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青年ヘーゲル派（ドイツ語: Junghegelianer）、または左派ヘーゲル派（Linkshegelianer）は、1830年代後半から1840年代半ばにかけて活動したドイツの知識人グループである。彼らの思想は、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルの哲学を急進的に発展させたものであり、宗教の分析から政治や社会の批判へと展開し、社会主義やマルクス主義の基礎を築いた。彼らの著作の中心的な特徴は、彼らが「人格主義」の宗教的、哲学的、政治的な教義が複雑に絡み合っていると見なしたものを批判することであった。
ベルリン大学を中心とするこのグループは、当初は神学的な問題に焦点を当てていた。そのきっかけとなったのは、ダヴィッド・シュトラウスの物議を醸した著書『イエスの生涯』（1835年）である。この本は、福音書を歴史的事実としてではなく、初期キリスト教共同体の意識の神話的表現として扱った。このことが、ヘーゲル学派の分裂を招いた。ヘーゲルの哲学と正統派キリスト教との両立性を擁護する保守的な「右派ヘーゲル派」と、ますます無神論的で反宗教的な結論を導き出す急進的な「青年ヘーゲル派」である。
この運動の指導者には、ブルーノ・バウアー、ルートヴィヒ・フォイエルバッハ、モーゼス・ヘス、マックス・シュティルナーらがいた。バウアーは、あらゆる宗教的権威や外部権威を拒絶する「自己意識」と「批判」の哲学を発展させた。フォイエルバッハの影響力のある著作『キリスト教の本質』（1841年）は、神は単に人類自身の疎外された「種の本質」の投影に過ぎないと主張し、この概念は若き日のカール・マルクスを含む同時代の人々に深い影響を与えた。アーノルド・ルーゲの編集の下、『ハリシェ・ヤールビュッヒャー』などの雑誌がこの運動の主要機関となり、文学的・神学的な関心からプロイセン国家に対する直接的な政治的反対へと発展していった。
青年ヘーゲル派の急進主義は1840年以降激化したが、政府の弾圧、特に1842年のバウアーの大学からの解任と広範な報道検閲によって、この運動は急速に分裂した。最終段階では、シュティルナーの『自我とその所有』（1844年）が、神と国家だけでなく、フォイエルバッハの「人間」概念をも否定し、唯一無二の主権的自我を支持することで、批判をニヒリズム的な結論へと推し進めた。同時に、ヘスやマルクスといった人物は、ヘーゲル＝フォイエルバッハの疎外概念を経済学に応用し始め、この運動の哲学的急進主義を共産主義の基礎へと変容させた。1844年末までに、青年ヘーゲル派はまとまりのある勢力としては消滅し、その知的軌跡は1846年のカール・シュミットの著作によって論理的に行き詰まった。それにもかかわらず、それはマルクス主義やその他の急進的な思想の発展を決定的に形作った。
1831年にゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルが死去した後、彼の弟子たちは当初、ドイツで支配的となっていた彼の哲学体系を保存し、発展させることに尽力した。 [ 1 ]ベルリンを拠点とするヘーゲルの最も親しい弟子たちは、ヘーゲル哲学の定期刊行物である『科学批判年報』を創刊し、彼の全集の準備に取りかかった。当時の主流の見解は、ヘーゲルの哲学が最終的かつ究極の体系であり、弟子たちはその様々な分野における意味合いを解明していくべきだというものだった。[ 1 ]この初期段階は、ヘーゲル体系の形而上学的価値をめぐる議論が特徴的で、カール・フリードリヒ・ゲーシェルなどの保守的な人物がその正統的な意味合いを擁護した。[ 2 ]
