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ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル[ a ]（1770年8月27日 - 1831年11月14日）は、ドイツの哲学者であり、ドイツ観念論の伝統における主要人物である。彼の西洋哲学への影響は、認識論や存在論における形而上学的問題から、政治哲学、芸術哲学、宗教哲学に至るまで、幅広い分野に及んでいる。
ヘーゲルはシュトゥットガルトで生まれた。彼の生涯は啓蒙主義とロマン主義運動の過渡期にまたがっていた。彼の思想はフランス革命とナポレオン戦争によって形成され、彼はこれらの出来事を哲学的観点から解釈した。彼の学術的キャリアはベルリン大学の哲学教授への就任で頂点を迎え、彼は亡くなるまで同大学で著名な知識人であり続けた。
ヘーゲルは、その著作を通して、近代哲学に蔓延する、彼が到底受け入れられない二元論を是正しようと努めた。彼の最大の功績は、現実を統一された全体として捉えるための、包括的な哲学体系、しばしば絶対観念論と呼ばれる体系を構築したことである。この体系の中心にあるのが「精神」（ Geist ）という概念であり、ヘーゲルはこれを、人類が理性的な発展という歴史的過程を通して自己を認識するようになる過程として提示した。ヘーゲルの特徴的な手法は、しばしば弁証法的あるいは思弁的と呼ばれ、概念や意識の形態を、それら自身の内的基準に基づいて評価し、矛盾や偏りを明らかにする。そして、より高次の、より包括的な統一へとそれらを導き、初期段階を解消しつつも、同時にそれを維持していく。彼の主要著作である『精神現象学』（1807年）や『論理学』（1812～1816年）は、この体系的なビジョンを詳細に論じている。政治哲学において、彼は「世界史とは自由の意識の進歩である」と断言したことで有名である。
ヘーゲルの影響は深く、同時に分裂を招いた。彼の死後、その信奉者たちは「右派」と「左派」という対立するヘーゲル主義陣営に分裂した。ルートヴィヒ・フォイエルバッハやカール・マルクスを含む左派は、宗教や社会に対する唯物論的批判にヘーゲルの弁証法的手法を適用した。20世紀には、彼の思想はフランス・ヘーゲル主義や批判理論といった伝統の中でさらに発展し、実存主義の主要な参照点となった。
ヘーゲルは1770年8月27日、神聖ローマ帝国のヴュルテンベルク公国の首都シュトゥットガルト（現在のドイツ南西部）で生まれた。洗礼名はゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒで、近親者からはヴィルヘルムと呼ばれていた。父ゲオルク・ルートヴィヒ・ヘーゲル（1733年 - 1799年）は、ヴュルテンベルク公カール・オイゲンの宮廷の税務署の秘書であった。[ 4 ] [ 5 ]ヘーゲルの母マリア・マグダレーナ・ルイーザ・ヘーゲル（旧姓フロム、1741年 - 1783年）は、ヴュルテンベルク宮廷の高等裁判所の弁護士ルートヴィヒ・アルブレヒト・フロム（1696年 - 1758年）の娘であった。ヘーゲルが13歳の時に、母は胆汁熱で亡くなった。ヘーゲルと父もこの病気にかかったが、かろうじて生き延びた。[ 6 ]ヘーゲルには、クリスティアーネ・ルイーズ（1773–1832）という姉と、ゲオルク・ルートヴィヒ（1776–1812）という兄がいた。ルートヴィヒは1812年のナポレオンのロシア遠征で将校として戦死した。ヘーゲルは3歳でドイツ語学校に入学した。2年後にラテン語学校に入学した時には、すでに母から教わっていたため、第一変化形を知っていた。 [ 7 ] 1776年、シュトゥットガルトのエーバーハルト・ルートヴィヒ・ギムナジウムに入学し、青年期には貪欲に読書をし、日記に長い抜粋を書き写した。彼が読んだ作家には、詩人のフリードリヒ・ゴットリープ・クロプシュトックや、クリスティアン・ガルヴェやゴットホルト・エフライム・レッシングといった啓蒙主義に関連する作家などがいる。ヘーゲルの最初の伝記作家であるカール・ローゼンクランツは、 1844年に若いヘーゲルのギムナジウムでの教育について、「原理的には完全に啓蒙主義に属し、カリキュラムに関しては完全に古典古代に属していた」と述べている。[ 8 ]ギムナジウムでの彼の研究は、「トルコにおける芸術と学問の失敗の現状」という卒業演説で締めくくられた。[ 9 ]
18歳の時、ヘーゲルはテュービンゲン大学付属のプロテスタント神学校であるテュービンゲン神学校に入学し、詩人であり哲学者でもあるフリードリヒ・ヘルダーリンと、後に哲学者となるフリードリヒ・シェリングと同室になった。[ 10 ] [ 5 ] [ 11 ]神学校の窮屈な環境を嫌っていた3人は、親しい友人となり、互いの考えに影響を与え合った。（ヘーゲルが神学校に通ったのは、おそらく国費で運営されていたからだろう。彼は「正統神学の研究に強い嫌悪感を抱いていた」し、牧師になることを望んだことは一度もなかった。[ 12 ]）3人ともギリシャ文明を大いに賞賛し、ヘーゲルはこの時期にジャン＝ジャック・ルソーとレッシングにも深く傾倒した。[ 13 ]彼らはフランス革命の展開を共通の熱意で見守った。[ 5 ] 1793年の恐怖政治の暴力はヘーゲルの希望を打ち砕いたが、彼は穏健派ジロンド派に共感し続け、1789年の原則への忠誠を失うことはなく、毎年7月14日にバスティーユ襲撃に乾杯することでそれを表明した。[ 14 ] [ 15 ]シェリングとヘルダーリンはカント哲学に関する理論的議論に没頭したが、ヘーゲルはそこから距離を置いた。[ 16 ]この頃、ヘーゲルは、哲学者の難解な思想をより広い一般大衆に分かりやすくする「文人」としての将来を思い描いていた。彼自身がカント主義の中心的思想に批判的に取り組む必要性を感じるようになるのは1800年になってからである。[ 17 ]
ヘーゲルはテュービンゲン神学校で神学の学位を取得した後、1793年から1796年まで、ベルン貴族のカール・フリードリヒ・フォン・シュタイガー大尉の家庭教師（ホフマイスター）を務めた。彼は夏をシュタイガー家の邸宅であるエルラッハ近郊のチュッグで過ごし、一家の膨大な蔵書を自由に利用した。そこで彼は、モンテスキューの『法の精神』をはじめ、グロティウス、ホッブズ、ヒューム、ロック、マキャベリ、ルソー、スピノザ、トゥキディデス、ヴォルテールなど、政治哲学や政治経済学に関する幅広い文献を読み、後の社会思想や政治思想の基礎を築いた。[ 18 ] [ 19 ] [ 5 ] [ 11 ]この時期に、彼は後に『イエスの生涯』として知られるようになるテキストと、『キリスト教の肯定性』と題された書籍サイズの原稿を執筆した。雇用主との関係が緊張したため、ヘーゲルは1797年にヘルダーリンの仲介でフランクフルトのワイン商人の家族と似たような職に就く申し出を受け入れた。そこで、ヘルダーリンはヘーゲルの思想に重要な影響を与えた。[ 20 ]ベルンでは、ヘーゲルの著作は正統派キリスト教を厳しく批判していたが、フランクフルトでは、初期ロマン主義の影響を受けて、ある種の逆転を経験し、特に愛の神秘体験を宗教の真の本質として探求した。[ 21 ]また、1797年には、未発表で署名のない原稿『ドイツ観念論の最古の体系的プログラム』が書かれた。それはヘーゲルの筆跡で書かれたが、ヘーゲル、シェリング、またはヘルダーリンのいずれかによって書かれた可能性もある。[ 22 ]フランクフルト滞在中、ヘーゲルはエッセイ「宗教と愛についての断片」を執筆した。[ 23 ] 1799年には、生前には出版されなかった「キリスト教の精神とその運命」というタイトルの別のエッセイを執筆した。[ 5 ]
1801年、ヘーゲルはイエナ大学の特別教授の地位にあったシェリングの勧めでイエナにやって来た。[ 5 ]ヘーゲルは、火星と木星の間に惑星が存在しなければならないと主張する数学的議論を簡潔に批判した最初の論文「惑星の軌道について」を提出した後、イエナ大学で私講師（無給講師）の地位を得た。[ 24 ] [ b ]同年後半、ヘーゲルの論文「フィヒテとシェリングの哲学体系の相違」が完成した。[ 26 ]彼は「論理学と形而上学」について講義し、シェリングと共に「真の哲学の理念と限界への入門」について講義を行い、「哲学的討論会」を主催した。[ 26 ] [ 27 ] 1802年、シェリングとヘーゲルは雑誌『Kritische Journal der Philosophie 』 （哲学批判雑誌）を創刊し、シェリングが1803年にヴュルツブルクへ旅立つまで共同執筆を続けた。 [ 26 ] [ 28 ] 1805年、ヘーゲルは詩人で文化大臣のヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテに、哲学上の敵対者であるヤーコプ・フリードリヒ・フリースが自分より先に昇進したことに抗議する手紙を書いた後、大学はヘーゲルを無給の特別教授に昇進させた。 [ 29 ]ヘーゲルは、詩人で翻訳家のヨハン・ハインリヒ・フォスの助けを借りて、再興したハイデルベルク大学のポストを得ようとしたが、失敗した。不運なことに、フリースは同年、正教授（給与あり）になった。[ 30 ]翌年2月、ヘーゲルの下宿先の女主人クリスティアナ・ブルクハルト（旧姓フィッシャー）との情事の結果として、ヘーゲルの非嫡出子ゲオルク・ルートヴィヒ・フリードリヒ・フィッシャー（1807年 - 1831年）が誕生した。[ 31 ]資金が急速に枯渇する中、ヘーゲルは長らく約束していた哲学体系の入門書を完成させるよう大きなプレッシャーを受けていた。[ 32 ]ヘーゲルが『精神現象学』の最終仕上げをしていたのは、1806年10月14日、ナポレオンがイエナの戦いでプロイセン軍と交戦していた頃であった。市街地外の高原にて。[ 11 ]戦闘前日、ナポレオンはイエナ市に入城した。ヘーゲルは友人フリードリヒ・イマヌエル・ニーザマーへの手紙でその印象を述べている。
