性たちが強姦犯が被害者と結婚すれば告訴を取り下げることを認める法律に抗議し、チュニジアの女性たちは新憲法で女性の平等を求めてデモ行進し、サウジアラビアの女性たちは自動車運転禁止に抗議し、スーダンの女性たちは逮捕された女性の解放を求めて沈黙の壁を築いた。^[13]

アメリカイスラム関係評議会の調査によると、2000年には3つのモスクのうち2つが女性に別の場所での礼拝を義務付けており、1994年には2つのうち1つだった。 ^[73]イスラムのフェミニストたちはこれに抗議し始め、メッカのように女性が仕切りなしで男性の隣で礼拝できるようにすべきだと主張している。^{[74] [75]} 2003年、アスラ・ノマニは、ウェストバージニア州モーガンタウンにある彼女のモスクの規則に異議を唱えた。その規則では、女性は裏口から入り、隔離されたバルコニーで礼拝しなければならないとされていた。^[73]彼女は、ムハンマドは女性を仕切りの後ろに置いたわけではなく、女性が男性と平等に礼拝するのを妨げる障壁は、単に性差別的な人間が作った規則であると主張した。^[73]彼女のモスクの男性たちは、彼女を追放するために裁判にかけた。^[73]

2004年、アメリカのモスクの中には、理事会選挙で女性が投票することを禁じる規約を持つところもあった。^[76] 2005年、この問題に関する世論の高まりを受けて、CAIRや北米イスラム協会などのイスラム組織は、モスクを「女性に優しい」ものにすること、モスクにおける女性の権利を主張すること、そして女性が仕切りのないメインホールで祈る権利を盛り込むことに関する報告書を発表した。^[73]

2010年、アメリカ人イスラム教徒のファティマ・トンプソンと数名がワシントンDCのイスラムセンターで「祈りの集会」を企画し、参加した。 ^[73]警察が呼び出され、女性たちがメインの礼拝堂から出ることを拒否したため、逮捕すると脅された。女性たちは、いわゆる「ペナルティボックス」（女性専用の礼拝スペース）に閉じ込められることに抗議を続けた。トンプソンはペナルティボックスを「過熱した暗い裏部屋」と呼んだ。^{[73]同じグループが2010年の}国際女性デーの前夜に2度目の抗議活動を行った際も、警察に通報され、再び逮捕すると脅された。^[73]しかし、どちらの場合も女性たちは逮捕されなかった。^[73] 2010年5月、5人の女性がワシントン地域最大のイスラムセンターの1つであるダール・アル・ヒジュラ・モスクで男性たちと一緒に祈りを捧げた。 ^[74]礼拝後、モスクのメンバーがフェアファックス警察に電話し、警察は女性たちに立ち去るように要求した。^[74]しかし、2010年後半に、DC警察はこのような抗議活動に介入しないことが決定された。^[77]

2015年にイスラム教活動家、政治家、作家のグループが改革宣言を発表し、その一部には「男性と女性はモスク、理事会、指導者、社会のあらゆる分野で平等な権利を持つ。私たちは性差別と女性蔑視を拒否する」と記されている。^[43]同年、アスラ・ノマニらはワシントン・イスラムセンターの扉にこの宣言を掲示した。^[44]

アフメド・エレワは、「イスラム教における女性主導の祈りに関する法的議論の調査と分析『私は人民の一人』」の中で、外部からの期待ではなく、啓蒙された認識によって、イスラム教コミュニティは男女混合の祈りを女性主導で採用すべきであると述べています。同じ研究論文で、シルバーズは、女性は「人民の一人」であると主張したウンム・サラマの例を強調し、女性に平等な権利をもって自分たちの参加を主張するよう提案しています。エレワとシルバーズの研究では、女性が祈りを主導することを現代的に禁止していることは苛立たしいと述べています。^[26]