しかし、ヘーゲル自身の著作、特に宗教に関する曖昧さが、すぐに内部分裂を引き起こした。[ 3 ]ヘーゲルはキリスト教を「絶対的」で「完全な」宗教と表現したが、哲学と宗教は同じ内容を共有しながらも形式が異なる（哲学は概念を用い、宗教はイメージを用いる）という彼の枠組みは、相反する解釈の余地を残した。彼の発言の中には、神の自己認識は単に人間の自己意識に過ぎないという示唆もあり、これは後に青年ヘーゲル派が発展させるテーマとなった。[ 3 ]最も議論された問題は、魂の不滅性と神の人格であった。[ 3 ]この「人格をめぐる論争」は、青年ヘーゲル運動を特徴づけることになる神学的、政治的、社会的な議論の中心的な交差点となった。[ 4 ]
この分裂は、 1835年にダヴィッド・シュトラウスの『イエスの生涯』が出版されたことで引き起こされた。 [ 3 ]テュービンゲン学派の弟子であったシュトラウスは、福音書の物語は歴史的記述ではなく、初期キリスト教共同体の集合意識がその深い願望を表現するために生み出した「神話」であると主張した。[ 5 ]これは、神の受肉は単一の個人に限定されるものではなく、人類全体として実現されたことを意味していた。[ 5 ]この本は即座に深刻な論争を引き起こし、正統派ルター派と、ヘーゲルの哲学とキリスト教の調和を維持しようとするヘーゲル主義者からの攻撃を招いた。[ 5 ]シュトラウスによる人格キリストへの批判は、「神の人格」に関する進行中の論争を激化させ、これらの神学的議論の政治的側面を前面に押し出した。[ 6 ]
フランス議会の議席配置にならって、ヘーゲル学派内の分裂を最初に分類したのはシュトラウス自身であった。彼は福音書の物語がヘーゲルの哲学と完全に両立すると考える人々を右派ヘーゲル派（または「旧ヘーゲル派」）と名付けた。彼自身のように、部分的にしか両立しないと考える人々は中道派を形成した。ヘーゲルの哲学とキリスト教の教義は根本的に相容れないと結論づけた人々は左派ヘーゲル派または青年ヘーゲル派となった。[ 7 ]当初、これらの分裂はほぼ完全に神学的なものであった。青年ヘーゲル派の最初の共同プロジェクトは、既存の宗教に対する急進的な批判であった。[ 8 ]
青年ヘーゲル派の知的発展は、1848年以前のドイツの制限的な政治環境の中で起こった。領土は分割され、支配的なプロイセンでは、厳格な報道検閲によって政治的言論が著しく制限されていた。[ 8 ]ヘーゲル主義の中心地であるベルリンは、ブルーノ・バウアーのような人物によって、宮廷官僚と小商人が支配する非政治的な都市と見なされていた。[ 9 ]このような環境では、宗教、芸術、文学だけが比較的自由な議論が可能な唯一の分野であった。その結果、宗教批判が異議を表明する主要な手段となったため、運動の初期の発展は圧倒的に神学的なものとなった。[ 8 ]
しかし、この神学的焦点は本質的に政治的なものでした。青年ヘーゲル派は、「復興の政治神学」によって形成された文脈の中で活動しており、そこでは保守的な思想家たちがナポレオン戦争後に君主制の権威を強化しようとしていました。[ 10 ]フリードリヒ・ユリウス・シュタールなどの思想家は、神の主権と地上の主権の相同性に基づいた政治理論を発展させました。[ 11 ]神が創造物を支配する人格的で超越的な存在であるのと同様に、君主は国家と社会の上に立つ人格的で主権的な支配者でした。[ 12 ]したがって、青年ヘーゲル派にとって、人格的な神という神学的概念への批判は、人格的主権という君主制の原理に対する直接的な政治的挑戦でもありました。[ 13 ]
青年ヘーゲル派の急進主義は、「プロイセンにおける『伝統的』から『近代的』社会形態への不安定で不完全な移行」への反応でもあった。[ 14 ]ヘーゲルの哲学は伝統と近代の理論的な均衡を築こうと試みたが、この統合はプロイセンの政治的・社会的現実に合致しなかった。一方では、国家の伝統主義的な貴族階級が近代化に抵抗し、他方では、国家による自由化された経済改革の奨励と人口増加が、社会秩序を脅かす新たな貧困層を生み出した。[ 15 ]この「感覚的」貧困の急増に対する理論的な解決策を持たないヘーゲル哲学は、変化する現実を説明するには不十分であるとますます見なされるようになった。[ 16 ]