私は皇帝――この世界魂[ Weltseele ]――が偵察のために街から出て行くのを見た。一点に集中し、馬に跨り、世界へと手を伸ばして世界を支配する、このような人物を見るのは、実に素晴らしい感覚である。[ 33 ]
ヘーゲルの伝記作家テリー・ピンカードは、ヘーゲルがニーザマーに語った言葉は、「革命が今や別の土地（ドイツ）に正式に移り、革命が実際に部分的にしか成し遂げられなかったことを『思想的に』完成させるだろうとヘーゲルがすでに『精神現象学』の重要な部分を執筆していたことを考えると、なおさら印象的である」と指摘している。 [ 34 ]ナポレオンはイエナ大学を周辺都市の破壊から免れさせたものの、戦闘後に戻ってくる学生は少なく、入学者は減少したため、ヘーゲルの経済的な見通しはさらに悪化した。[ 35 ]ヘーゲルは冬にバンベルクへ旅行し、ニーザマーの家に滞在して、そこで印刷されていた『精神現象学』の校正を監督した。[ 35 ]ヘーゲルは別の教授職を得ようと試み、植物学教授の後任として常勤の職を確保するためにゲーテに手紙を書いたことさえあったが、[ 36 ]常勤の職を見つけることはできなかった。 1807年、彼は貯金と『現象学』からの収入が尽き、非嫡出子のルートヴィヒを養うためのお金が必要になったため、バンベルクに引っ越さざるを得なかった。[ 37 ] [ 35 ]そこで彼は地元の新聞『バンベルガー・ツァイトゥング』の編集者になった。[ 5 ]この地位はニータマーの助けで得たものだった。ルートヴィヒ・フィッシャーと彼の母親はイエナに残った。[ 37 ]
バンベルクでは、親フランス新聞であるバンベルガー・ツァイトゥングの編集者として、ヘーゲルはナポレオンの美徳を称賛し、しばしばプロイセン側の戦争報道に社説を寄稿した。 [ 38 ]地元の新聞の編集者として、ヘーゲルはバンベルクの社交界でも重要な人物となり、地元の役人ヨハン・ハインリヒ・リーベスキントと頻繁に会い、地元の噂話に加わり、カード、美食、地元のバンベルクビールへの情熱を追求した。[ 39 ]しかし、ヘーゲルは「古いバイエルン」と見なしていたものを軽蔑し、しばしば「野蛮」と呼び、バンベルクのような「故郷」が新しいバイエルン州の下で自治を失うことを恐れていた。[ 40 ] 1808 年 9 月にフランス軍の動きを公表することで安全保障措置に違反した可能性があるとしてバイエルン州から調査を受けた後、ヘーゲルはミュンヘンで高官となっていたニーザマーに手紙を書き、教職を得るための助けを求めた。[ 41 ]ニーザマーの助けにより、ヘーゲルは1808 年 11 月にニュルンベルクのギムナジウムの校長に任命され、1816 年までその職を務めた。ニュルンベルク滞在中、ヘーゲルは最近出版した『精神現象学』を授業用に改訂した。彼の任務の一つは、「諸科学の普遍的整合性の知識入門」という授業を教えることである。[ 42 ]校長として、彼は哲学、ドイツ語、ギリシャ語、高等数学も教え、番号付きの段落で授業内容を口述し、授業時間の多くを生徒の質問とそれに対する彼の回答に費やした。彼がこれらの授業のために開発した哲学的資料は、後にカール・ローゼンクランツによって学生のノートから編纂され、『哲学的プロパデウティク』として出版された。[ 18 ] 1811年、ヘーゲルはニュルンベルクの元老院議員の長女であるマリー・ヘレナ・スザンナ・フォン・トゥーヒャー（1791-1855）と結婚した。[ 5 ]この時期には、彼の2番目の主要著作である『論理学』 （Wissenschaft der Logik 、全3巻、1812年、1813年、1816年）が出版され、2人の息子、カール・フリードリヒ・ヴィルヘルム（1813-1901）とイマヌエル・トーマス・クリスティアン（1814-1891）が生まれた。 [ 43 ]
ヘーゲルはエアランゲン大学、ベルリン大学、ハイデルベルク大学から職のオファーを受け、ハイデルベルクを選び、1816年にそこへ移り住んだ。その後まもなく、母親のクリスティアナ・ブルクハルトの死後、孤児院で過ごした非嫡出子のルートヴィヒ・フィッシャー（当時10歳）が、1817年4月にヘーゲルの家に加わった。[ 44 ] 1817年、ヘーゲルはハイデルベルクでの講義に出席する学生向けに、自身の哲学の要約として『哲学諸学百科事典（基本概要）』を出版した。 [ 5 ] [ 11 ]また、ヘーゲルが芸術哲学について初めて講義を行ったのもハイデルベルク滞在中である。 2022年、ヘーゲル研究者で伝記作家のクラウス・ビューヴェークは、ミュンヘン・フライジング大司教区図書館で、これまで記録されていなかったヘーゲルのハイデルベルク講義の記録4,000ページ以上を発見した。ヘーゲルの弟子フリードリヒ・ヴィルヘルム・カロヴェが1816年から1818年にかけて執筆し、神学者フリードリヒ・ヴィンディシュマンの遺産として保存されていたこの記録には、長らく探し求められていたヘーゲルのハイデルベルク美学講義の記録が含まれており、他に記録が残っていなかった。研究者たちは、この資料が、これまでヘーゲルの芸術哲学の主要な典拠とされてきたハインリヒ・グスタフ・ホート版『美学講義』の信憑性に関する長年の疑問を解決するのに役立つと期待している。 [ 45 ] [ 46 ] [ 47 ] 1818年、ヘーゲルはベルリン大学の哲学教授職の再任を受け入れた。この教授職は1814年にヨハン・ゴットリープ・フィヒテが亡くなって以来空席のままだった。ここでヘーゲルは『法哲学の原理』（1821年）を出版した。ヘーゲルは主に講義を行うことに専念し、美術哲学、宗教哲学、歴史哲学、哲学史に関する講義は学生のノートから死後に出版された。彼の講義はひどく下手だったことで有名だったが、彼の名声は広まり、講義にはドイツ全土および国外から学生が集まった。[ 48 ]一方、ヘーゲルとレオポルド・フォン・ヘニングやフリードリヒ・ヴィルヘルム・カロヴェなどの弟子たちは、プロイセン内務大臣ザイン＝ヴィトゲンシュタイン侯爵とプロイセン宮廷の反動的な仲間たちから嫌がらせを受け、監視下に置かれた。 [ 49 ] [ 50 ] [ 51残りのキャリアでは、彼はワイマール、そこでゲーテと最後の面会を果たしたほか、ブリュッセル、北ネーデルラント、ライプツィヒ、ウィーン、プラハ、パリにも旅行した。[ 52 ]
ヘーゲルは晩年の10年間、新たな著作を発表しなかったが、『百科全書』を徹底的に改訂した（第2版1827年、第3版1830年）。政治哲学においては、法律は不要であると主張するカール・ルートヴィヒ・フォン・ハラーの反動的な著作を批判した。歴史哲学、宗教、美学、哲学史に関するその他の著作[ 53 ]は、彼の教え子たちの講義ノートから編纂され、死後に出版された[ 54 ] 。
ヘーゲルは1829年10月に大学の学長に任命されたが、任期は1830年9月に終了した。ヘーゲルはその年にベルリンで起きた改革のための暴動に深く心を痛めていた。1831年、フリードリヒ・ヴィルヘルム3世はプロイセン国家への貢献に対してヘーゲルに赤鷲勲章3等を授与した。 [ 55 ] 1831年8月、コレラの流行がベルリンに到達し、ヘーゲルはベルリンを離れ、クロイツベルクに下宿した。健康状態が弱っていたヘーゲルはめったに外出しなかった。10月に新学期が始まると、ヘーゲルは流行がほぼ収束したと誤って信じてベルリンに戻った。11月14日までにヘーゲルは死去した。[ 5 ]医師は死因をコレラと断定したが、おそらく別の胃腸疾患で亡くなったと思われる。[ 18 ]ハインリヒ・ハイネは、ヘーゲルの最期の言葉は「私を理解してくれた人はただ一人しかいなかったが、その人でさえ私を理解していなかった」だったと記している。 [ 56 ]この言葉は偽作だと評する人もいる。[ 57 ]彼は11月16日に埋葬された。ヘーゲルの希望に従い、ドロテーンシュタット墓地にフィヒテとカール・ヴィルヘルム・フェルディナント・ゾルガーの隣に埋葬された。[ 58 ]
ヘーゲルの非嫡出子であるルートヴィヒ・フィッシャーは、その少し前にバタヴィアでオランダ軍に従軍中に亡くなっており、その死の知らせは父親には届かなかった。[ 59 ]翌年の初め、ヘーゲルの妹クリスティアーネは溺死自殺した。[ 60 ]ヘーゲルの残りの二人の息子、歴史家になったカールと神学の道を歩んだイマヌエルは長生きし、父の原稿や手紙を守り、彼の著作の版を出版した。[ 61 ]
H.S.ハリスが述べているように、ヘーゲルが1788年にテュービンゲン神学校に入学したとき、「彼はドイツ啓蒙主義の典型的な産物であり、ルソーやレッシングを熱心に読み、カントにも（少なくとも間接的に）精通していたが、おそらく現代のものよりも古典に深く傾倒していた」[ 62 ] 。彼の人生の初期には、「ギリシャ哲学、特にプラトンが最優先だった」[ 63 ] 。後にアリストテレスをプラトンよりも高く評価するようになったものの、ヘーゲルは古代哲学への愛を決して捨てることはなく、その影響は彼の思想の至る所に見られる[ 64 ] 。
ヘーゲルのこの初期の時期における様々な形態の文化的統一（ユダヤ的、ギリシャ的、中世的、近代的）への関心は、彼の生涯を通じて彼の中に残り続けた。[ 65 ]このように、彼は初期ドイツ・ロマン主義の典型的な産物でもあった。[ 66 ]「生命の統一」は、ヘーゲルとその世代が最高の善の概念を表現するために用いた言葉である。それは「自分自身、他者、そして自然との統一」を包含する。このような統一に対する主な脅威は、分裂（Entzweiung）または疎外（Entfremdung）にある。[ 67 ]
この点において、ヘーゲルは、プラトンが示した古代の表現と、キリスト教のアガペーの教義の両方において、「差異の中の統一」としての愛の現象に特に魅了された。ヘーゲルはこの時、アガペーを「すでに普遍理性に基づいている」と見ていた。 [ 68 ] [ 69 ]この関心と彼の神学的な訓練は、彼の思想がより理論的あるいは形而上学的な方向へと発展していく中でも、彼の思想を特徴づけ続けることになる。[ c ]