現在存在するイスラムの伝統的な学派によれば、女性は男女混合の会衆のサラート（祈り）を先導することはできない。ムザミル・シッディーキのような伝統主義者は、「サラートに新しいスタイルや典礼を持ち込むことは許されない」ため、女性は祈りを先導すべきではないと述べている。言い換えれば、男性が教えるという伝統から逸脱してはならないということである。^{[78]一部の学派は、}タラウィー（任意のラマダンの祈り）や近親者のみからなる会衆については例外としている。中世の学者の中には、ムハンマド・イブン・ジャリル・アル・タバリー（838–923）、アブ・サウル（764–854）、イスマーイール・イブン・ヤヒヤ・アル・ムザニ（791–878）、イブン・アラビー（1165–1240）など、少なくとも任意の（ナフル）祈りについてはこの慣習が許されると考えていた者もいる。しかし、彼女たちの意見は、現在も存続している主要なグループには受け入れられていない。イスラム教フェミニストたちはこれに抗議し始めている。

2005年3月18日、アミナ・ワドゥドはニューヨーク市で男女混合の会衆による金曜礼拝を主導した。この礼拝はイスラム教社会内で論争を巻き起こした。ワドゥドという女性がイマームを務め、ホトバも行ったためである。^[79]さらに、彼女が演説した会衆は男女で分けられていなかった。確立された儀式慣行から逸脱したこの行事は、主催者と参加者の目にはジェンダー正義の体現となった。この行事は世界中のメディアで広く報道され、イスラム教徒の間で同様に世界的な議論を引き起こした。^[79]しかし、女性を含む多くのイスラム教徒は、女性がイマームを務めるという考えに依然として反対している。北米フィクフ評議会の議長であるムザミル・シッディーキは、礼拝の指導者は男性に限定されるべきだと主張した。^[79]彼は長年の慣行とコミュニティの合意に基づいて議論し、女性が礼拝中に男性の気を散らす危険性を強調した。

モスクでの男女平等と女性が祈りを導くことに関して起こった出来事は、イスラム教のフェミニストが性差別に反対し、それと戦う努力を表明すると敵意を向けられる可能性があることを示している。イスラム教のフェミニストを批判する人々は、信仰の男女分離に対する見解に疑問を呈したり、変化を試みたりする人々は、限度を超えており、攻撃的な行動をしていると述べている。一方、イスラム教は男女分離を推奨していないと主張する人々もいる。英国の影響力のあるスンニ派のイマーム、アトシャム・アリは、「男女分離はイスラム法に根拠がなく、コーランでも正当化されていない」と述べた。^[80]エレワとシルバーズは、明確な反証がないことから、女性が祈りを導くことは、神によって確立された礼拝に何も新しいことを付け加えるものではなく、男性と女性の両方が祈りを導くことを期待するデフォルトの状態にすぎないと推論している。^[26]

インターネットやソーシャルメディアでの議論により、イスラム教徒の女性は宗教文書に簡単にアクセスできるようになり、自分たちが求めている男女平等の権利を聖書が裏付けていることを理解できるようになりました。^[81]

イスラム教徒の女性にとってもう一つの問題は服装規定である。イスラム教では男性も女性も控えめな服装が求められるが、どのような服装が求められるかについては意見が分かれている。レイラ・アハメドによると、ムハンマドの存命中、ベールは妻たちだけが着用していたもので、それがイスラム教徒のコミュニティ全体に広まったのは後のことだった。^[82]

イスラム教フェミニストのアスマ・バルラスは、コーランは女性に慎み深い服装を義務付けているだけで、ベールを被ることを義務付けているわけではないと述べている。^[83]

西洋社会の一部ではヒジャブをめぐって論争が起きているが、社会的な圧力や強制の結果である場合を除いて、主流のイスラム教フェミニストの議論ではベールは論争の的ではない。実際、多くのイスラム教フェミニストはベールを強く支持しているが、一般的にはベールは自発的に選択されるべきだと考えている。

