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ルートヴィヒ・アンドレアス・フォイエルバッハ（/ˈfɔɪərbɑːx/ FOIR-bahkh; [4]ドイツ語: [ ˈluːtvɪç ˈfɔʏɐbax ] ; [ 5 ] [ 6 ] 1804年7月28日- 1872年9月13日）は、ドイツの哲学者、人類学者で、青年ヘーゲル派の指導者の一人であった。彼は、神は人間の本質的な属性の投影であると主張した1841年の著書『キリスト教の本質』で最もよく知られている。彼の宗教批判は、無神論、唯物論、感覚主義の擁護の基礎となった。彼の思想は、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルの哲学とカール・マルクスの哲学の間の重要な架け橋となった。
著名な法学者の息子として生まれたフォイエルバッハは、ハイデルベルクで神学を学んだ後、ベルリンに移り、ヘーゲルの直弟子となった。しかし、1830年に匿名で出版した処女作『死と不死についての考察』が、個人の不死という概念を批判したとしてスキャンダラスだと非難され、彼の学問人生は短く終わってしまった。大学の職を追われたフォイエルバッハは、人生の大半を田舎でひっそりと暮らし、妻が経営する陶磁器工場の株を支えに、その時期に多くの重要な著作を執筆した。
フォイエルバッハの哲学は、ヘーゲルの思弁的観念論に対する批判として発展した。彼はヘーゲルの観念論を、神学の最後の、最も抽象的な形態とみなした。彼は、観念論は思考と存在の真の関係を逆転させており、哲学の適切な主題は抽象的な絶対者ではなく、具体的で感覚的な人間であると主張した。『キリスト教の本質』の中で、彼は宗教とは自己疎外の一形態であり、人間が自らの「種の本質」――理性、愛、意志に対する無限の能力――を神的存在に投影し、それを崇拝するものであると主張した。後期の著作、特に『宗教の本質に関する講義』では、宗教的信仰は「幸福への衝動」と死への恐怖に駆り立てられ、人間が自然と対峙することによって生じるとする「双極的」な宗教理論を展開した。
フォイエルバッハの思想は、同時代の思想家、特にマルクスとフリードリヒ・エンゲルスに大きな影響を与えた。マルクスはヘーゲルの唯物論的転換と疎外論を採用したが、後に『フォイエルバッハ論』の中で、フォイエルバッハの唯物論は観想的すぎること、そして人間性を具体的な社会的・歴史的実践（プラクシス）ではなく静的な「本質」という観点から理解していることを批判した。フォイエルバッハの著作は、フリードリヒ・ニーチェとジークムント・フロイトの思想にも影響を与えた。
ルートヴィヒ・アンドレアス・フォイエルバッハは、1804年7月28日にバイエルン州ランツフートで、著名な法学者パウル・ヨハン・アンゼルム・リッター・フォン・フォイエルバッハとエヴァ・ヴィルヘルミーネ・フォン・フォイエルバッハ（旧姓トロルチュ）の間に生まれた。[ 7 ]家族は啓蒙的でリベラルな環境で育ち、ルートヴィヒはそれぞれが一定の功績を残した5人の息子のうちの1人だった。兄弟には考古学者のヨーゼフ・アンゼルム・フォイエルバッハ、数学者のカール・ヴィルヘルム・フォイエルバッハ、文献学者のフリードリヒ・フォイエルバッハがいた。[ 7 ]
フォイエルバッハは1823年にハイデルベルク大学でプロテスタント神学の研究を始め、そこで合理主義神学者HEGパウルスと思弁神学者カール・ダウプの講義に出席した。[ 7 ] [ 8 ]フォイエルバッハはパウルスの講義を空虚だと感じてすぐに反発したが、ダウプが提示した宗教の思弁的な扱いを高く評価し、それが彼を哲学に興味させた。[ 9 ] [ 8 ]彼はダウプのヘーゲルの影響を受けた神学にますます惹かれるようになった。[ 7 ]ベルリンの魅力が高まり、1825年に父親の反対を乗り越えて、ベルリン大学の哲学部に入学し、ヘーゲルの直弟子となった。[ 8 ]彼はまた、神学者フリードリヒ・シュライエルマッハーとフィリップ・マルハイネケの講義にも出席した。[ 10 ]ヘーゲルの下で2年間学んだ後、フォイエルバッハは神学を完全に捨てて哲学に専念した。[ 11 ]
1年後、経済的な困難からベルリンを離れ、エアランゲン大学へ移った。エアランゲンでは哲学の研究を続け、生理学や解剖学の講義に出席して自然科学を学ぶ計画を立てた。1828年、彼は『De ratione una, universali, infinita（唯一にして普遍的、無限なる理性） 』というタイトルの論文で博士号を取得した。[ 12 ] [ 11 ]