ドイツの地域によって自由主義の伝統は異なっていた。東プロイセンの自由主義はイマヌエル・カントの哲学の影響を受け、イギリスの政府モデルに目を向けた。南西ドイツでは、この運動はフランス革命の影響をより強く受け、憲法や州議会の存在から恩恵を受けた。ラインラントは、20年近くフランスに占領されていたため、共和制の制度に関する知識を保持しており、最も工業的に進んだ地域であった。[ 17 ]青年ヘーゲル派は、政治的急進主義へと転じる際に、最終的にはフランス啓蒙主義と革命の伝統に大きく依拠することになる。[ 18 ]
青年ヘーゲル派は、裕福な中流家庭出身で大学教育を受けた男性でほぼ全員が構成された、知的で学術的な集団であった。[ 19 ]ブルーノ・バウアー、エドガー・バウアー、ルートヴィヒ・フォイエルバッハ、アーノルド・ルーゲといった主要人物は皆、ヘーゲルの道を辿って哲学に転向する前に神学の研究を始めていた。[ 19 ]ヘーゲルの哲学は彼らに「二重の調和」、すなわち実存的整合性と政治的共同体を約束していた。彼らは、自分たちの個人的な発展をヘーゲルの「精神」の宇宙的進化と同一視することで、自分たちの生活に合理的な秩序と精神的な意味を与えることができた。同時に、彼らは発展途上のプロイセン国家がこの哲学的理性の客観的実現、つまり理性的な「主体」として自分たちが学術的なキャリアにおいて居場所を見つけることができる「実体」を表していると信じていた。[ 20 ]しかし、彼らの型破りな思想はすぐに大学を閉ざし、彼らは社会の周縁に追いやられた失業中の知識人となった。この社会的立場は、彼らの過激主義と、自分たちが新時代の幕開けに生きているという終末論的な信念につながった。[ 21 ]
彼らの哲学は「思弁的合理主義」と表現され、ロマン主義的および理想主義的な要素と啓蒙主義の鋭い批判的傾向を組み合わせたものであった。[ 19 ]彼らは自らを、絶えず展開する理性のプロセスの先駆者と見なし、批判を用いて既存の教義や制度を打破することを任務としていた。[ 21 ]彼らは、行動に先立ち、行動を導く思想と理論の力に絶大な信頼を置いており、この信念はルートヴィヒ・ブールによって次のように表現されている。「理論は道を切り開き、新しい救世主の到来を準備する。キリスト教は理論であり、宗教改革は理論であり、革命は理論であった。それらは行動となった。」[ 22 ]
純粋哲学から行動への要求への移行は、ポーランドの哲学者アウグスト・フォン・チェシュコフスキが1838年の著書『歴史哲学への序論』で初めて定式化した。[ 22 ]チェシュコフスキは、過去を事後的に考察し説明することしかできないヘーゲル哲学はもはや十分ではないと主張した。彼はヘーゲル主義を単なる回顧的な教義から根本的な社会変革のためのプログラムへと方向転換させた。[ 23 ]彼は世界史を古代（感情の時代）、キリスト教時代（思考の時代）、未来（行動の時代）の3つの時代に分けた。[ 24 ]彼は、単に歴史を解釈するだけでなく、意識的に未来を形作る「実践的活動の哲学」を提唱し、夕暮れ時に飛び立つヘーゲルの「ミネルヴァのフクロウ」を、新しい時代の夜明けに向かって飛ぶ「アポロンの鷲」へと変容させた。 [ 25 ] [ 23 ]
チェシュコフスキは、この思考と行動の統合のために「プラクシス」という用語を造語し、これは非常に大きな影響力を持つようになった。彼は、変革の主要な主体は抽象的な思考ではなく人間の意志であると主張し、これはヘーゲルよりもヨハン・ゴットリープ・フィヒテに近い立場であった。 [ 25 ]ヘーゲルの回顧的哲学を超越するというチェシュコフスキの呼びかけは、ヘーゲルの思考と存在の調和を現実に翻訳しようとする青年ヘーゲル派のより広範な取り組みの一部であった。[ 26 ]彼の著作は、間もなく青年ヘーゲル派運動を支配することになる世俗化プロセスに最初の推進力を与えた。[ 27 ]