現在、多くのイスラム教徒の男性と女性は、ベールをイスラムの自由の象徴と見なしています。^[84]イスラムの聖典はヒジャブの着用を義務付けていないと解釈するイスラム学者もいますが、^[85]多くのイスラムフェミニストは、依然としてヒジャブを宗教的敬虔さの行為、またはイスラム教徒としてのアイデンティティを示すことで西洋文化を象徴的に拒絶する方法と見なしています。こうした感情は、イスラム教徒の米国下院議員 イルハン・オマール氏によって表明された。同氏はヴォーグ誌の​​インタビューで「私にとってヒジャブは力、解放、美、抵抗を意味します」と述べた。^{[86] 2月1日（}ホメイニ師が亡命先からイランに帰国した記念日）に行われる毎年恒例の世界ヒジャブデーも、多くのイスラム系フェミニストによって祝われている。一方、広報担当のナディア・タコリア氏は、フェミニストになってからヒジャブを着用したと述べ、ヒジャブは「男性の欲望から身を守るためではなく、私の女性らしさは公衆の消費に利用できないことを世界に伝えるためであり、女性を貶め、貶めるシステムの一部になりたくない」と語った。^[87]

一方、ファデラ・アマラやエディ・ムヘニなど、ヒジャブに反対し、さまざまな理由で法的に禁止することを支持するイスラム教フェミニストもいる。アマラは、フランスが公共施設でヒジャブを禁止したことに対する支持を次のように説明した。「ベールは女性の抑圧の目に見える象徴であり、したがってフランスの公立学校制度の混在した世俗的な空間には存在する余地がありません。」^[88]一部のフェミニストが「伝統」を理由にスカーフを擁護し始めたとき、アマラは次のように言った。「それは伝統ではなく、時代遅れです！フランスのフェミニストはまったく矛盾しています。アルジェリアの女性たちがアルジェリアでスカーフ着用に反対したとき、フランスのフェミニストは彼らを支持しました。しかし、フランス郊外の学校の若い女の子が対象になると、彼らは支持しません。彼らは自由と平等を肌の色で定義します。これは新植民地主義に他なりません。」^[88]ムヘニ氏はまた、チュニジアのベール禁止に対する支持を表明した。「もし今日私たちがスカーフを受け入れるなら、明日は女性の労働権、投票権、教育を受ける権利が禁止され、女性は単なる生殖と家事の道具として見られるようになるだろう。」^[89]

Ni Putes Ni Soumisesのディレクターであるシヘム・ハブチは、フランスの公共の場でのブルカの禁止を支持し、この禁止は「民主主義の原則」の問題であり、ブルカが象徴する「反啓蒙主義、ファシスト、右翼運動」からフランス人女性を守るものだと述べた。^{[90] [91]}

マシ・アリネジャドはイランにおけるヒジャブ着用強制政策に抗議して「マイ・ステルシー・フリーダム」運動を始めた。この運動は、イランにおけるヒジャブ着用義務法に反抗する女性たちの写真をアップロードするFacebookページとして始まった。[ ^{92]しかし、マフムード・アルガヴァンは、イスラム教フェミニストが「マイ・ステルシー・フリーダム」を}イスラム嫌悪を支持するものとして批判しているが、アリネジャドはこの批判に反論していると指摘した。^[93]

「イスラム・フェミニズム」という概念は、イスラム教徒を含む世俗的な考えを持つフェミニストによって厳しく精査され、批判されてきた。^[94]例えば、イランのフェミニスト、マフナズ・アフカミは、彼女のような世俗的なイスラム教徒のフェミニストについて次のように述べている。

「イスラム教フェミニストとの違いは、私たちがコーランにフェミニズムを当てはめようとしないことです。私たちは、女性には奪うことのできない一定の権利があると言います。イスラム教の認識論は女性の権利に反しています…私は自分をイスラム教徒でありフェミニストと呼んでいます。私はイスラム教フェミニストではありません。それは言葉の矛盾です。」^[94]