1829年から1835年まで、フォイエルバッハはエアランゲン大学で講師として働き、近代哲学史の講義を行った。 [ 12 ]しかし、 1830年に最初の著書『死と不死についての考察』 （Gedanken über Tod und Unsterblichkeit ）を匿名で出版したことで、彼の学術的なキャリアは終わりを迎えた。 [ 11 ]この著作は、個人の不死の概念と国家に奉仕する神学に対する不敬で鋭い攻撃であった。当時の反動的な政治情勢の中で、それは危険で革命的な文書とみなされた。彼の著者がすぐに発覚し、彼は大学の職を永久に失い、文学者としてのキャリアの望みも絶たれた。その後、彼は哲学の研究に専念した。[ 12 ] [ 11 ]
こうした困難な時期に、フォイエルバッハは1837年にベルタ・レーヴと出会い結婚した。彼女はブルックベルクにある家族経営の磁器工場の共同経営者だった。[ 13 ]彼は彼女と共にブルックベルクに移り住み、工場の彼女の持ち分を頼りに、長年田舎で隠遁生活を送った。[ 12 ]この時期に彼は重要な著作のほとんどを執筆し、その中には『ベーコンからスピノザまでの近代哲学史』（1833年）などの哲学史に関する一連の主要著作、ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツに関する著作（1837年）、ピエール・ベイルに関する著作（1838年）などが含まれる。[ 12 ] [ 11 ]
1839年、彼は『ヘーゲル哲学批判』を出版し、ヘーゲル観念論との決別を公然と表明した。[ 14 ] [ 13 ]これに続いて1841年には、彼の最も有名で根本的な著作である『キリスト教の本質』が出版された。1840年代初頭のこの時期、フォイエルバッハは青年ヘーゲル派の理論的指導者となり、カール・マルクスとフリードリヒ・エンゲルスに深い影響を与えた。エンゲルスは後に「我々は皆フォイエルバッハ主義者だった」と書いている。[ 15 ]しかし、マルクスはすぐにフォイエルバッハの限界に対する独自の批判を展開し、 1845年にフォイエルバッハに関するテーゼの概要をまとめ、フォイエルバッハの唯物論と人間観との決別を表明した。[ 15 ]
フォイエルバッハは1848年の革命に対して懐疑的で消極的な態度を貫いたが、当時の学生や急進的な知識人からは称賛されていた。彼らの招きにより、彼は1848年12月から1849年3月にかけてハイデルベルク市庁舎で一連の公開講演を行った。これらの講演は1851年に『宗教の本質に関する講義』として出版された。[ 15 ] [ 16 ]
1848年の革命の失敗とその後の反動的な時代を経て、フォイエルバッハはドイツにおける政治的・知的自由の現状に絶望した。彼はアメリカ合衆国への移住を検討し、セントルイスとニューヨーク市には彼を崇拝する人々がいた。[ 15 ]彼の次の主要な著作は『神政論』 （1857年）であり、その中で彼は『キリスト教の本質』のプログラムをギリシャ・ローマ神話にまで拡張した。[ 15 ]
1860年、妻の磁器工場が倒産し、56歳でフォイエルバッハは再び収入源を失った。彼はニュルンベルク近郊のレヒェンベルクに移り住み、そこで亡くなるまで暮らした。[ 15 ]彼の最後の主要な著作は『心霊主義と唯物論』（1866年）である。1868年、彼はマルクスの『資本論』を熱心に読み、1870年にはドイツ社会民主党に入党した。[ 17 ] 2年後の1872年9月13日、フォイエルバッハは亡くなり、ニュルンベルクのヨハニス墓地に埋葬された。[ 17 ]
Feuerbach's philosophy represents a transition between Hegel and Marx and is a critique of speculative idealism.[18] He did not reject the dialectical method of Hegel but inverted its idealist foundations, substituting the anthropological and materialist for the idealist. According to Feuerbach, traditional philosophy, especially the speculative idealism of Hegel, is a form of esoteric theology that abstracts human characteristics and projects them onto a divine or metaphysical being.