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ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル | |
|---|---|
 ヤコブ・シュレジンガーによる肖像画（1831年） | |
| 生まれる | 1770年8月27日 |
| 死亡 | 1831年11月14日（61歳） |
| 教育 |
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| 注目すべき作品 | |
| 配偶者 |
マリー・ヘレナ・スザンナ・フォン・トゥッチャー
（ 1811年生まれ |
| 子供たち | 3人（カールとイマニュエルを含む） |
| 時代 | 19世紀の哲学 |
| 地域 | 西洋哲学 |
| 学校 | |
| 機関 | |
| 論文 | Dissertatio Philosophica de Orbitis Planetarium (惑星の軌道に関する哲学論文) (1801) |
| 学術アドバイザー | JF LeBret (修士課程アドバイザー) |
主な関心事 | |
| サイン | |
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ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル（1770年8月27日 - 1831年11月14日）はドイツの哲学者であり、ドイツ観念論と19世紀哲学の最も影響力のある人物の一人である。彼の影響は、認識論と存在論における形而上学的問題から、政治哲学、歴史哲学、芸術哲学、宗教哲学、哲学史に至るまで、現代哲学のあらゆる分野に及んでいる。
ヘーゲルは、ヨーロッパのゲルマン地域における啓蒙主義とロマン主義運動の過渡期である1770年に神聖ローマ帝国のシュトゥットガルトで生まれ、フランス革命とナポレオン戦争を生き抜き、その影響を受けた。彼の名声は主に『精神現象学』、『論理学』、目的論的歴史記述、そしてベルリン大学で行った『哲学百科事典』のテーマに関する講義によるものである。
ヘーゲルは、その著作全体を通じて、カント哲学やその他の近代哲学の二元論の問題に取り組み、修正しようと努めた。その際、典型的には古代哲学、特にアリストテレスの資料を引用した。ヘーゲルは、理性と自由は歴史的成果であり、自然に与えられたものではないと常に主張している。彼の弁証法的、思弁的手法は、内在性の原理、すなわち、主張を常に自身の内部基準に従って評価するという原理に基づいている。懐疑主義を真剣に受け止め、経験のテストに合格していない真実を推測することはできない、論理学のアプリオリなカテゴリーでさえ、自然界と人類の歴史的成果において「検証」されなければならない、と彼は主張する。
ヘーゲルは、デルフォイの「汝自身を知れ」という命令に導かれ、自由な自己決定を人類の本質として提示した。これは、1806年から1807年にかけての『現象学』の結論であり、後の『百科事典』における論理、自然、精神の相互依存性の体系的な説明によってさらに裏付けられていると彼は主張している。彼は、論理学は物質と精神の二元性を同時に維持し、克服する、つまり、自然と文化の領域を特徴付ける連続性と差異の両方を、形而上学的に必然的で首尾一貫した「同一性と非同一性の同一性」として説明する、と主張している。
人生
形成期
シュトゥットガルト、テュービンゲン、ベルン、フランクフルト（1770–1800）
ヘーゲルは1770年8月27日、神聖ローマ帝国（現在のドイツ南西部）のヴュルテンベルク公国の首都シュトゥットガルトで生まれた。洗礼名はゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒで、近しい家族からはヴィルヘルムと呼ばれていた。父のゲオルク・ルートヴィヒ・ヘーゲル（1733年 - 1799年）は、ヴュルテンベルク公カール・オイゲンの宮廷で税務署の秘書を務めていた。[4] [5]ヘーゲルの母マリア・マグダレーナ・ルイーザ・ヘーゲル（旧姓フロム、1741年 - 1783年）は、ヴュルテンベルク宮廷の高等法院の弁護士ルートヴィヒ・アルブレヒト・フロム（1696年 - 1758年）の娘であった。母はヘーゲルが13歳のときに胆汁熱で亡くなった。ヘーゲルと父もこの病気にかかったが、かろうじて生き延びた。[6]ヘーゲルには、姉のキスティアーネ・ルイーズ（1773–1832）と兄のゲオルク・ルートヴィヒ（1776–1812）がいたゲオルク・ルートヴィヒは、1812年のナポレオンのロシア遠征で将校として戦死した。