青年ヘーゲル派の宗教観は、プロテスタンティズムの自由主義的解釈から、キリスト教を人間の自己疎外の一形態として包括的に批判する方向へと発展した。この運動は、ルートヴィヒ・フォイエルバッハが1830年に匿名で発表した『死と不死についての考察』から始まったと言える。彼はこの著作の中で、個人の不死と神の超越性を否定し、自らを最初の青年ヘーゲル派として確立した。[ 28 ]当初、アルノルト・ルーゲのような人物は、プロテスタンティズムを自由主義的なプロイセン国家と両立する進歩的な力と見ていた。[ 29 ]しかし、政治情勢が悪化するにつれて、彼らはカトリックと正統派プロテスタントの両方を自由と両立しないものと考えるようになった。[ 29 ]
彼らの宗教批判の中核は疎外の概念であり、これはフォイエルバッハとブルーノ・バウアーによって最も体系的に展開された。『キリスト教の本質』（1841年）の中で、フォイエルバッハは、神は人間の「種の本質」の投影に過ぎないと論じた。[ 30 ]人間は無意識のうちに、理性、愛、善といった自分自身の最高の資質を外部化し、それを別個の神聖な存在として崇拝する。そうすることで、「神が豊かになればなるほど、人間は貧しくなる」[ 30 ] 。この批判は、神の存在だけでなく、この投影がとった人格主義的な形態にも向けられていた。フォイエルバッハは、人格的な神というキリスト教の概念は、個人を集団的な種の生活から疎外する非社会的な利己主義の源であると主張した。[ 31 ]フォイエルバッハの目的は宗教を廃止することではなく、疎外された人間の属性を取り戻し、神学を人類学に変え、人類の「新しい宗教」を創造することであった。[ 32 ]
ブルーノ・バウアーの批判はより急進的で歴史的なものであった。福音書に対する彼の批判において、キリスト教の物語は集団的な神話ではなく、個々の福音書記者の文学的創造物であり、人間の自我が自己から疎外された「自己意識」の段階を反映していると主張した。[ 33 ]バウアーにとって、キリスト教は外部の恣意的な神への完全な服従を要求するため、自己疎外の最も極端な形態を表しており、それによって自由な自己意識の進歩に対する最大の障害となった。[ 34 ] 1842年までに、青年ヘーゲル派のほとんど、特にベルリン自由派は、公然と無神論の立場を採用し、哲学を神の明確な否定と結びつけた。[ 35 ]
同グループの政治思想は、穏健な改革主義から急進的な民主主義と共和主義へと移行する宗教的変遷を反映していた。当初、彼らはヘーゲルの国家を客観的道徳の具現化として理想化する考え方に賛同し、プロイセン国家は改革によって完成できると信じていた。[ 36 ]彼らは1840年に即位したフリードリヒ・ヴィルヘルム4世の王位に、自由主義的な改革への希望を抱いていた。[ 37 ]
しかし、新国王のキリスト教ロマン主義的保守主義と政府のますます反動的な政策は、彼らをすぐに幻滅させた。[ 38 ]彼らの政治批判はより直接的になり、「キリスト教国家」を教会の分裂的な影響力に服従した腐敗した制度とみなした。[ 39 ]彼らの攻撃は特に、復興主義思想家が提唱した個人主権の教義に向けられていた。彼らは超越的な個人君主の代わりに、人民の内在的主権を擁護した。[ 40 ]彼らはバウアーに倣い、国家の真の本質は合理的で普遍的であり、国家を宗教的教義から解放することが哲学の課題であると主張した。[ 41 ]ライン新聞の記事で、カール・マルクスは「法的、道徳的、政治的自由が実現されるべき偉大な有機体」として「合理的国家」を擁護した。[ 41 ]
1842年までに、青年ヘーゲル派は、ジャン＝ジャック・ルソーとフランス革命に触発された理論運動である「哲学的急進主義」を受け入れ、より実践的でカントに影響を受けたドイツの自由主義者とは一線を画した。[ 42 ]彼らは立憲民主主義を提唱し始め、エドガー・バウアーのような人物が相容れない極端な政治を主張するなど、自由主義の理想である「公正な中道」（juste milieu）に対する批判を強めた。[ 42 ]彼らの批判は市民社会にも及び、彼らは市民社会をキリスト教的個人主義のエゴイズムと結びつけた。フランスの社会主義思想、特にサン＝シモン主義の影響を受け、モーゼス・ヘスやハインリヒ・ハイネのような人物は、物質世界の再生と調和のとれた社会共同体の創造を結びつけ、近代商業生活の個人主義に対抗する「社会汎神論」を発展させた。[ 43 ]