グレン・アレクサンダー・マギーによれば、ヘーゲルの思想（特に、彼の体系の三部構成）は、ヘルメス主義の伝統、特にヤーコプ・ベーメの業績に大きく負っている。[ 71 ]哲学は体系の形をとらなければならないというヘーゲルの確信は、特にテュービンゲンのルームメイトであるシェリングとヘルダーリンの影響によるものであった。[ 72 ]
ヘーゲルは幅広い分野の文献を読み、アダム・スミスをはじめとする政治経済学の理論家たちから大きな影響を受けた。[ 73 ]
ヘーゲルが克服すべき分裂の決定的な近代的表現とみなしたものを提供したのは、カントの批判哲学であった。 [ 74 ]これにより、ヘーゲルはフィヒテとシェリングの哲学的プログラムに取り組み、スピノザと汎神論論争にも注目するようになった。[ 75 ] [ d ]しかし、ヨハン・ゴットフリート・フォン・ヘルダーの影響により、ヘーゲルはカントのプログラムが主張する普遍性を限定的に否定し、より文化的、言語的、歴史的に情報に基づいた理性の説明を支持するようになった。[ 76 ]
『精神現象学』は1807年に出版された。36歳にして初めてヘーゲルは「独自のアプローチ」を提示し、「カント以降の哲学の問題に対する明らかに『ヘーゲル的』な見解」を採用した。[ 77 ]しかし、この本はヘーゲルの同時代人でさえ十分に理解されず、ほとんどが否定的な評価を受けた。[ 78 ] : 256–265今日に至るまで、『精神現象学』は、とりわけその概念的かつ暗示的な密度、独特な用語、そして混乱を招くような転換で悪名高い。[ 79 ]最も包括的な注釈書である学者HSハリスの2巻からなる『ヘーゲルの梯子』（ 『理性の巡礼』と『精神のオデッセイ』）[ 80 ]は、本文の3倍以上の長さである。[ 81 ]
『精神現象学』第4章には、ヘーゲルによる主従弁証法の最初の提示が含まれており、[ e ]本書の中で一般文化に最も影響を与えた部分である。[ 84 ]ヘーゲルが提示するこの対立において問題となるのは、対立する2つの自己意識それぞれの普遍性、すなわち人格性、人間性に対する実践的（理論的ではない）認識または承認[ Anerkennung、anerkennen ]である。 [ 85 ] [ f ]読者が学ぶが、記述されている自己意識がまだ気づいていないのは、認識は相互的または相互的である場合にのみ成功し、現実のものとなるということである。[ 88 ]これは、適切に人間として認識していない人物の認識は、真の認識とはみなされないという単純な理由による。[ 89 ]ヘーゲルはここで、人間と社会を原子化された個人の集合体とみなす個人主義的な世界観を批判し、代わりに、人間の自己意識は他者の認識を必要とし、人々の自己認識は他者の見解によって形成されるという全体論的な見方をしているとも解釈できる。 [ 90 ]
ヘーゲルは『精神現象学』を、自身の哲学体系への「序論」であると同時に、その体系の「第一部」、すなわち「意識の経験の科学」であると述べている。[ 91 ]しかし、この著作は両方の点で長らく論争の的となっており、実際、ヘーゲル自身の態度も生涯を通じて変化した。[ g ]
しかしながら、詳細がどれほど複雑であろうとも、その導入的な主張を実現しようとする基本的な戦略は、述べるのは難しくない。最も基本的な「意識そのものの確実性」、すなわち「最も直接的な確実性は、私が今ここでこの対象を意識しているという確実性である」という点から始めて、ヘーゲルは、これらの「自然意識の確実性」が、思弁的論理の立場を帰結させることを示そうとしている。[ 92 ] [ 93 ]
しかし、だからといって『精神現象学』が教養小説になるわけではない。観察される意識が経験から学ぶのではない。現象学的観察者である「我々」だけが、ヘーゲルの経験科学の論理的再構築から恩恵を受ける立場にあるのだ。[ 94 ]
続く弁証法は長く困難なものである。ヘーゲル自身はそれを「絶望の道」と表現しており、その中で自己意識は何度も何度も誤りを犯していることに気づく。[ 95 ]経験の領域で試されるのは意識の自己概念そのものであり、その概念が不十分な場合、自己意識は「自らの手でこの暴力を受け、自らの限定された満足を破滅させる」。[ 96 ] [ 97 ]なぜなら、ヘーゲルが指摘するように、水に入らずに泳ぎ方を学ぶことはできないからである。[ 98 ]このように知識の概念を段階的に検証し、「経験を知識の基準とすることで、ヘーゲルは形而上学の超越論的演繹に他ならない」のに着手しているのである。[ 99 ] [ h ]
弁証法の過程において、『精神現象学』は、意識は常に自己意識を含むため、思考によって媒介されていない直接的認識の「与えられた」対象は存在しないことを示そうとしている。自己意識の構造をさらに分析すると、経験世界の社会的および概念的安定性は、相互認識のネットワークに依存していることが明らかになる。したがって、認識の失敗は、「現在私たちに求められていることを理解するための」方法として過去を振り返ることを要求する。ヘーゲルにとって、これは最終的に、「宗教を、現代社会が最終的に何が重要かを集合的に反映したもの」として再考することにつながる。そして彼は、最終的に、この「歴史的、社会的に構築されたこのプロセス全体の哲学的説明」が、明確に「近代的」な立場の起源を解明すると主張する。[ 101 ]
別の言い方をすれば、『精神現象学』はカントの理性の能力と限界を探求するという哲学的プロジェクトを引き継いでいると言える。しかし、ヘルダーの影響を受けて、ヘーゲルは完全にアプリオリではなく、歴史的に議論を進める。とはいえ、歴史的に議論を進めながらも、ヘーゲルはヘルダー自身の思想の相対主義的な帰結に抵抗する。ある学者の言葉を借りれば、「理性そのものに歴史があり、理性とみなされるものは発展の結果であるという洞察はヘーゲルのものである。これはカントが想像もしなかったことであり、ヘルダーが垣間見たに過ぎない」[ 102 ] 。
『精神の現象学』は、真理の客観的な基準を外部から探求することは無駄な努力であることを示している。知識に対する制約は、必然的に精神そのものの内部にある。しかし、理論や自己概念は常に再評価、再交渉、修正される可能性があるが、これは単なる想像上の営みではない。知識の主張は常に、現実の歴史的経験においてその妥当性を証明しなければならない。[ 103 ]
ヘーゲルはベルリン時代に『精神現象学』を放棄したように見えたが、予期せぬ死の直前には、実際には改訂して再出版する計画を立てていた。ヘーゲルはもはや金銭や資格を必要としていなかったため、HSハリスは「彼がこの本を再出版するという決断から導き出せる唯一の合理的な結論は、彼が依然として『経験の科学』をそれ自体で有効なプロジェクトとみなしており、後の体系にはそれに相当するものがなかったということである」と主張している。[ 104 ]しかし、出版当時ヘーゲルが主張した体系的役割のどちらについても、 『精神現象学』に関する学術的な合意は存在しない。 [ i ] [ j ]
ヘーゲルの哲学体系は、論理学、自然哲学、精神哲学の3つの部分に分かれている（後者2つが合わせて真の哲学を構成する）。この構造は、プロクロスの新プラトン主義の「残余－流出－回帰」の三位一体とキリスト教の三位一体から採用されている。[ 106 ] [ k ] 1805年まで遡る草稿には明らかであったが、この体系が出版された形で完成したのは1817年の百科事典（初版）まで待たなければならなかった。[ 108 ]
哲学史家のフレデリック・C・ベイザーは、現実の哲学に対する論理学の位置づけは、ヘーゲルがアリストテレスの「説明の秩序」と「存在の秩序」の区別をどのように取り入れたかという観点から理解するのが最も適切だと主張している。[ 1 ]ベイザーによれば、ヘーゲルは抽象的な論理的実体を信じるプラトン主義者でもなければ、説明と存在の秩序においてどちらも個別的なものが第一であると考える唯名論者でもない。むしろ、ヘーゲルは全体論者である。ヘーゲルにとって、普遍的なものは常に説明の秩序において第一であり、たとえ本来個別的なものが存在の秩序において第一であったとしても、体系全体に関して言えば、その普遍的なものは論理学によって提供されるのである。[ 110 ]
学者マイケル・J・インウッドは、「論理的理念は非時間的であり、したがってその顕現とは切り離していかなる時点にも存在しない」と述べている。それが自然と精神に「いつ」分かれるかを問うことは、12が5と7に「いつ」分かれるかを問うことに似ている。この問いには答えがない。なぜなら、その用語の根本的な誤解に基づいているからである。[ 111 ]（この高次の体系的レベルにおける）論理の課題は、ヘーゲルが「同一性と非同一性の同一性」と呼ぶ自然と精神を明確にすることである。言い換えれば、主客二元論を克服することを目指している。[ 112 ]つまり、ヘーゲルの哲学的プロジェクトは、とりわけ、「単なる」自然世界と連続しながらもそれとは異なる精神の説明のための形而上学的基礎を提供しようと努めているのであり、それによってどちらかの用語を他方に還元することはない。[ 113 ]
さらに、ヘーゲルの『百科全書』の最終章では、その3つの部分のいずれかを優先することは、「一方的」で不完全、あるいは不正確な解釈になることを示唆している。[ 102 ] [ 113 ] [ 114 ]ヘーゲルが宣言するように、「真理は全体である」。[ 115 ]
ヘーゲルの論理の概念は、英語で一般的に用いられる論理の概念とは大きく異なっている。例えば、論理を「物事の本質を表現すると考えられていた思考によって把握される物事の学問」と定義する形而上学的な定義にそれが表れている。[ 116 ]マイケル・ウォルフが説明するように、ヘーゲルの論理はカントの独特な論理体系の継続である。[ 117 ]ヘーゲルが時折、おなじみのアリストテレスの論理概念と関わるのは、ヘーゲルのプロジェクトにとって付随的なことなのである。フレーゲやラッセルといった論理学者による20世紀の発展も同様に形式的妥当性の論理にとどまっており、真理の形而上学的論理を提供しようとするヘーゲルのプロジェクトとは無関係である。[ 118 ]