[19] His project was to "rehumanize" philosophy by revealing that its true subject is not God or the Absolute, but living, concrete human beings.[20] His critique of religion was not merely destructive; rather, he viewed himself as a "friend and not an enemy of religion" who sought to uncover the "liberating truth" hidden within its "mystified form".[21] For Feuerbach, the task was to transform theology into anthropology, thereby preserving the human values that he believed were at the core of Christianity.[22]
Feuerbach's 1828 doctoral dissertation, De ratione una, universali, infinita (The One, Universal, and Infinite Reason), was a work of orthodox Hegelianism that exalted the self-sufficiency of reason.[23][11] In it, he explored the Hegelian dialectic of consciousness, particularly the relationship between the individual self (I) and the other (Thou). He argued that the essence of humanity is Reason, understood as a universal and infinite "species-essence".[23] The individual, through the act of thinking, transcends their finite individuality and achieves a species-identity with others. This recognition of the self in the other is not merely a relationship between two individuals but a realization of one's participation in the universal essence of humanity.[24] The only point on which he diverged from Hegel was in his belief that Christianity could not be the perfect religion, as that domain was reserved for "the real idea and existing reason".[11]
この初期段階において、フォイエルバッハは思考と感覚を明確に区別していた。コミュニケーションと普遍性は思考の領域でのみ可能であり、彼はそれを「普遍性の存在」と特徴づけた。[ 25 ]対照的に、感覚経験は私的で伝達不可能であり、有限な個性の証であった。[ 26 ]したがって、私と汝の関係は思考内の弁証法であり、自己は他者から自己を区別し、その後、種としての私として他者との同一性を認識する。[ 27 ]この初期の研究は、後に彼が提唱する種の存在と私と汝の関係の概念の基礎を築いたが、彼は後にこれらを抽象的な理性ではなく、具体的な感覚的存在に根拠づけることになる。[ 28 ]