ヘーゲルは3歳の時にドイツ学校に通った。2年後にラテン語学校に入学したとき、彼はすでに母親から教わっていたため、第一変化を知っていた。 [7] : 4 1776年、彼はシュトゥットガルトのエーバーハルト・ルートヴィヒ・ギムナジウムに入学し、青年期には貪欲に読書し、長い抜粋を日記に書き写した。彼が読んだ作家には、詩人のフリードリヒ・ゴットリープ・クロプシュトックや、クリスティアン・ガルヴェやゴットホルト・エフライム・レッシングなどの啓蒙主義に関連する作家がいる。 1844年、ヘーゲルの最初の伝記作家であるカール・ローゼンクランツは、若きヘーゲルのそこでの教育について「原理に関しては完全に啓蒙主義に属し、カリキュラムに関しては完全に古典古代に属していた」と述べている。[8]ギムナジウムでの彼の研究は、「トルコにおける芸術と学問の失敗した状態」という卒業式のスピーチで締めくくられた。[9]
18歳のとき、ヘーゲルはテュービンゲン大学付属のプロテスタント神学校であるテュービンゲン修道院に入学し、詩人で哲学者のフリードリヒ・ヘルダーリンと、将来の哲学者フリードリヒ・シェリングとルームメイトになった。[10] [5] [11]神学校の窮屈な環境を嫌っていた3人は親しい友人となり、お互いの考えに影響を与え合った。（ヘーゲルが修道院に通ったのは、おそらく国費で運営されていたからだろう。なぜなら、彼は「正統派神学の研究をひどく嫌っていた」し、牧師になることも望んでいなかったからだ。[12]）3人ともギリシャ文明を大いに尊敬し、ヘーゲルはこの間、ジャン＝ジャック・ルソーとレッシングにも熱心に取り組んだ。 [13]彼らはフランス革命の展開を同じ熱意で見守った。[5] 1793年の恐怖政治の暴力はヘーゲルの希望を弱めたが、彼は穏健なジロンド派に属し続け、1789年の原則への献身を決して失うことはなかった。彼は毎年7月14日にバスティーユ襲撃に乾杯することでその原則を表現した。 [14] [15]シェリングとヘルダーリンはカント哲学の理論的論争に没頭したが、ヘーゲルはそこから距離を置いていた。[16]ヘーゲルはこのとき、哲学者の難解な考えをより広い大衆に理解しやすくする大衆哲学者（「文人」）としての自分の将来を思い描いていた。カント主義の中心的考えに批判的に取り組む必要性を彼自身が感じたのは1800年になってからだった。[17]
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テュービンゲン神学校で神学の資格を得たヘーゲルは、ベルンの貴族の家庭教師（家庭教師）となった（1793-1796）。[18] [5] [11]この時期に、彼は『イエスの生涯』として知られるテキストと『キリスト教の実証性』と題する一冊分の原稿を執筆した。雇い主との関係が悪化したヘーゲルは、ヘルダーリンの仲介で、1797年にフランクフルトのワイン商人の家庭で同様の職に就くという申し出を受け入れた。そこでヘルダーリンはヘーゲルの思想に重要な影響を与えた。[19]ベルンでのヘーゲルの著作は正統派キリスト教を厳しく批判するものであったが、フランクフルトでは初期ロマン主義の影響を受けて、ある種の逆転を遂げ、特に愛の神秘体験を宗教の真髄として探求した。[20] 1797年には、未発表で署名のない「ドイツ観念論の最古の体系的綱領」の原稿も書かれました。これはヘーゲルの手書きですが、ヘーゲル、シェリング、ヘルダーリンのいずれかが執筆した可能性があります。[21]フランクフルト滞在中、ヘーゲルはエッセイ「宗教と愛についての断片」を執筆しました。[22] 1799年には、「キリスト教の精神とその運命」と題する別のエッセイを執筆しましたが、生前には未発表でした。[5]
キャリア年数
イエナ、バンベルク、ニュルンベルク（1801–1816）
1801年、ヘーゲルはイエナ大学の臨時教授であったシェリングの勧めでイエナに来た。[5]ヘーゲルは就任論文『惑星軌道について』を提出後、イエナ大学で私講師（無給講師）の地位を確保した。この論文でヘーゲルは火星と木星の間に惑星が存在するに違いないと主張する数学的議論を簡潔に批判した。[23] [b]その年の後半、ヘーゲルの論文『フィヒテとシェリングの哲学体系の相違』が完成した。[25]彼は「論理学と形而上学」について講義し、シェリングとともに「真の哲学の理念と限界への序論」について講義し、「哲学的論争」を促進した。[25] [26] 1802年、シェリングとヘーゲルは批判哲学雑誌を創刊し、シェリングが1803年にヴュルツブルクへ去るまで共同執筆を続けた。