ヘーゲルの論理学には2つのテキストがある。1つ目は『論理学』（1812年、1813年、1816年、第1巻は1831年に改訂）で、「大論理学」とも呼ばれる。2つ目はヘーゲルの『百科全書』の第1巻で、「小論理学」とも呼ばれる。『百科全書』の論理学は、同じ弁証法を簡略化または要約したものである。ヘーゲルはこれを講義室で学生に使用するために作成したのであり、正式な書籍の解説の代わりとして作成したのではない。[ 119 ] [ m ]
ヘーゲルは論理学を、最も根本的な思考規定（Denkbestimmungen）、すなわちカテゴリーを研究する前提のない学問として提示し、それゆえ哲学の基礎を構成するとしました。[ 121 ] [ 122 ]何かを問い直すとき、人は既に論理を前提としています。この点において、論理学は、その機能様式を常に反省しなければならない唯一の研究分野です。[ 123 ]『論理学』は、この根本的な要求に応えようとするヘーゲルの試みです。[ n ]ヘーゲル自身が述べているように、「論理学は形而上学と一致する」のです。[ 116 ] [ 124 ]学者グレン・アレクサンダー・マギーの言葉を借りれば、論理学は「時代を超えて真である純粋なカテゴリーまたは観念の説明」を提供し、それが「現実そのものの形式的構造」を構成しているのです。[ 125 ]
しかし、これはカントが批判したライプニッツ・ウォルフ合理主義への回帰ではなく、ヘーゲル自身もその批判を受け入れている。 [ 126 ]ヘーゲルは超越的なものについての思弁としての形而上学のいかなる形態も拒絶する。彼の手法はアリストテレスの形相概念の借用であり、完全に内在的である。[ 127 ]より一般的に言えば、ヘーゲルはあらゆる形態の教条主義を拒絶するカントに同意し、また、将来のいかなる形而上学も批判の試練に合格しなければならないという点にも同意している。[ 128 ]
哲学者ベアトリス・ロンゲネスは、このプロジェクトはカントになぞらえて、「形而上学のカテゴリーの形而上学的かつ超越論的な演繹」として理解できると主張している。[ 129 ] [ o ]このアプローチは、論理の洞察は思考そのものとは別の基準で判断することはできない、つまり「思考は…自然の鏡ではない」と主張し、それを証明しようとしている。しかし、彼女は、これはこれらの基準が恣意的または主観的であることを意味するものではないと主張する。[ 129 ]ヘーゲルの翻訳者でありドイツ観念論の学者であるジョルジュ・ディ・ジョヴァンニも同様に、論理学を（カントに依拠しつつも、カントに反対しつつ）内在的に超越論的であると解釈している。ヘーゲルによれば、そのカテゴリーは生命そのものに組み込まれており、「一般の対象」であるとはどういうことかを定義している。[ 131 ]
『論理学』の第１巻と第２巻は、「存在」と「本質」の教義である。これらを合わせて客観論理学を構成し、主に伝統的な形而上学の前提を克服することに専念している。第３巻は『論理学』の最終部分である。そこでは、「概念」の教義について論じられており、客観性のカテゴリーを徹底的に観念論的な現実の説明に再統合することに関心がある。[ p ]非常に単純化して言えば、存在は概念をそのまま記述し、本質は反対のものを参照してそれらを説明しようとし、概念は内在的目的論の観点から両者を説明し、統合する。[ 133 ]存在のカテゴリーは、互いに外的にのみ結びついた思考の規定を示すものとして、次々に「受け継がれる」。本質のカテゴリーは相互に「輝き合う」。最後に、概念において、思考は完全に自己言及的であることが示され、そのカテゴリーは有機的に次々に「発展」する。[ 134 ] [ 135 ]
ヘーゲルの用語の技術的な意味において、概念（Begriff、時には「notion」とも訳され、翻訳者によっては大文字で表記されるが、そうでない者もいる[ q ]）は心理学的概念ではない。定冠詞（「the」）を伴い、時には「logical」という語で修飾される場合、ヘーゲルは主観的論理学で明確に表現された現実の理解可能な構造を指している。（ただし、複数形で使用される場合、ヘーゲルの意味は、この用語の一般的な辞書的な意味に非常に近い。[ 137 ]）
ヘーゲルの思考に関する探求は、思考自身の内的自己分化、すなわち純粋概念（論理カテゴリー）が、その様々な含意関係や相互依存関係においてどのように互いに異なっているかを体系化することに関係している。例えば、『論理学』の冒頭の弁証法において、ヘーゲルは「存在、純粋存在――それ以上の規定なしに」という思考は無の概念と区別がつかず、存在と無のこの「行き来」において「それぞれが直ちにその反対に消滅する」ことを示したいと主張している。 [ 138 ]この動きは、どちらか一方の概念ではなく、生成のカテゴリーである。ここには「参照」できる差異はなく、観察し記述できる弁証法だけが存在する。[ 139 ]
論理学の最後のカテゴリーは「イデア」である。「概念」と同様に、ヘーゲルにとってこの用語の意味は心理学的ではない。むしろ、『純粋理性批判』におけるカントに倣い、ヘーゲルの用法は、完全に存在し普遍的なプラトンの形式概念であるギリシャのエイドスに遡る。 [ 140 ]「ヘーゲルのイデア（プラトンのイデアと同様）は、存在論、認識論、評価などを単一の概念の集合に融合しようとする試みの産物である。」[ 141 ]
論理学は、自然的・精神的な偶然性の領域、すなわち事前に決定できないものの必然性を内包している。「さらに進むためには、思考を完全に放棄し、純粋な受容性において思考以外のものに身を委ねなければならない。」[ 142 ]簡単に言えば、論理学は自然と精神の領域においてのみ自己実現し、そこで「検証」を達成する。[ r ]それゆえ、論理学は「客観性と外部生活」へと「観念が自由に放出される」ことで結論づけられ、同様に、実在哲学への体系的な移行も起こる。[ 144 ] [ 145 ]
ヘーゲルの体系の第一の論理的部分とは対照的に、第二の現実哲学的部分、すなわち自然哲学と精神哲学は、その歴史的内容に関して進行中のプロジェクトであり、変化し発展し続けている。[ 146 ] [ 147 ]例えば、ヘーゲルは自然哲学の「基本構造」は完成していると考えているが、「科学は『完成』しておらず、新たな発見を続けるだろう」と認識していた。[ 148 ]ヘーゲルが言うように、哲学は「思考の中に包含されたそれ自身の時間」である。[ 149 ]
彼はこの定義をさらに詳しく説明している。
世界がどうあるべきかという指示を出すという点について、さらに一言述べておこう。哲学は、いずれにせよ、この機能を果たすには常に遅すぎる。世界の思想として、哲学は現実が形成過程を経て完成の状態に達した時にのみ現れる。この概念の教訓は、歴史からも必然的に明らかになる。すなわち、現実が成熟した時に初めて、理想が現実と対峙して現れ、その本質を捉えた現実世界を知的領域の形に再構築するのである。哲学が灰色の中に灰色を描くとき、生命の形は老いており、哲学の灰色の中に灰色を描くことによって若返らせることはできず、ただ認識されるだけである。ミネルヴァのフクロウは夕暮れとともに初めて飛び立つのである。[ 150 ]
これはしばしば、哲学（政治哲学であろうとなかろうと）の無力さの表現、そして現状の正当化として解釈されてきた。[ 151 ]しかし、学者アレグラ・デ・ラウレンティスは、ドイツ語の「 sich fertig machen」（「準備する」または「準備する」と訳される）は、完成だけでなく準備も意味すると指摘している。この追加的な意味は、ヘーゲルのアリストテレス的現実概念をよりよく反映しているため重要である。彼は現実を、決して一度きりで完成したり終わったりすることのない、働き続ける存在として特徴づけている。[ 152 ]
ヘーゲルは、自身の体系における論理的部分と現実哲学的部分との関係を次のように説明している。「哲学は内容において時代を超越していなくても、形式においては超越している。なぜなら、哲学は時代の本質的な精神についての思考と知識として、その精神を対象とするからである。」[ 153 ]
つまり、ヘーゲルの技術的な意味での現実の哲学を科学的にしているのは、それが自然史的素材の中に体系的に首尾一貫した論理形式を見出し、それゆえにその提示においてもそれを示しているということである。[ 154 ]
自然哲学は、自然科学の偶発的な素材を体系的に整理する。現実の哲学の一部として、それは決して「自然がどうあるべきかを告げる」ことを意図するものではない。[ 155 ] [ 156 ]歴史的に、様々な解釈者がヘーゲルの当時の自然科学に対する理解に疑問を呈してきた。しかし、この主張は近年の研究によってほぼ反駁されている。[ 157 ] [ 158 ]
自然哲学が自然科学自身による主張を修正できる数少ない方法の一つは、還元主義的な説明に対抗することである。つまり、例えば生命を厳密に化学的な用語で説明しようとするなど、説明しようとする現象の複雑さに不十分なカテゴリーを用いる説明を否定することである。[ 159 ]
ヘーゲルや他の自然哲学者たちは、自然の目的論的理解を復活させようと試みているが、彼らの厳密に内在的あるいは内在的な目的論の概念は「自然そのものの中で観察可能な目的に限定される」と主張している。したがって、彼らはそれがカントの批判に違反するものではないと主張する。[ 160 ]さらにヘーゲルとシェリングは、カントが目的論を規制的地位に限定したことが、知識の可能性を説明するという彼自身の批判的プロジェクトを事実上損なうと主張している。彼らの主張は、「有機体が存在するという仮定の下でのみ、主観と客観、理想と現実の間の実際の相互作用を説明することが可能になる」というものである。したがって、有機体は構成的地位を持つものとして認められなければならない。[ 161 ]