1830年代に書かれた一連の歴史書の中で、フォイエルバッハは他の哲学者たちを批判することによって自身の哲学的立場を展開した。彼はこの方法を「発生論的分析」と呼んだ。[ 29 ]彼は近代哲学の歴史を、哲学が徐々に神学から解放されていく弁証法的な過程として再構築した。[ 30 ]フォイエルバッハにとって、この歴史は哲学が自己意識を持つようになる過程であり、その真の主題は神や絶対者ではなく人間であると認識する過程であった。[ 31 ]
フォイエルバッハのヘーゲル批判は多面的であった。彼は、近代哲学、特にヘーゲルの哲学は、単に別の手段による神学の継続に過ぎないと主張した。「ヘーゲル哲学を放棄しない者は、神学を放棄しない」と彼は書いた。[ 32 ]フォイエルバッハにとって、ヘーゲルの哲学は、失われ敗北したと彼が見ていたキリスト教を哲学という媒体を通して復興するための「最後の避難所」であり「最後の野心的な試み」であった。[ 32 ] 1839年の論文「ヘーゲル哲学批判に向けて」の中で、彼はヘーゲルの体系を「合理的神秘主義」と表現し、物質的現実を覆い隠し、自然への回帰を提唱しているとして批判した。[ 13 ]ヘーゲル観念論の中心的な欠陥は、人間を抽象化している点にあると彼は主張した。彼の見解では、理想主義者は「私は思う」から始めて、自然や他の人々を含む全世界を、単に自分自身の「もう一方の側面」または「分身」と見なし、それらの独立した存在を無視する。[ 33 ]
このことから、フォイエルバッハは、哲学は抽象的な思考ではなく、哲学をしない人間の感覚的な生きた経験に根ざしていなければならないと主張した。彼は、「新しい哲学」は、その主要なテキストに「哲学しない部分、哲学に反対し、抽象的な思考に反対する人間の部分」を挿入しなければならないと有名な言葉を残している。[ 33 ]この「変革的方法」として知られるようになった方法は、ドイツ観念論との長く深い闘争の結果であり、ヘーゲルの主語と述語の関係を逆転させ、ヘーゲルが主語（絶対的理念）とみなしたものを真の主語（具体的な人間）の述語として扱うことを含んでいた。[ 34 ]
フォイエルバッハの最も有名な著作『キリスト教の本質』（1841年）は、彼の批判的方法を宗教に適用したものである。この本の中心的なテーゼは、神は人間の本性の投影であるというものである。[ 35 ]フォイエルバッハによれば、宗教とは「人間の心の夢」であり、その中で人間は理性、愛、意志といった自身の本質的な性質を疎外し、それを神的存在に投影し、それを自分とは異なるものとして崇拝するのである。[ 36 ]彼は、「神を意識することは人間の自己意識であり、神を知ることは人間の自己認識である。神によって人間を知り、逆に人間によって神を知る。両者は一つである」と述べている。[ 37 ]彼自身の言葉によれば、「神学の秘密は人類学にある」。[ 38 ]
この自己疎外の過程は意識的な行為ではなく、「人間の子供のような状態」、つまり自己意識の最も初期の間接的な形態である。[ 37 ]宗教の真の源は、人間自身の中にある二元性、すなわち個人の有限で限定された存在と、人類の無限で無制限な性質との間の矛盾にある。[ 37 ]人間は、理性、愛、意志に対する無制限の能力である「種の本質」を、客観的で神聖な存在として投影する。したがって、神は人間性の客観化された本質である。[ 39 ]本書は治療的な目的を持ち、読者をこの自己認識に導くために2つの部分に構成されている。第1部「宗教の真の、あるいは人類学的本質」では、神の述語（例えば、知恵、愛、力）は実際には人類の完全性であると主張する。第2部「宗教の偽りの、あるいは神学的な本質」では、これらの述語が別個の神的存在に属すると信じられると、神学的な矛盾と人類に対する否定的な結果が必然的に生じると論じている。[ 40 ]
フォイエルバッハはキリスト教の教義を人間の真理の象徴的表現として分析している。例えば、受肉は、神が人間であるという宗教的認識を表しており、「宗教的無神論がこの真理、すなわち神を人間に還元するという真理を告白している」[ 41 ]。受難における神の苦しみは、人間の同情と、愛は苦しみを通して自らを証明するという真理の投影である[ 42 ]。彼の批判では、古典的有神論の根本的な矛盾として彼が指摘したもの、すなわち、神の抽象的で形而上学的な属性（無感情性、全知、永遠性など）と、神の個人的で感情的な属性（愛、同情、祈りへの応答性など）との間の矛盾も強調されている[ 43 ] 。 「新しい哲学」の課題は、この投影を逆転させ、疎外された人間の本質を取り戻し、神の愛を人類への愛へと変えることである[ 44 ] 。