[25] [27] 1805年、大学はヘーゲルを臨時教授の無給職に昇進させたが、これはヘーゲルが、哲学上のライバルであるヤコブ・フリードリヒ・フリースが自分より先に昇進したことに抗議する手紙を詩人で文化大臣のヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテに書いた後のことである。 [ 28 ]ヘーゲルは、復興中のハイデルベルク大学で職を得るため、詩人で翻訳家のヨハン・ハインリヒ・フォスの協力を得ようとしたが、失敗した。残念なことに、フリースは同年、普通の教授（有給）になった。[29]翌年2月、ヘーゲルの女主人クリスティアナ・ブルクハルト（旧姓フィッシャー）との情事により、ヘーゲルの私生児ゲオルク・ルートヴィヒ・フリードリヒ・フィッシャー（1807年 - 1831年）が誕生した。[30]資金が急速に枯渇したため、ヘーゲルは、長らく約束していた哲学体系の入門書の出版に大きなプレッシャーを感じていた。[31]ヘーゲルが『精神現象学』の最後の仕上げをしていたとき、ナポレオンが1806年10月14日、イエナ郊外の台地でプロイセン軍とイエナの戦いを戦っていた。 [11]戦いの前日、ナポレオンはイエナ市に入った。ヘーゲルは友人のフリードリヒ・イマヌエル・ニータマーに宛てた手紙の中で、その印象を述べている。
私は皇帝、つまり世界魂[ Weltseele ]が偵察のために街から出て行くのを見た。一点に集中し、馬にまたがり、世界に手を伸ばしてそれを支配するような人物を見るのは、実に素晴らしい感覚である。[32]
ヘーゲルの伝記作家テリー・ピンカードは、ニートハマーに対するヘーゲルのコメントは「彼がすでに『現象学』の重要な部分を書いていたことを考えると、なおさら印象的である。その部分で彼は、革命は今や公式には別の国（ドイツ）に移り、革命が実践的には部分的にしか達成できなかったことを『思想上』で完成させるだろうと述べた」と述べている。[33]ナポレオンはイエナ大学を周囲の都市の破壊から救ったが、戦闘後に戻ってくる学生はほとんどおらず、入学者数は減少し、ヘーゲルの財政的見通しはさらに悪化した。 [ 34]ヘーゲルは冬にバンベルクに行き、ニートハマーのもとに滞在して、そこで印刷されていた『現象学』の校正を監督した。 [34]ヘーゲルは別の教授職を得ようとし、植物学の教授に代わる常勤のポストを確保しようとゲーテに手紙を書いたが、[35]常勤のポストを見つけることはできなかった。 1807年、貯金と現象学からの収入が底をつき、私生児ルートヴィヒを養うためにお金が必要になったため、彼はバンベルクに移らざるを得なかった。 [36] [34]そこで彼は、ニートハマーの助けで得た地元の新聞、バンベルク・ツァイトゥング [ 5]の編集者になった。ルートヴィヒ・フィッシャーと母親はイエナに残った。[36]
バンベルクでは、親フランス派の新聞バンベルク・ツァイトゥング」の編集長として、ヘーゲルはナポレオンの美徳を称賛し、しばしばプロイセンの戦争に関する記事を論説した。 [37]地方紙の編集長として、ヘーゲルはバンベルクの社交界でも重要な人物となり、地方官僚のヨハン・ハインリヒ・リーベスキントを頻繁に訪ね、地元の噂話に熱中し、トランプ、美味しい食事、バンベルクの地ビールへの情熱を追求した。[38]しかし、ヘーゲルは「古いバイエルン」と見なしていた地域を軽蔑し、しばしば「野蛮」と呼び、バンベルクのような「故郷」が新しいバイエルン州の下で自治権を失うことを恐れた。[39] 1808年9月にバイエルン州からフランス軍の動きを公表したことが治安措置に違反した可能性があるとして調査を受けた後、ヘーゲルはミュンヘンの高官となったニートハマーに手紙を書き、教職を得るための助けを懇願した。[40]ニートハマーの助けにより、ヘーゲルは1808年11月にニュルンベルクのギムナジウムの校長に任命され、1816年までその職にあった。ニュルンベルクにいる間、ヘーゲルは出版したばかりの『精神現象学』を教室で使えるように改訂した。彼の任務の一部は「諸科学の普遍的一貫性についての知識入門」という授業を教えるというものだった。[41] 1811年、ヘーゲルは上院議員の長女マリー・ヘレナ・スザンナ・フォン・トゥッヒャー（1791年 - 1855年）と結婚した。[5]この時期には、彼の2番目の主要著作である『論理学』（Wissenschaft der Logik、全3巻、1812年、1813年、1816年）が出版され、2人の息子、カール・フリードリヒ・ヴィルヘルム（1813年 - 1901年）とイマヌエル・トーマス・クリスティアン（1814年 - 1891年）が生まれました。[42]
ハイデルベルク、ベルリン（1816–1831）