21世紀の聴衆に向けてヘーゲルの自然哲学を紹介するにあたり、ディーター・ヴァンシュナイダーは、「現代の科学哲学」は「本質的な法則性を持つ自然という問題」という存在論的な問題を見失っていると指摘する。「例えば、自然法則とは何かという問題を考えてみよう。この問題は、我々の自然理解の中心にある。しかし、科学哲学はこれまでこの問題に決定的な答えを与えてこなかった。そして、今後もその方面からそのような答えが得られるとは期待できない。」[ 162 ]ヴァンシュナイダーは、科学哲学者たちに自然哲学の指針としてヘーゲルに立ち返るよう促した。[ 163 ]
近年の研究者たちは、ヘーゲルの自然哲学へのアプローチは、ヘーゲル自身には全く予見できなかった近年の環境問題の理論化と対処のための貴重な資源を提供すると主張している。これらの哲学者たちは、ヘーゲルの哲学の独特な形而上学的基礎や、自然と精神の関係に関する概念の連続性といった側面を指摘している。[ 164 ] [ 165 ]
ドイツ語のGeist は幅広い意味を持つ。[ 166 ]しかし、最も一般的なヘーゲル的な意味では、「Geist は自然や論理的観念とは対照的に、人間の精神とその産物を指す。」[ 167 ]（古い翻訳の中には、「精神」ではなく「心」と訳しているものもある。[ s ]）
特に『人類学』において顕著であるように、ヘーゲルの精神の概念は、自己言及的なアリストテレス的エネルゲイアの概念の借用と変容である。[ 169 ]精神は自然を超越した、あるいは自然とは別の外部のものではない。それは自然の力の「最高の組織化と発展」である。[ 170 ]
ヘーゲルによれば、「精神の本質は自由である」[ 171 ]。『精神哲学百科事典』は、精神がヘーゲルが始めたデルフォイの命令「汝自身を知れ」[ 172 ]を満たすまで、この自由の段階的な確定性を概説している。
明らかになるように、ヘーゲルの自由の概念は、恣意的な選択能力だけではなく、その「核心概念」は、「何か、特に人間は、それが独立していて自己決定的であり、自分自身以外の何かに決定されたり依存したりしない場合に限り自由である」というものである。[ 173 ]言い換えれば、それは（少なくとも弁証法的には主に）後にイザヤ・ベルリンが積極的自由と呼ぶものの説明である。[ 174 ]
自然から精神への移行点に位置する主観的精神の哲学の役割は、「客観的精神の関係に必要な要素、あるいは前提となる要素、すなわち、個々の理性的主体に特徴的で必要な構造」を分析することである。この哲学は、「生物学的／精神的人間個人の根本的な性質と、人間の社会的相互作用の認知的および実践的な前提条件」を詳述することによってこれを実現する。[ 175 ]
このセクション、特に前半部分には、ヘーゲルの時代には一般的だったものの、今では露骨な人種差別的発言とみなされるような様々なコメントが含まれている。例えば、黒人の知的発達や感情発達が「生まれつき」低いという根拠のない主張などである。ヘーゲルの見解では、こうした人種の違いは気候と関係している。ヘーゲルによれば、人種的特徴ではなく、人々が生活する気候条件が、その人々の自由な自己決定能力を様々に制限したり、可能にしたりするのである。彼は、人種は運命ではないと考えている。どの集団も、原則として、より友好的な気候に移住することで、自らの状況を改善し、変革することができるのだ。[ 176 ] [ t ]
ヘーゲルは主観的精神の哲学を、人類学、現象学、心理学の3つの部分に分けている。人類学は「魂」、つまりまだ自然に囚われている精神、すなわち私たちの自己意識的な心や知性に先行する私たちの内にあるすべてのものを扱っている。現象学の章では、ヘーゲルは意識とその対象との関係、そして間主観的合理性の出現を考察している。心理学は「今日では認識論（または「知識の理論」）に分類される多くの事柄を扱っている。ヘーゲルはとりわけ、注意、記憶、想像力、判断の本質について論じている。」[ 177 ]
このセクション全体を通して、特に『人類学』において、ヘーゲルはアリストテレスの質料形態論的アプローチを借用し発展させ、後に心身問題として理論化された問題に取り組んでいる。その解決策は「精神が身体に作用して結果をもたらすのではなく、むしろ身体化された生きた主体として自らに作用することを認識することに基づいている。このようにして、精神は自らを発展させ、次第に自己決定的な性格をますます獲得していく。」[ 178 ] [ 179 ]
最も広い意味では、ヘーゲルの客観精神の哲学は「彼の社会哲学であり、人間の精神が社会的・歴史的活動や生産においていかにして自らを客観化するかについての哲学である」[ 183 ] 。言い換えれば、それは自由の制度化についての考察である[ 184 ] 。ベイザーは、これはヘーゲル研究における稀有な一致例であると述べている。「すべての学者が、ヘーゲルの政治理論において自由ほど重要な概念はないという点で一致している」。なぜなら、自由は権利の基盤であり、精神の本質であり、歴史の目的だからである[ 185 ] 。
それは『百科事典』（1817年、1827年、1830年改訂、講義の教科書）と『法の哲学の要素、または自然法と政治学の概要』（1821年、これも教科書）に掲載されている。その最終部分である世界史の哲学は、ヘーゲルのこの主題に関する講義でさらに詳しく説明された。[ 186 ] [ 187 ]『法の哲学』は出版当初から論争を巻き起こした。[ 188 ] [ 189 ]しかし、一部の人が主張するように、それは専制的なプロイセン国家の直接的な擁護ではなく、むしろ「（提案された）改革政権下でプロイセンがどうなっていたか」の擁護である。[ 190 ]ヘーゲルのタイトルにあるドイツ語のRechtには直接英語の同等語はない（ただし、ラテン語のiusとフランス語のdroitには対応している）。マイケル・インウッドは、まずおおまかに言って、3つの感覚を区別している。
ベイザーは、ヘーゲルの理論は「歴史学派の批判を考慮に入れつつ、自然法の伝統を復権させようとする試み」であると指摘している。さらに、「ヘーゲルの自然法理論を正しく解釈しなければ、彼の社会政治思想の根幹をほとんど理解できない」と付け加えている。 [ 192 ] [ u ]ベイザーと同様に、学者アドリアーン・テオドール・ペペルザックは、社会契約論に対するヘーゲルの議論を記録し、ヘーゲルの法哲学の形而上学的基盤を強調している。[ 196 ] [ v ]
学者ケネス・R・ウェストファルは、法の哲学を概説することで、「政治的自律性はヘーゲルの分析の根幹をなすものである」ことを示している。
ヘーゲルは、当時の立憲君主制という国家を、相互に包含し合う３つの要素を合理的に体現するものとして描写している。これらの要素は、「民主制（立法に関与する多数の支配）、貴族制（法律を適用、具体化、執行する少数の支配）、君主制（すべての権力を統率し包含する一人の支配）」である。[ 199 ] [ 200 ]これは、アリストテレスが「混合」政体と呼んだもので、３つの古典的な政体のそれぞれの最良の部分を取り入れるように設計されている。[ 201 ]権力分立は「一つの権力が他の権力を支配することを防ぐ」。[ 202 ]ヘーゲルは特に、君主を憲法に縛り付け、その権限を制限し、大臣たちが既に決定したことを宣言することしかできないようにすることに関心を寄せている。[ 203 ]
ヘーゲルの権利哲学と現代自由主義の関係は複雑である。彼は自由主義を現代世界の価値ある特徴的な表現と見なしている。しかし、自由主義は自らの価値を損なう危険性を内包している。この自己破壊的な傾向は、「個人の主観的な目標をより大きな客観的かつ集団的な善によって測る」ことによって回避できる。したがって、道徳的価値は「物事の全体的な計画において限定的な位置」しか持たない。[ 204 ]しかし、ヘーゲルが後にイザヤ・ベルリンが積極的自由と呼ぶものの主要な提唱者として広く認識されているのは理由がないわけではないが、彼は消極的自由の擁護においても同様に「揺るぎなく、明確」であった。[ 205 ]
ヘーゲルの理想とする君主が、当時の君主制における典型的な君主よりもはるかに弱い存在であるならば、彼の民主主義的要素もまた、現代の民主主義における典型的な君主よりもはるかに弱い存在である。ヘーゲルは市民参加の重要性を強調するものの、選挙権を厳しく制限し、平民とブルジョワジーからなる下院議員のみが選挙で選出されるイギリスの二院制モデルを採用している。上院の貴族は、君主と同様に、その地位を世襲する。[ 206 ]
『客観精神の哲学』の最終章は「世界史」と題されている。この章でヘーゲルは、「この内在的原理［ストア派のロゴス］は、論理的に必然的に、種の自己決定能力（「自由」）の拡大と自己理解（「自己認識」）の深化をもたらす」と論じている。[ 207 ]ヘーゲル自身の言葉によれば、「世界史は自由の意識の進歩であり、我々はそれを概念的に理解しなければならない」[ 208 ]。
ヘーゲルの「絶対」という用語の使用は誤解されやすい。しかし、インウッドは次のように明確にしている。ラテン語のabsolutusに由来し、「他の何物にも依存せず、条件付けられず、相対的でなく、制限されない。自己完結的で、完全で、完結している」という意味である。[ 209 ]ヘーゲルにとって、これは絶対的認識が「経験の根拠と経験する主体が同一である『絶対的関係』、すなわち認識される対象が明示的に認識する主体である」ことのみを意味する。[ 210 ]つまり、真に絶対的な「もの」（実際には活動である）は、完全に自己条件付けられているものだけであり、ヘーゲルによれば、これは精神が自らを対象とする時にのみ起こる。彼の『精神の哲学』の最終章では、このような絶対的認識の三つの様式、すなわち芸術、宗教、哲学が提示されている。[ w ]
ヘーゲルは、直観、表象、理解的思考という意識の異なる様態を参照することで、絶対的認識の3つの様態を区別している。 [ x ]フリードリヒ・ベイザーは次のように要約している。「芸術、宗教、哲学はすべて同じ対象、すなわち絶対者または真理そのものを扱っているが、それらはそれについての異なる認識の形態から成る。芸術は絶対者を直接的な直観（Anschauung）の形で提示し、宗教はそれを表象（Vorstellung ）の形で提示し、哲学はそれを概念（ Begriffe ）の形で提示する。」[ 212 ]