フォイエルバッハの目的はキリスト教を破壊することではなく、「宗教的人間学」の一形態としてその人間的な核心を取り戻すことであった。[ 45 ]彼は自分の研究を、宗教の神学的本質をその人間学的本質に「翻訳」することと捉えていた。[ 46 ]彼は、プロテスタント主義、特にマルティン・ルターの思想は、カトリックの「積極性」を否定し、キリストは信仰の対象として人類のためだけに存在すると主張することによって、すでに神の人間化を始めていたと主張した。[ 47 ]フォイエルバッハは、ルターの信仰の概念に、自身の教義の先駆けを見出した。「したがって、私が神を信じるならば、私には神がいる。つまり、神への信仰は人間の神である。」[ 47 ]しばしば無神論の論文と見なされるが、フォイエルバッハ自身はそのレッテルを否定し、自分の目標は宗教を廃止することではなく、宗教を浄化することだと主張した。[ 48 ]特に初版はヘーゲルの影響を強く受けており、本の最後の文章は宗教的な調子が強かったため、同僚のアーノルド・ルーゲは彼にそれらを削除するよう懇願した。[ 49 ]
フォイエルバッハは、後期の著作である『未来哲学の原理』（1843年）や『宗教の本質に関する講義』（1851年）などで、自己疎外としての宗教批判から唯物論と人間と自然との対峙に基づいたより複雑な理論へと移行し、「新しい哲学」を発展させた。[ 50 ]これらの著作、特に1843年の『原理』と『哲学改革に関する予備的テーゼ』 （1842年執筆）は、カール・マルクスに対する彼の影響の主要な源泉となった。[ 51 ]
フォイエルバッハの後期の思想は、『キリスト教の本質』の初期の「単極」モデルに代わる「宗教の双極モデル」を提示している。[ 50 ]宗教はもはや人間の意識の内的投影（「種の本質」）からのみ生じるものではない。代わりに、主観的極（人間）と客観的極（自然）の相互作用から生じる。[ 50 ]自然は今や「宗教の最初の、根源的な対象」、つまり人類が絶対的に依存する包括的な力と見なされている。[ 52 ]神は自然の擬人化となり、神の属性は、遍在性、永遠性、因果的必然性など、自然の力の抽象化である。[ 53 ]
この変化は、フォイエルバッハが1840年代半ばに行ったマルティン・ルターの集中的な研究に大きく影響を受けた。 [ 54 ]ルターの神学において、フォイエルバッハは信仰を抽象的な思弁ではなく、幸福、救済、苦しみからの解放という具体的な人間の欲求に根ざす「幸福原理」を見出した。[ 55 ]これにより、フォイエルバッハは宗教の源泉を再評価するに至った。宗教の主観的な極は、もはや種の理性的意識ではなく、自然の限界、特に死への恐怖に直面した個人の「幸福への衝動」（Glückseligkeitstrieb ）となった。 [ 56 ]宗教は「自然の誤解釈」となり、無関心な自然の力を、人間の欲求を満たすことができる個人的で応答的な存在に変えようとする試みとなる。[ 57 ]
この後期の哲学において、フォイエルバッハは感覚主義に根ざした人間主義的唯物論の一形態である「新哲学」を展開した。彼は思弁的観念論の出発点である抽象的思考を拒否し、代わりに具体的で感覚的な存在をすべての現実と知識の基礎として位置づけた。[ 58 ]彼は「真理、現実、感覚は同一である」と書いている。[ 59 ]彼のテーゼの中で、哲学の始まりは抽象的な絶対ではなく「有限で、確定的で、現実のもの」であると主張した。[ 60 ]
フォイエルバッハにとって、感受性（Sinnlichkeit）は単なる受動的な感覚知覚ではなく、現実の外界と相互作用する依存的存在の能動的で生きた経験である。[ 61 ]感覚は抽象的なデータの伝達者ではなく、人間のニーズ、感情、文化によって形作られる「人間の感覚」である。[ 59 ]彼は、食事や飲酒といった最も基本的な人間の機能でさえ、人間と自然との物質的な結びつきを肯定する宗教的行為であると主張する。[ 62 ]心と体、精神と自然の統一は形而上学的な抽象概念ではなく、個人の具体的で有機的な生活の中で実現される。[ 63 ]この人間性の社会的概念には政治的な側面もあった。フォイエルバッハは、人間にとって究極のものは人間であり、したがって「政治は我々の宗教にならなければならない」と主張した。[ 64 ]未来の国家では、祈りの交わりは労働の交わりに取って代わられ、国家の絆は「実践的無神論」の一形態、つまり人類の運命は神ではなく人類自身にかかっているという認識となるだろう。[ 64 ]