青年ヘーゲル派はヘーゲルの弁証法を採用していると主張したが、その精神を根本的に変容させた。[ 44 ]ヘーゲルの弁証法は、後の発展段階が以前の一方的な段階を維持し完成させる、媒介と総合（アウフヘーベング）の過程であった。 [ 45 ]青年ヘーゲル派はこれを、純粋な対立と「絶対的否定」の弁証法へと変容させた。[ 44 ]フランス啓蒙主義の対立的なスタイルに影響を受けた彼らは、歴史を矛盾する原理間の闘争と捉え、そのうちの1つが完全に勝利しなければならないと考えた。この見解は、ミハイル・バクーニンが1842年に発表した論文で古典的な表現に達し、彼は「破壊への情熱もまた創造への情熱である」という有名な一節で締めくくっている。 [ 46 ]
青年ヘーゲル派は、自分たちがヘーゲルと決別したと考えるのではなく、師であるヘーゲルが妥協した、あるいは真の革命的原理を隠蔽したと非難することを好んだ。彼らは「秘教的」（秘密の）ヘーゲルと「外面的」（公的な）ヘーゲルという理論を展開した。[ 46 ]ブルーノ・バウアーが1841年に匿名で発表したパンフレット『無神論者で反キリストのヘーゲルに対する最後の審判のラッパ』は、この解釈の鍵となるテキストであった。敬虔な敬虔主義者を装ったバウアーは、ヘーゲルの哲学は、慎重な定式化を取り除けば、根本的に無神論的で革命的であると主張した。[ 47 ] [ 48 ]これにより、青年ヘーゲル派は、自分たちの急進主義をヘーゲルの拒絶ではなく、彼の体系の真の完成として位置づけることができた。[ 49 ]
ブルーノ・バウアー（1809–1882）は、青年ヘーゲル派運動の最も急進的な時期（1840–1842）における主要な代弁者であった。[ 50 ]ベルリンのサークル「自由派」のリーダーとしての彼の直接的かつ個人的な影響力は、主に著作を通して影響力を行使したシュトラウスやフォイエルバッハのような人物とは対照的に、特に強力であった。[ 51 ]当初はシュトラウスの『イエスの生涯』に対する正統的なヘーゲル派の反駁を執筆するために選ばれたバウアーであったが、彼自身の聖書研究は彼をさらに極端な立場へと導いた。[ 52 ]彼の『共観福音書批判』 （1841–42）では、福音書は単一の著者による純粋に文学的な創作物であると主張し、イエスの歴史性を否定した。[ 53 ]彼の中心的な哲学的概念は「無限の自己意識」であり、これはヘーゲルの精神の概念を発展させたもので、彼はそれを宇宙における唯一の創造力とみなした。[ 54 ]歴史とは、この自己意識が自己疎外を徐々に克服していく過程であり、「批判」によって推進される過程である。バウアーにとって、批判は革命的な力であり、宗教と教義の古い世界を破壊することのできる「純粋理論のテロリズム」であった。[ 55 ] 1842年にボン大学の教職を解任されたことは、運動全体を急進させる決定的な出来事であった。[ 50 ] 1840年代の政治的および社会的危機に対応して、バウアーは「純粋批判」の理論に後退し、国家と「野蛮化された大衆」の両方を軽蔑する貴族的な知的立場をとった。[ 56 ]
ルートヴィヒ・フォイエルバッハ（1804-1872）は、マルクス主義の台頭直前の時期において最も影響力のある青年ヘーゲル派の哲学者であった。彼の1841年の著作『キリスト教の本質』は同時代の哲学者たちに深い影響を与え、若きカール・マルクスは彼を「ヘーゲル弁証法と真剣かつ批判的な関係を持ち」、「古い哲学を真に克服した」唯一の人物とみなした。[ 57 ] [ 58 ]この中で彼は「変革的方法」を用いて、神学は逆転した人間学の一形態であると主張した。[ 30 ]神に帰せられる全知、全能、愛といった性質は、実際には人間の「種的本質」（ Gattungswesen ）の疎外された性質である。[ 59 ]その後の論文、例えば『哲学改革に関する予備的テーゼ』（1842年）では、彼はこの批判をヘーゲルの哲学にまで広げ、それを「神学の最後の合理的支え」と呼んだ。