ドイツの哲学者リューディガー・ブブナーはさらに、これらの領域が体系的に秩序づけられる概念的透明性の向上は、いかなる評価的な意味においても階層的ではないことを明確にしている。[ 213 ]
ヘーゲルの『百科全書』における絶対精神についての議論は非常に簡潔だが、彼は美術哲学、宗教哲学、哲学史に関する講義の中でその説明を詳しく展開している。[ 187 ]
『精神現象学』、そして1817年版の『百科全書』においても、ヘーゲルは芸術を古代ギリシア人の「芸術宗教」と彼が呼ぶものにおける芸術の役割としてのみ論じている。しかし、1818年になると、ヘーゲルは明確に自律的な領域としての芸術哲学についての講義を始める。[ 213 ] [ 215 ] [ y ]
HG ホトは講義録のタイトルを『美学講義』としたが、ヘーゲルは、主題は「美の広大な領域」ではなく「芸術、あるいはむしろ美術」であると明言している。[ 216 ]彼は次の段落で、クリスティアン・ヴォルフやアレクサンダー・ゴットリープ・バウムガルテンが「美学」という見出しの下で追求したより広範な哲学的プロジェクトと自身のプロジェクトを明確に区別することで、この点をさらに強調している。[ z ]
批評家の中には、最も有名なのは1907年のベネデット・クローチェ[ 217 ]だが、ヘーゲルに芸術は「死んだ」というテーゼを何らかの形で帰属させている者もいる。しかし、ヘーゲルはそのようなことを言ったことはなく、またそのような見解を彼に帰属させることも到底できない[ aa ] 。実際、ある評論家は、ヘーゲルの「芸術はもはや我々の最高の目的に役立たない」という主張は、「芸術が今や役立たないという示唆ではなく、かつて役立っていたという示唆においてこそ過激なのだ」という見解で、この議論を位置づけている[ 218 ] 。
ヘーゲルがこれほど広範囲にわたる様々な芸術を詳細かつ体系的に扱ったことは、美術史家のエルンスト・ゴンブリッチがヘーゲルを「美術史の父」と称するほどである。ヘーゲルの講義録は、その歴史の大半において哲学者にはほとんど無視され、文学評論家や美術史家から主に注目を集めてきた。[ 219 ]
しかし、芸術哲学のより狭義の概念的なプロジェクトは、「芸術の自律性を明確にし擁護し、美的価値のある作品を区別する特別な個性の説明を可能にすること」である。[ 220 ]
ヘーゲルによれば、「芸術美は知覚を通して絶対真理を明らかにする」[ 221 ]。彼は、最高の芸術は感覚知覚を通して無条件に真実であるもの、すなわち「彼の形而上学理論が無条件または絶対的であると断言するもの」を明らかにすることによって形而上学的知識を伝えると主張している[222]。したがって、ヘーゲルは「芸術が形而上学的知識を伝える限りにおいて芸術を高貴なものとする」一方で、「芸術の感覚媒体は感覚の偶発性を完全に超越するものを十分に伝えることは決してできない」という信念に基づいて、その評価を緩和している[ 223 ]。これが、ヘーゲルによれば、芸術が絶対精神の相互補完的な3つの様式のうちの1つにしかなり得ない理由である[ ab ] 。
キリスト教に対する彼の理解は時間とともに変化したが、ヘーゲルは生涯を通じてルター派であると自認していた。変わらないのは、すべての個人の本質的な価値と自由に対するキリスト教の洞察に対する彼の深い評価であった。[ 224 ]
ヘーゲルのキリスト教に関する初期の著作は1783年から1800年の間に書かれた。この頃、彼はまだ自分の考えを練っている最中で、この時期の著作はすべて断片や未完成の草稿として放棄された。[ 225 ] [ ac ]ヘーゲルはキリスト教の教条主義と実証主義に非常に不満を抱いており、ギリシャ人の自発的な宗教に反対した。[ ad ] [ 227 ]『キリスト教の精神』の中で、彼はカントの道徳哲学の普遍性とイエスの教えの普遍性を一致させることで、ある種の解決策を提案している。言い換えれば、「福音の道徳原理は慈愛、すなわち愛であり、愛は心の美しさ、ギリシャの魂とカントの道徳理性を融合させた精神的な美しさである」[ 228 ] 。彼はこのロマン主義的な定式化に戻ることはなかったが、ギリシャ思想とキリスト教思想の統合は生涯を通じて彼の関心事であり続けた。[ 229 ]
宗教は、1807年の『精神現象学』全体を通して主要なテーマであり、最終章の一つ前の宗教の章で明確な主題として現れるずっと前から、その重要性は変わらなかった。[ ae ]これは、第4章におけるアウグスティヌス的意識の形而上学的「不幸」や、第6章における信徒の教会と啓蒙思想家との闘争を描いたヘーゲルの描写に最も直接的に表れている。[ af ]
しかし、ヘーゲルによるキリスト教の適切な説明は、『精神現象学』の最終章「絶対的認識」の直前の最後の節に見出すことができる。それは「啓示的宗教」という見出しの下に提示されている。ヘーゲルは、受肉や復活といったキリスト教の教義を哲学的に解説することによって、キリスト教の概念的真理を証明、あるいは「顕現」させ、その根底にある啓示的真理を解明することによって、これまで積極的に啓示されてきたものを克服しようと試みている。
ヘーゲルのキリスト教解釈の核心は、三位一体の解釈に見ることができる。父なる神は、有限な人間である子として自ら存在を与えなければならず、その死によって、霊としての本質的な存在が明らかになる。そして、ヘーゲルによれば、決定的に重要なのは、彼自身の哲学的な霊の概念が、キリスト教の三位一体の概念では曖昧にしか表現されていないものを透明にするということである。こうして、今や知られている宗教の哲学的真理が明らかになるのである。[ 231 ]
ジョージ・ディ・ジョヴァンニは『精神現象学』に関するエッセイの中で、カントの理性的信仰[ ah ]とヘーゲルの理性的宗教を対比させている。彼の見解では、宗教の近代的役割は現実を説明することではなく、「最も個人的な形で精神を表現し育むこと」にある。もはや知識に対立する信仰の居場所はない。その代わりに、信仰は「身近な個人、あるいはたまたま生きている時代や場所」に寄せられる信頼といった形をとる[ 233 ]。
言い換えれば、ヘーゲルの哲学的解釈によれば、キリスト教は理性によって完全に正当化されない教義への信仰を要求しない。したがって、残るのは、個々のニーズに奉仕し、精神の絶対的な自由を祝うことができる宗教共同体である。[ 234 ]
ヘーゲルの百科全書には啓示宗教に関する章があるが、それは非常に短い。彼がキリスト教について次に論じたのはベルリン講義であり、彼はキリスト教を「完全な」、「絶対的な」、「啓示的な」宗教（この文脈ではすべて同義語）と様々に呼んでいる。 [ 235 ]ヘーゲルの4つの講義のうち3つの講義録が保存されており、それらを見ると、彼が強調点や説明を絶えず調整していたことがわかる。[ ai ]しかし、彼が展開するキリスト教の解釈は、依然として『精神現象学』で提示したものと非常によく似ている。ただ、以前は簡潔に扱った内容を、より長く、より明瞭に説明できるようになっただけである。[ 236 ] [ 237 ] [ aj ]
ウォルター・イェシュケは、ルターがヘーゲルのプロテスタント主義の主張を認めたかどうか疑問を呈している。[ 238 ]ヘーゲルは、精神の概念とともに万人祭司の教義を受け入れているが、ルター派の中核教義である恩寵のみと聖書のみを拒否している。その代わりに、彼はプロテスタントの「根本原理」として「人類に名誉をもたらす頑固さ、すなわち、思考によって承認されていないものは確信をもって認めようとしない姿勢」を肯定している。[ 239 ]同様の理由で、フレデリック・ベイザーは、ヘーゲルの明らかに誠実なルター派の主張を認めつつも、ヘーゲルの神学は事実上「ルターのそれと正反対」であると述べている。[ 240 ]
20世紀後半の英米哲学における「ヘーゲル・ルネッサンス」について論じる中で、ベイザーは、今日の極めて世俗的な学術文化を考えると、ヘーゲルへの関心がこれほど高まったことに驚きを表明している。なぜなら、ヘーゲルによれば、神こそが哲学の中心だからである。ヘーゲルの神の概念は、正統派キリスト教に見られる有神論的概念や、18世紀の哲学者たちが提唱した理神論的概念とは異なる。しかしながら、ヘーゲルは神を無限または絶対的なものとして概念化しており、これは聖アンセルムスが「それ以上に偉大なものは考えられないもの」と定義した古典的な定義と一致する。[ 241 ]
ヘーゲルの独特なキリスト教の表現をどのように最も適切に特徴づけるかは、彼自身の生前も、そして彼の死後も弟子たちの間で激しい議論の的となった。[ 242 ]有神論でも理神論でもないヘーゲルの神は、精神の概念という哲学的用語、あるいは彼独自の論理的語彙でしか表現できない。それにもかかわらず、ヘーゲルは至るところで、自分の神はキリスト教の神であると主張している。[ 243 ]
フレデリック・ベイザーは、「歴史はヘーゲルの哲学観の中心である」と述べている。哲学は「歴史的である場合にのみ、哲学者が自らの教義の起源、文脈、発展を認識している場合にのみ」可能となる。1993年のエッセイ「ヘーゲルの歴史主義」の中で、ベイザーはこれを「哲学史における革命に他ならない」と宣言している。[ 244 ]しかし、2011年のモノグラフでは、ヘーゲルは歴史を科学として正当化する認識論的プロジェクトよりも歴史の哲学に関心があるという理由で、ドイツの歴史主義の伝統に関する議論からヘーゲルを除外している。[ 245 ]さらに、狭義の歴史主義の相対主義的な含意に対抗して、ヘーゲルの精神の形而上学は、歴史そのものの内部にある目的論を提供し、それによって進歩を測り評価することができる。これが自由の自己意識である。ヘーゲルによれば、この本質的な精神の自由に対する認識が文化に浸透すればするほど、その文化はより進歩的になるというのである。[ 246 ]