フォイエルバッハのキリスト教に対する後期の批判はより厳しくなり、キリスト教を肉体と感覚的世界を拒絶する「病んだエロス」と特徴づけた。[ 65 ]彼は、純粋に霊的で超自然的な不死を求めるキリスト教徒の願望は、肉体を持った感覚的存在の拒絶とこの世の生命の価値の低下を表す「空想的で非現実的な」願望であると主張した。[ 66 ]この後期の哲学は生理学的唯物論へと向かい、有名な駄洒落「人は食べたものでできている」（ Der Mensch ist was er isst）に要約されている。[ 67 ]ここでは、思考そのものが身体の物質的条件に依存していると見なされ、脳は思考の器官である。しかし、フォイエルバッハの唯物論は還元主義的ではない。彼は、人間の意識と文化の独自性に対する理想主義的な強調を維持しており、それらは物質的および生理学的基盤から生じるものであり、それに還元されるものではないと考えている。[ 63 ]
フォイエルバッハの宗教とヘーゲル主義に対する批判は、同時代の人々に深く直接的な影響を与えた。彼は1840年代初頭に青年ヘーゲル派の指導者となった。 [ 15 ]フリードリヒ・エンゲルスは後に『キリスト教の本質』の解放的な効果を回想し、「この本の解放的な効果を理解するには、自ら体験しなければならない。熱狂は広く行き渡り、我々は皆たちまちフォイエルバッハ主義者になった」と述べている。[ 15 ]しかし、この説明は本書の受容を単純化しすぎている。青年ヘーゲル派の間では、フォイエルバッハの著書はヘーゲルの教義の継続であるという意見が一般的だった。急進的な運動が1843年に政治的失敗を悟り始めるまで、フォイエルバッハは彼らの間で支配的な影響力を持つことはなく、それは主に彼の後期の著作を通してであった。[ 68 ]
フォイエルバッハの思想は、ヘーゲルからマルクスへの発展において重要なつながりである。マルクスは、ヘーゲルの観念論に対するフォイエルバッハの批判、主語と述語の関係の逆転、そして哲学と歴史の真の主体としての人間性への焦点を採用した。[ 69 ]主な影響は、 『キリスト教の本質』からではなく、フォイエルバッハの『哲学改革に関する予備的テーゼ』と『未来哲学の原理』から来ている。[ 70 ]マルクスは1844年の『パリ手稿』でこれらの著作を惜しみなく称賛し、「フォイエルバッハは、ヘーゲルの弁証法に真剣かつ批判的な関係を持ち、この分野で真の発見をし、何よりも古い哲学を打ち負かした唯一の人物である」と書いている。[ 70 ]しかし、マルクスは『フォイエルバッハ論』の中で、フォイエルバッハの唯物論が抽象的かつ観想的すぎると批判した。マルクスは、フォイエルバッハが人間性を具体的な歴史的社会経済実践（プラクシス）ではなく、静的な「種の本質」という観点から理解していたと主張した。[ 71 ]この批判にもかかわらず、フォイエルバッハの人文主義的唯物論と疎外論は、史的唯物論の発展に基礎的な影響を与え続けた。[ 72 ]ある評論家が述べたように、ヘーゲルの抽象的な神学哲学を「具体的で有限なもの」にしようとするフォイエルバッハの試みは、「単に時代の立場となり」、意識的か無意識的かを問わず、現代の知的風潮に属するものとなった。[ 73 ]
フリードリヒ・ニーチェやジークムント・フロイトといった他の「疑念の達人」とは異なり、フォイエルバッハの宗教批判は、キリスト教の伝統そのものに対する繊細かつ学識ある理解に基づいていた。[ 74 ]彼は「記述的」忠実性と呼ばれるものを主張し、解釈者はまず宗教に語らせ、信者自身が何を言い、何を感じているのかを理解してから説明を提示すべきだと主張した。特に初期の著作において、このアプローチによって彼は、彼が「神秘化された」宗教的信仰の形態とみなしたものの中に、「深遠で、真実の」人間的内容を見出すことができた。[ 75 ]
――これが宗教の神秘である――自らの存在を客観性に投影し、そして再び、このように主体へと転換された自己の投影されたイメージに対して、自らを客体とする。彼は、自らを自らの客体と考えるが、それは客体、すなわち自分とは異なる存在の客体として考える。このようにして、人間は神の客体となる。
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