[ 60 ]『死と不死についての考察』（1830年）などの著作におけるフォイエルバッハのキリスト教的人格主義に対する初期の批判は、彼が現代の「キリスト教ブルジョア社会」の利己的で非社会的な価値観とみなしたものに対する明確な政治的攻撃であった。[ 61 ]彼は感覚的で唯物論的な人間主義に基づいた新しい哲学を提唱し、その適切な研究対象は「現実のもの、…有限なもの、限定されたもの」であり、人間同士の関係（「人と人」）が第一原理であるとした。[ 62 ]
モーゼス・ヘス（1812年 - 1875年）は、青年ヘーゲル主義と社会主義の間の溝を埋めた重要な人物であり、グループの議論に共産主義の思想を初めて導入した人物である。 [ 63 ]独学でドイツの学問生活の制約に加わらなかったヘスの最初の著書『人類の聖史』（1837年）は、ドイツ語で書かれた最初の社会主義論文であった。[ 64 ]その後の著作『ヨーロッパの三頭政治』 （1841年）では、ドイツ哲学とフランスの社会主義思想、特にサン＝シモン主義を統合し、ドイツ哲学、フランスの政治活動、イギリスの経済改革の統合を提唱した。[ 65 ] [ 66 ]彼は、フォイエルバッハの疎外理論を経済領域に初めて適用した人物である。[ 67 ]人格主義に対する神学的批判を財産批判に直接結びつける議論の中で、ヘスは、個人の不死への信仰が相続権の精神的正当性を与え、それが現代社会の不平等の核心であると主張した。[ 68 ] 1843年のエッセイ「貨幣の本質について」（1845年出版）の中で、彼は貨幣は理論上の世界における神の実際的な等価物であり、創造者を支配するようになった疎外された人間の力であると主張した。[ 67 ]この考えは、若きカール・マルクスの経済理論に直接影響を与え、マルクスはヘスへの恩義を認めた。[ 69 ]ヘスは若きフリードリヒ・エンゲルスを共産主義に改宗させる上で重要な役割を果たし、フォイエルバッハの倫理的人間主義に社会主義の基礎を置こうとした「真の社会主義」運動の中心人物であった。[ 70 ]
マックス・シュティルナー（ヨハン・カスパー・シュミットのペンネーム、1806年 - 1856年）は、青年ヘーゲル派運動のニヒリズム的極致を体現した。 [ 71 ]彼の唯一の主要著作である『自我とその所有』（Der Einzige und sein Eigentum、1844年）において、彼は疎外批判を絶対的な極限まで推し進めた。シュティルナーは、神や国家が抑圧的な抽象概念（「幽霊」）であるだけでなく、フォイエルバッハの「人間」、バウアーの「批判」、共産主義者の「社会」など、青年ヘーゲル派の仲間が提唱した概念も同様に抑圧的であると主張した。[ 72 ]これらはすべて、個人の犠牲を要求する外的な理想であった。シュティルナーの急進的な代替案は「唯一者」（Einzige）であり、具体的で利己的な自己であり、それはそれ自体の唯一の法則であり、独自の価値の創造者である。[ 73 ]彼の著書はフォイエルバッハの人文主義とマルクスの初期の社会主義に直接挑戦し、彼らに自らの批判の含意に直面することを強いた。[ 74 ]
青年ヘーゲル運動の主要機関誌は、1838年にアーノルド・ルーゲとテオドール・エヒターマイヤーによって創刊された『ハレ・ドイツ科学芸術年鑑』（ Halle Annals for German Science and Art）であった。[ 75 ]ルーゲは運動の「熱心な広報担当者」を務め、彼の雑誌は「哲学理論と政治的・社会的活動の間の唯一の架け橋」となった。[ 76 ]当初は文学と哲学の幅広い批評を扱う雑誌として意図されていたが、シュトラウスの擁護とますます反聖職者的な姿勢をとるようになったことで、すぐに急進的な評判を得た。[ 77 ]重要な転換点となったのは、1837年の「ケルン騒動」、すなわちプロイセン国家とカトリック大司教の間の論争であった。ルーゲは、この事件に関連するパンフレットを攻撃的に批評し、その中で宗教改革と啓蒙主義の原則を擁護したが、保守的な寄稿者を遠ざけ、雑誌を台頭する政治的反対派と強く結びつけた。[ 78 ]