ヘーゲルによれば、自由は精神の本質であるため、このことに対する自己認識の発達は、政治生活における発達と同様に、真理における発達でもある。[ 247 ]思考は真理に対する「本能的な信念」を前提としており、ヘーゲルが語る哲学史は、真理の「体系的同一化」概念の漸進的な連続である。[ 248 ]
ヘーゲルが歴史主義者であるか否かは、単にその用語をどのように定義するかによって決まる。しかし、ヘーゲルの哲学において歴史が重要な役割を果たしていることは否定できない。
ドイツ語には「歴史」を表す言葉がHistorieとGeschichteの 2 つある。前者は「経験的資料の物語的構成」を指し、後者は「行為や出来事の根底にある発展論理（「内在的根拠」）の説明を含む」。後者の方法だけが真に普遍的または哲学的歴史を提供できるのであり、ヘーゲルは彼のすべての歴史書でこの方法を採用している。[ 249 ]ヘーゲルによれば、人間は時間の中に存在するだけでなく、時間的な出来事を内面化することで、深い意味で人間が何者であり、何であるかの一部となり、「人類の自己理解と自己認識に不可欠なもの」となるため、明らかに歴史的存在である。[ 250 ]例えば、哲学史が哲学そのものに不可欠なのはそのためである。初期の哲学者たちが、先人たちの豊かな知識を与えられた後の哲学者たちが考え、おそらくは距離を置くことでより徹底的かつ一貫して考察できるようなことを考えることは、文字通り不可能だからである。[ 251 ]例えば、後の視点から見ると、人格という概念には、それを一部の人々にのみ適用し、他の人々には適用しないような解釈や適用は矛盾を生じさせるような普遍性が含まれていることが明らかになる。[ 252 ]
ヘーゲルは『世界史哲学講義』の序論で、自身の説明を簡略化して、人類の歴史を三つの時代に分けている。彼が「東洋」世界と呼ぶ世界では、一人の人間（ファラオまたは皇帝）が自由であった。ギリシャ・ローマ世界では、一部の人々（裕福な市民）が自由であった。「ゲルマン」世界（すなわち、ヨーロッパのキリスト教世界）では、すべての人々が自由である。[ 253 ] [ 254 ]
ヘーゲルは古代世界についての議論の中で、奴隷制を非常に限定的に擁護している。彼は別の箇所で、「奴隷制は、自然な人間存在と真に倫理的な状態との間の過渡期に発生する。それは、不正がまだ正しい世界で発生する。ここでは、不正は正当であるため、それが占める位置は必然的なものである」と述べている。[ 255 ]しかし、ヘーゲルは、奴隷制という制度を拒否する無条件の道徳的要求があり、奴隷制は理性的な状態とすべての個人の本質的な自由と両立しないことを明確にしている。[ 256 ] [ 257 ]
アレクサンドル・コジェーヴやフランシス・フクヤマといった一部の評論家は、ヘーゲルが自由の普遍的な概念を完全に達成したことで歴史は完成し、終結したと主張していると解釈している。しかしながら、これに対して、自由は範囲と内容の両面においてさらに拡大できるという反論が可能である。ヘーゲルの時代以降、自由の概念の範囲は拡大され、女性、かつて奴隷であった人々や植民地化された人々、精神疾患を持つ人々、性的嗜好や性自認に関して保守的な規範に従わない人々などが、正当な自由の包含として認められるようになった。自由の内容に関しては、例えば国連の国際人権宣言は、ヘーゲル自身が述べた範囲を超えて自由の概念を拡大している。[ 258 ]さらに、ヘーゲルは一貫して自身の哲学史を東から西への物語として提示しているが、JM フリッツマンなどの学者は、この偏見はヘーゲルの哲学的立場の本質とは全く無関係であるだけでなく、例えばインドが世界最大の民主主義国になったことや、南アフリカがアパルトヘイトを克服するために多大な努力を払っていることから、自由が東へと回帰する動きがすでに始まっている可能性があると主張している。[ 259 ]
ヘーゲルはしばしば「弁証法的な方法」に従って進んだと評価されるが、実際には、ヘーゲルは自身の哲学を弁証法的なものではなく「思弁的」（spekulativ）なものと特徴づけており、「弁証法」という用語は「ごくまれに」しか使用していない。[ 260 ] [ ak ]これは、「弁証法は意味や思考の自己表現の運動全体を表すこともあるが、この用語は、より具体的には、理解（ Verstand ）の規定が固定性と対立の中で考え抜かれたときの自己否定を指す」ためである。[ 262 ]
対照的に、ヘーゲルは正しい思考を３つの瞬間の体系的な相互作用として説明している。
例えば、自己意識とは「意識が自分自身について持つ概念」である。したがって、この場合、概念と指示対象は一致する。「自己意識」とは、心が同一の認識行為の主体と客体という自己矛盾した（したがって自己否定的な）役割を、同時に同じ観点から担うことを指す。[ 269 ] [ 270 ]したがって、それは思弁的な概念である。
ベイザーによれば、「ヘーゲルに何らかの方法論があるとすれば、それは反方法論、すなわちあらゆる方法を停止させる方法論であるように思われる」。ヘーゲルの「弁証法」という用語は、研究対象の概念との関連において理解されなければならない。把握されなければならないのは、「主題の『自己組織化』、その『内在的必然性』および『内在的運動』」である。ヘーゲルは、何らかの主題に「適用」できるようなあらゆる外的方法を放棄する。[ 100 ]
ヘーゲルの思弁的手続きの弁証法的な性格は、特定の問題に対する彼の立場を特徴づけることを非常に困難にしていることが多い。彼は質問に直接答えたり問題を解決したりするのではなく、例えば「論争の根底にある二分法がいかに誤りであるか、そしてそれゆえに両方の立場からの要素を統合することが可能であるか」を示すことによって、しばしばそれを再構築する。[ 271 ]思弁的思考は、ヘーゲルが「止揚」と呼ぶ過程において、一見対立する理論から真実を保持する。
「止揚する」（aufheben）には主に3つの意味があります：[ an ]
ヘーゲルは一般的にこの用語を3つの意味すべてで使用しており、特に2番目と3番目の意味、すなわち見かけ上の矛盾が思弁的に克服される意味を強調している。[ 274 ]止揚されるものを表す彼の言葉は「瞬間」（中性形はdas Moment）であり、これは「静的なシステムとして捉えられた全体の本質的な特徴または側面、および弁証法的な運動または過程として捉えられた全体の本質的な段階」を意味する。[ 275 ] （ヘーゲルが何かを「矛盾している」と表現する場合、それはそれ自体の条件で独立して自己維持するものではなく、したがってより大きな全体の瞬間としてのみ理解できるという意味である。 [ 276 ]）
ヘーゲルによれば、有限なものを独立して自己決定された存在としてではなく、全体の一瞬間として考えることは、それを理想化されたもの（das Ideelle）として把握することを意味する。[ 277 ] [ 278 ]したがって、観念論は、「有限な存在は理想（ ideell ）であるという教義であり、それらは存在のために自分自身に依存するのではなく、それらを支えたり包含したりする、より大きな自己維持的な存在（すなわち全体）に依存する」[ 279 ]である。
代名詞表現である「瞬間」「止揚」「理想化」は、ヘーゲルの観念論の説明の特徴である。これらは、「対象がまず単なる暗示として概念的に現前し、次に内外の状況に応じて現前し、最後に完全に自立する」という思考の段階として理解できる。[ 280 ]この現象学的かつ概念的な分析は、ヘーゲルの観念論をカントの超越論的観念論やバークリーの精神主義的観念論と区別する。[ 281 ]これらの立場とは対照的に、ヘーゲルの観念論は実在論や非機械論的自然主義と完全に両立する。[ 282 ]この立場は、経験主義を知識のアプリオリな説明として拒否するが、経験的知識の哲学的正当性に反対するものではない。[ 283 ]ヘーゲルが証明すると主張する観念論的主張は、存在そのものが理性的であるということである。[ 284 ]
ヘーゲルの哲学を「絶対観念論」と呼ぶのは間違いではないが、この用語は当時シェリングとより関連付けられており、ヘーゲル自身が自身の哲学に関してこの用語を使用したことはわずか3回しか記録されていない。[ 285 ]
ヘーゲルによれば、「すべての哲学は本質的に観念論である」[ 286 ]。この主張は、概念化がすべての認識レベルに存在するという、ヘーゲルが証明しようとしている前提に基づいている。なぜなら、これを完全に否定することは、客観的知識に必要な概念的能力への信頼を損ない、完全な懐疑主義につながるからである[ 287 ] 。したがって、ロバート・スターンによれば、ヘーゲルの観念論は、「概念は現実の構造の一部であるという信念」として理解される概念的実在論の一形態に相当する[ 288 ]。
この用語は、主にフィヒテによって以前に発展させられたもので、ハインリヒ・モーリッツ・チャリバウスがヘーゲルの哲学に関する記述の中で広めたものの、その後広く否定されている。[ 289 ] [ 290 ] [ 291 ] 例えば、ヴァルター・カウフマンは次のように報告している。
フィヒテは、テーゼ、アンチテーゼ、ジンテーゼという3つの用語を用いて、ドイツ哲学に3段階の概念を導入した。シェリングはこの用語を採用した。ヘーゲルは採用しなかった。彼は、どの著作においても、議論や説明における3つの段階を示すために、これらの3つの用語を一度も一緒に用いたことはない。そして、これらの用語は、彼の『精神現象学』、『論理学』、あるいは歴史哲学を理解する上で何の役にも立たない。むしろ、彼が利用できたにもかかわらず意図的に拒絶した枠組みに彼の思想を無理やり押し込めることで、彼の思想に対するあらゆる開かれた理解を妨げている。[ 292 ]