イランの学者ハキメ・エンテサリ氏も、「これらの人々（イスラムフェミニスト）の思想と著作は根本的な問題を抱えている。それは、この運動がイスラム社会やイスラム諸国の文化的、固有の現実から完全に乖離していることだ」と述べている。また、彼女は「イスラムフェミニズム」という用語の使用は誤りであり、「ムスリムフェミニスト」と呼ぶべきだと考えている。^[95]

アメリカのイスラム学者マリア・マッシ・ダカケは、クルアーンが本質的に反家父長制的であり、家父長制の社会構造を解体しようとしているというアスマ・バルラスの主張を批判した。ダカケは次のように書いている。「彼女（アスマ・バルラス）は、クルアーンにおける父親と夫の伝統的な「家父長制」の権利の限界について、いくつかの重要かつ実質的な点を指摘している。しかし、クルアーンがそれ自体「反家父長制的」であるという結論は、クルアーン第4章第34節で、夫婦間の男性のリーダーシップ（絶対的権威ではないとしても）をかなり明確に支持していることと矛盾している。」^[96]

スミス大学の教授であるイブティッサム・ブアクリンは、ファテマ・メルニシの著作を批判している。ブアクリンによれば、メルニシは著書『ヴェールと男性エリート』の中で、コーラン33章53節の男性による解釈を批判しているが、「公共の場での女性の身体という文脈でヴェールを想起させる」コーラン24章31節については批判していない。彼女はまた、メルニシがコーランよりもハディースに重点を置いている点を批判している。それは、神の言葉とみなされているコーランよりもハディースを批判する方が簡単だが、ハディースは人間の言葉だからである。ブアクリンはまた、メルニッシがムハンマドを「アラブの男性エリート層とその家父長制の価値観に反対して女性の側に立つ革命的な異端者」として描いているが、ムハンマドと9歳のアイシャとの結婚については批判していない点を批判している。ブアクリンはまた、メルニッシがザイナブがムハンマドの養子の元妻であったことに言及していないとも述べている。^[97]

ブアクリンはまた、アミナ・ワドゥドの『クルアーンと女性』第4章第34節の解釈を批判している。ブアクリンによれば、第4章第34節は男性に妻を身体的に懲らしめるよう求めているように見えるが、「クルアーンでは女性に対する暴力を奨励していないので、女性に求められる服従は夫ではなく神に対する服従である、とワドゥドは主張している」。ワドゥドはまた、ダラバとは物理的な力を使うことではなく、模範を示すことを意味すると提案している。ブアクリンによれば、これらの再解釈は、家庭内暴力に苦しむイスラム世界の女性の助けにはならないという。^[97]

少し違った観点から言えば、エスファハーン神学研究所所長のアフマディアン氏は次のように述べた。

「イスラム教とフェミニズムの対立を解決するために、「イスラム・フェミニズム」という偽りの名称を作った人もいるが、この2つは矛盾した組み合わせであり、その原理はイスラム教の原理とは一致していない。イスラムの教えに基づくと、男性と女性の役割と立場には違いがあり、この区別は女性の尊厳を決して低下させるものではない。」^[98]

イスラム神学の博士号を持つセイエド・フセイン・イシャギ氏は次のように述べています。

「イスラムのフェミニズムは、イスラム教の女性中心の解釈と呼ぶ方が適切である...イスラムと西洋文化の相互作用の中で、あるグループはアイデンティティの危機に直面した。一方、この対立の中で、西洋文化に心を寄せるグループは宗教の教えを否定した。そのグループは、前述の信念を階級的または迷信的なものと見なすことで、唯物論的な視点を推進した。」^[99]

世界ヒジャブデーは、2013年にバングラデシュ系アメリカ人のナズマ・カーン氏によって創設された年次イベントで、^[100]毎年2月1日に世界140か国で開催されます。^{[101]その目的は、あらゆる宗教や背景を持つ女性に}ヒジャブを1日着用して体験し、ヒジャブを着用する理由について教育し、認識を広めることです。^[102]

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