1840年以降、この雑誌はより露骨に政治的になった。1841年、プロイセンで検閲に直面したルーゲは、出版地をドレスデンに移し、雑誌名を『ドイツ年報』 （Deutsche Jahrbücher）と改めた。[ 79 ]雑誌はフォイエルバッハの人文主義の影響をますます強く受け、民主主義を擁護し、フォイエルバッハ、ブルーノ・バウアー、モーゼス・ヘスといった著名な青年ヘーゲル派の論文を掲載した。この雑誌は最終的に、プロイセン政府の扇動により、1843年1月にザクセン当局によって発禁処分となった。[ 57 ]
ベルリンでは、最も急進的な青年ヘーゲル派がドクトルクルブ（医師クラブ）として知られる非公式の討論グループを結成し、1841年までにディー・フライエン（自由人）と呼ばれるより悪名高いグループへと発展した。[ 80 ]メンバーにはブルーノ・バウアー、エドガー・バウアー、マックス・シュティルナー、カール・ケッペンなどがいた。[ 38 ]彼らはワインバーで会合を開き、ボヘミアンで非常に対立的なスタイルを培い、極端な無神論と抽象的な急進主義で有名になった。[ 57 ]
青年ヘーゲル派の何人かは、1841年末にケルンで創刊された自由主義新聞『ライン新聞』の創刊に中心的な役割を果たした。 [ 81 ]モーゼス・ヘスは中心的な組織者であり、カール・マルクスは1842年10月に編集長に就任した。 [ 82 ]この新聞は青年ヘーゲル派の思想をより広く伝える媒体として機能し、報道の自由と憲法改革を訴えた。[ 83 ]しかし、ケルンのマルクスとベルリンの自由派の間ではすぐに分裂が生じた。マルクスは彼らの寄稿が抽象的、演劇的、教条的すぎると感じ、「社会主義や共産主義の思想を…付随的な演劇評論に忍び込ませている」と不満を述べた。[ 84 ]彼は最終的にベルリンのグループと公然と決別したが、新聞の過激な論調は1843年3月31日にプロイセン当局による弾圧につながった。[ 85 ]
1842年から1843年にかけて、青年ヘーゲル派運動は結束力を失い、急速に衰退し、崩壊した。主な原因は政府による弾圧であった。プロイセン政府は、文化大臣ヨハン・アルブレヒト・フリードリヒ・フォン・アイヒホルンの下、このグループに対して一連の断固たる措置をとった。[ 86 ] 1841年2月、老齢の哲学者フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・シェリングが「ヘーゲル主義の竜の種を根絶する」ためにベルリンに招かれた。[ 86 ] 1842年3月、ブルーノ・バウアーはボン大学の職を解任された。この措置はグループの学術的野望を終わらせ、宣戦布告とみなされた。[ 50 ]これに続いて、 1843年初頭までに『ライン新聞』と『ドイツ年鑑』が弾圧された。 [ 85 ]
公の場での発言の場や学術的な展望を奪われた知識人運動は、大規模な大衆の支持も得られず、急速に分裂した。[ 85 ]ベルリン自由党は、シュティルナーのエゴイズムに至るさらに過激な理論的立場を採用することでこれに反応し、一方、ルーゲ、マルクス、ヘスは国外から闘争を続けようとした。[ 87 ] 1843年3月にルーゲが出版した、検閲された記事を集めた2巻からなる『最新のドイツ哲学とジャーナリズムに関する逸話』は、ルーゲ、マルクス、バウアーの記事、そしてフォイエルバッハの「予備的テーゼ」を収録した、この運動の最後の統一出版物となった。[ 85 ]
この運動の最終章は、1843年にパリでルーゲとマルクスが『ドイツ・フランス年鑑』 （Deutsch-Französische Jahrbücher ）を創刊しようとした試みであった。 [ 88 ]この計画は、ドイツ哲学とフランス社会主義の同盟を築くことを目的としていた。しかし、当初から教義上の意見の相違と財政難に悩まされた。ルーゲとマルクスはフランス人寄稿者を一人も集めることができず、二人の関係も悪化した。[ 89 ]