より控えめに言えば、この説明は「修正を必要とする部分的な理解にすぎない」と言われている。この説明が正しいのは、ヘーゲルによれば、歴史的発展の過程で「真理は誤謬から出現する」ということであり、それは「部分的な真理が徐々に修正され、その一方性が克服される全体論」を意味する。この説明が歪めているのは、そのような記述は過程が展開した後にのみ可能になるということである。「テーゼ」と「アンチテーゼ」は互いに「異質」ではない。そのような「弁証法的な方法」が存在すると言えるとしても、それは何らかの主題に「適用」できるような外部的な方法ではない。[ 293 ]
同様に、スティーブン・ホウルゲートは、ヘーゲルが「方法」を持っていると言える限定的な意味合いがあったとしても、それは厳密に内在的な方法、つまり主題そのものへの思慮深い没入から生じる方法であると主張する。これが弁証法につながるのは、外部の方法論的手続きによるものではなく、対象そのものに矛盾があるからにすぎない。[ 294 ]
ヘーゲルの影響は、その後の哲学の発展に計り知れないほど大きい。19世紀後半から20世紀初頭のイギリスでは、英国観念論と呼ばれる学派が、ヘーゲルの著作に直接向き合うことで、絶対観念論の一形態を提唱した。その代表的な人物には、 JMEマクタガート、RGコリングウッド、GRGミュアなどがいる。また、マルクス、デューイ、デリダ、アドルノ、ガダマーといった哲学者たちは、ヘーゲルの思想を選択的に発展させ、独自の哲学体系を構築した。さらに、ショーペンハウアー、キルケゴール、ラッセル、GEムーア、フーコーといった多様な哲学者たちは、ヘーゲルの体系に反対する立場を発展させたり、構築したりした。神学においては、カール・バルトやディートリヒ・ボンヘッファーの著作にヘーゲルの影響が顕著に見られる。しかし、これらの名前は、ヘーゲルの哲学に関わって思想を発展させた重要な人物のほんの一例にすぎません。[ 295 ] [ 296 ] [ 297 ]
歴史家の中には、ヘーゲルのゲルマン哲学における初期の影響を、右派と左派という二つの対立する陣営に分けて捉える者もいる。[ 298 ]ベルリン大学でヘーゲルの直弟子とされる右派ヘーゲル派は、プロテスタントの正統主義とナポレオン復古後の政治的保守主義を主張した。左派ヘーゲル派（青年ヘーゲル派とも呼ばれる）は、ヘーゲルを革命的な意味で解釈し、宗教における無神論と政治における自由民主主義を提唱した。しかし、近年の研究では、このパラダイムに疑問が呈されている。[ 299 ]
右派ヘーゲル主義者は「すぐに忘れ去られ」、「今日では主に専門家にしか知られていない」。一方、左派ヘーゲル主義者には「その時代の最も重要な思想家が何人か含まれており」、「実践を重視することで、これらの思想家の中には、主にマルクス主義の伝統を通じて、非常に影響力を持ち続けている者もいる」。[ 300 ]
ヘーゲルの体系を明確に批判した最初の追随者の中には、19 世紀のドイツのグループである青年ヘーゲル派（フォイエルバッハ、マルクス、エンゲルス、および彼らの追随者を含む）がいた。彼らの批判の要点は、マルクスの1845 年の『ドイツ・イデオロギー』の「フォイエルバッハに関するテーゼ」の第 11 条に簡潔に表現されている。「哲学者たちは世界をさまざまな方法で解釈してきたにすぎない。しかし、重要なのは世界を変えることである。」[ 301 ] [ ao ]
ジェルジ・ルカーチの『歴史と階級意識』（1923年）は、ヘーゲルをマルクス主義の正典に再導入するのに役立った。哲学志向のマルクス主義者によるヘーゲルの再発見と再評価により、ヘーゲルの弁証法的方法の重要性がより認識され、彼の歴史的視点が復活した。[ 303 ]ヘーゲルの影響を受けたマルクスの解釈は、フランクフルト学派の批判理論家たちの著作でさらに発展した。[ 304 ]
「フランス・ヘーゲル」を、主従関係（彼はこれを「主人と奴隷」と誤訳した）とヘーゲルの歴史哲学を強調したアレクサンドル・コジェーヴの講義と同一視することが一般的になっている。しかし、この見方は、ヘーゲル主義が『百科全書』で提示された「体系」と同一視された60年以上にわたるフランスのヘーゲル研究を見落としている。[ 305 ]後期の解釈は、『精神現象学』に基づいており、多くの点で前期の解釈に対する反動であった。1945年以降、「葛藤を通して歴史的生成というテーマを中心とするこの『劇的』ヘーゲル主義は、実存主義やマルクス主義と両立するものと見なされるようになった」。[ 306 ]
弁証法を歴史に限定することで、ジャン・ヴァール、アレクサンドル・コジェーヴ、ジャン・イポリットによるフランスにおける支配的な解釈は、ヘーゲルを「一般的な形而上学ではなく、哲学的人間学」を提供するものとして効果的に提示した。[ 307 ]この解釈は、欲望という主題を介入の中心に据えた。[ 308 ]主要なテーマは、「すべてを包含しようとする理性は、その『他者』を抑圧または抑圧することによって現実を偽造する」というものであった。[ 309 ]ヘーゲルのこの解釈は、完全にコジェーヴに帰することはできないものの、ジャン＝ポール・サルトル、モーリス・メルロ＝ポンティ、クロード・レヴィ＝ストロース、ジャック・ラカン、ジョルジュ・バタイユといった思想家の思想と解釈を形作った。[ 310 ]
コジェーヴによる「主従弁証法」を歴史的発展の基本モデルとして解釈したことは、シモーヌ・ド・ボーヴォワールのフェミニズムやフランツ・ファノンの反人種差別・反植民地主義の活動にも影響を与えた。[ 311 ]
リチャード・J・バーンスタインが記録しているように、ヘーゲルがアメリカのプラグマティズムに与えた影響は、19世紀後半、20世紀半ば、そして現在という3つの時期に分けられる。[ 312 ]最初の時期は、『思弁哲学ジャーナル』（1867年創刊）の初期号に見られる。 [ 312 ] 2番目の時期は、ジョン・デューイ、チャールズ・パース、ウィリアム・ジェームズなどの主要人物に及ぼした影響が認められていることから明らかである。[ 313 ]
デューイ自身がその魅力について述べているように、「しかし、ヘーゲルの思想が私に訴えかけたのには『主観的』な理由もあった。それは、疑いなく強烈な感情的渇望であった統一への要求を満たしたが、それは知的に体系化された主題でしか満たすことのできない飢えであった。」[ 314 ]デューイはヘーゲルの歴史と社会に関する説明の多くを受け入れたが、ヘーゲルの絶対的認識に関する考え方は拒否した。[ 315 ]
バーンスタインによれば、哲学者ジョン・マクダウェルとロバート・ブランドム（「ピッツバーグ・ヘーゲル派」と呼ばれることもある）は、プラグマティズムに対するヘーゲルの影響の第三の段階を構成している。[ 316 ]しかし、両者ともその影響を公然と認めているものの、ヘーゲルの見解を自身の理解に基づいて解説するとは主張していない。[ ap ]さらに、両者ともウィルフリッド・セラーズの影響を受けていることを公言している。[ 318 ]マクダウェルは特に「所与の神話」、概念と直観の二分法を払拭することに関心があり、一方ブランドムは主に、理性付与と規範的含意に関するヘーゲルの社会学的説明を発展させることに関心がある。[ 319 ]これらのヘーゲルの思想の解釈は、いくつかの「非形而上学的」解釈のうちの2つである。[ 320 ]
掲載された記事は引用符で囲み、書籍のタイトルはイタリック体で表記しています。[ aq ]
ベルン、1793年～1796年
フランクフルト・アム・マイン、1797 ～ 1800 年
イエナ、1801年～1807年
バンベルク、1807～08年
ニュルンベルク、1808年～1816年
ハイデルベルク、1816～18年
ベルリン、1818年～1831年
これは哲学的に重要である。なぜなら、ヘーゲルのここでの用語は、アリストテレスの『政治学』（1253a24–1256b39）と『経済学』 における主従関係の分析を借用したものだからである。ペペルザックが述べているように（百科事典版の弁証法についてコメントしている）、ヘーゲルは同様に、自由な主人と、適切な器官として主に仕える「動物的サピエンス」との間の結合の相互利益と共通性を強調している。[ 82 ]あるいは、ハリスが指摘するように、「主人は理性的行為者であり、『奴隷』は理性的道具である」。[ 83 ]
「ヘーゲルは法理論から「実定法」と「自然法」という用語を採用したが、これは不完全な人間が書いた二次的な「実定法」と、完全な神から与えられた一次的な「自然法」の違いを示している。」[ 226 ]
ヘーゲルの方法の厳密な正当化は、彼の『論理学』の最終章、GW 12、pp. 237–253 [ヘーゲル 2010b、pp. 736–53 ]で与えられています。法の哲学の講義では、例えば Ilt 3、139 [英語訳なし] (「弁証法とは一般に、有限なものが、それ自体に限界がある限り、そうではないにもかかわらず、そうであるかのように装うことを意味する」) や Wa 273 [英語訳なし] (「限定されているものはすべて、それ自体で弁証法的である」) で弁証法が言及されています。ヘーゲルが知識の第二段階、知的段階、(否定的)弁証法段階で止まらないことを理解しないと、ヘーゲル的というよりカント的な解釈につながります。例えば、理念と自然、実体と主体といった対立が暫定的なものであり、まだ完全に真実ではないことを認識することをためらうと、ヘーゲルの精神と絶対精神の概念、そして結果として哲学そのものの理論と実践の根本的な歪みにつながった。」[ 261 ]
しかし、通常の思考においては、これらの操作は孤立して行われる。理解が条件を定めると、思考は停止し、単にその区別を維持するだけになる。プラトンの対話篇におけるパラドックスは最終的に解決されず、現代のカテゴリー理論は単にパラドックスを解消する手段に過ぎない。理解の規律や、異常は固有の限界から生じるという認識から切り離された理論構築は、純粋な空想となり、現実との繋がりを失ってしまう。
「ヘーゲルにとって、合理的思考とは、これら3つの操作を1つの複雑な思考プロセスに統合することである。」[ 268 ]
ヘゲル
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