1844 年 3 月に 1 回だけ合併号が発行された。この合併号には、マルクスの論文「ユダヤ人問題について」と「ヘーゲルの法哲学批判への序論」、およびフリードリヒ・エンゲルスの「政治経済学批判の概要」が収録されていた。[ 90 ]これらの著作は、社会経済批判への決定的な転換と、普遍的解放の担い手としてのプロレタリアートの受容を示した。この雑誌の失敗と、それに続くマルクスとルーゲの決別は、青年ヘーゲル派運動の終焉と、その知的基盤からのマルクス主義の出現を象徴していた。[ 91 ] 1844 年末までに、シュティルナーの著書の出版とバウアーの「純粋批判」への後退により、この運動は「まとまりのある力としては死んだ」。[ 92 ]この学派の思想の「最後の首尾一貫した表現」は、カール・シュミットの1846年の著作『悟性の領域と個人』に現れ、論理的にその哲学的可能性を使い果たした。[ 93 ]
1840年代初頭の政治的・社会的混乱は、青年ヘーゲル派をヘーゲル主義そのものの批判的な再検討へと導いた。哲学的理性と社会現実との調和を約束されていた彼らは、ますます敵対的になる国家と混沌とした市民社会に直面した。[ 15 ]彼らの対応は、「哲学の主権」という伝統的な概念を逆転させることだった。[ 94 ]哲学を現実を形作る自律的で権威ある力と見なす代わりに、彼らは哲学を「イデオロギー」、つまり不十分な「世俗的現実」に依存し、それによって決定される抽象的思考の体系であると結論づけた。[ 95 ]ヘーゲル主義の失敗を不安げに、自己批判的に「要約」する一連の中で、彼らは哲学が二つの主要なイデオロギー的機能を果たしていると主張した。すなわち、思考における合理的調和の幻想を作り出すことによって現実世界の不十分さを補い、既存の秩序の制度に知的正当性を与えることによって既存の秩序を正当化する、という機能である。[ 96 ]
この新しいイデオロギー理論は、青年ヘーゲル派に相対主義の問題を突きつけた。すべての哲学的思考がイデオロギー的であるならば、彼ら自身の批判はどうして例外となり得るだろうか？[ 97 ]この「神経をすり減らすライトモチーフ」は、彼らの後期の著作を支配した。バウアーとルーゲは、哲学的理性に忠実であり続けたため、この矛盾を解決できず、批判した「ドイツ的イデオロギー」から逃れることができなかった。[ 98 ]しかし、マルクスは、哲学を完全に放棄し、「感覚の覇権」を受け入れることで解決策を見出した。[ 99 ]彼は、プロレタリアートの具体的な現実に自らの理論の基礎を置いた。それは、現実と同期しており、したがって客観的であると信じた「非哲学的」な視点であった。このことが、彼が『ドイツ・イデオロギー』 （1845～1846年）において史的唯物論を体系的に定式化することにつながり、このプロジェクトは、青年ヘーゲル派の現実との新たな関係を求める両義的な探求と、イデオロギーの形式理論の創造の「妥協のない完成」を象徴するものとなった。[ 100 ]
青年ヘーゲル派は、カール・マルクスの思想の発展にとって直接的な知的背景を形成した。彼の哲学は、同時代の思想家たちの思想を採用し、変容させ、最終的には超越する過程を経て出現した。 [ 101 ]マルクスの「哲学的修業」は1845年頃に終わり、その頃には彼は独自の体系を確立していた。[ 102 ]この運動の中心的なキリスト教的人格主義批判は、マルクスが後に自由民主主義とその個人自律の概念を批判するための概念的枠組みを提供した。1843年の著作におけるマルクスの「政治国家」の分析は、青年ヘーゲル派の「キリスト教国家」批判への以前の取り組みから直接的に生じ、神学的人格主義批判を自由権の世俗的領域に移した。[ 103 ]
マルクスの成熟した哲学は、これらの影響を体系的に統合し批判したものであった。デイヴィッド・マクレランが結論づけているように、マルクスの思想を正しく理解するためには、「当時の知的状況とそれに特有の概念」についての知識が不可欠である。[ 101 ]