ヘーゲルはエアランゲン大学、ベルリン大学、ハイデルベルク大学から職のオファーを受け、ハイデルベルクを選び、1816年にそこに移った。その後まもなく、母親のクリスティアナ・ブルクハルトの死後孤児院で過ごした彼の私生児ルートヴィヒ・フィッシャー（当時10歳）が、1817年4月にヘーゲル家に加わった。[43] 1817年、ヘーゲルはハイデルベルクでの講義に出席する学生のために自身の哲学を要約した『哲学百科事典』を出版した。 [5] [11]ヘーゲルが芸術の哲学について初めて講義したのもハイデルベルクにいる間であった。[44] 1818年、ヘーゲルは、1814年のヨハン・ゴットリープ・フィヒテの死後空席となっていたベルリン大学の哲学教授職の再オファーを受け入れた。ここでヘーゲルは『法の哲学要綱』（1821年）を出版した。ヘーゲルは主に講義に専念し、美術哲学、宗教哲学、歴史哲学、哲学史の講義は学生のノートをもとに死後に出版された。講義がひどいことで悪名高かったにもかかわらず、彼の名声は広まり、講義にはドイツ国内だけでなく国外からも学生が集まった。[45]一方、ヘーゲルと彼の弟子であるレオポルト・フォン・ヘニング、フリードリヒ・ヴィルヘルム・カロヴェーは、プロイセン内務大臣のザイン＝ヴィトゲンシュタイン公とプロイセン宮廷の反動派から嫌がらせを受け、監視下に置かれていた。[46] [47] [48]彼はその後のキャリアの中で、ワイマールに2回旅行し、そこでゲーテと最後に会ったほか、ブリュッセル、北ネーデルラント、ライプツィヒ、ウィーン、プラハ、パリにも旅行した。[49]
ヘーゲルは生涯の最後の10年間、新たな著作を出版せず、『百科事典』を徹底的に改訂した（第2版、1827年、第3版、1830年）。政治哲学では、法律は不要であると主張するカール・ルートヴィヒ・フォン・ハラーの反動的な著作を批判した。歴史哲学、宗教哲学、美学、哲学史に関する他の多くの著作[50]は、彼の学生の講義ノートから編集され、死後に出版された。[51]
ヘーゲルは1829年10月にベルリン大学の学長に任命されたが、その任期は1830年9月に終了した。その年、ベルリンで起きた改革を求める暴動にヘーゲルは深く心を痛めた。1831年、フリードリヒ・ヴィルヘルム3世はプロイセン国家への貢献を称え、彼に赤鷲勲章3級を授与した。 [52] 1831年8月、コレラ がベルリンに到達し、ヘーゲルはベルリンを離れ、クロイツベルクに下宿した。健康状態が悪くなったヘーゲルはめったに外出しなかった。10月に新学期が始まると、流行はほぼ治まったという誤った考えでヘーゲルはベルリンに戻った。11月14日までにヘーゲルは死亡した。[5]医師は死因をコレラと診断したが、別の胃腸疾患であった可能性が高い。[53]彼の最後の言葉は「私を理解してくれた人は一人しかいなかったが、その彼でさえ私を理解してくれなかった」だったと言われている。 [54]彼は11月16日に埋葬された。彼の遺志に従い、ヘーゲルはドロテンシュタット墓地のフィヒテとカール・ヴィルヘルム・フェルディナント・ゾルガーの隣に埋葬された。[55]
ヘーゲルの私生児ルートヴィヒ・フィッシャーは、その少し前にバタビアでオランダ軍に従軍中に亡くなっており、その知らせは父に届かなかった。[56]翌年の初め、ヘーゲルの妹クリスティアーネは入水自殺した。ヘーゲルの残った二人の息子、歴史家となったカールと神学の道を歩んだ長生きし、父の原稿や手紙を守り、父の著作の版を出版した。[57]
影響
HSハリスが回想しているように、ヘーゲルが1788年にテュービンゲン神学校に入学したとき、「彼はドイツ啓蒙主義の典型的な産物だった。ルソーやレッシングの熱心な読者であり、カント（少なくとも間接的に）を知っていたが、おそらく現代のものよりも古典に深く傾倒していた」。[58]彼の人生のこの初期の時期には、「ギリシャ人、特にプラトンが第一だった」。[59]後にアリストテレスをプラトンより高く評価したにもかかわらず、ヘーゲルは古代哲学への愛を捨てることはなく、その痕跡は彼の思想のいたるところに見られる。[60]
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ヘーゲルは、この初期の時期にさまざまな形の文化的統一（ユダヤ、ギリシャ、中世、近代）に関心を抱き、それが彼の生涯を通じて続きました。[61]このように、彼は初期ドイツロマン主義の典型的な産物でもありました。[62]「生命の統一」は、ヘーゲルと彼の世代が最高善の概念を表現するために使用したフレーズです。それは「自分自身、他者、そして自然との統一」を包含しています。「そのような統一に対する主な脅威は、分裂（Entzweiung）または疎外（Entfremdung）です。」[63]
この点で、ヘーゲルは愛という現象を「差異の中の統一」の一種として特に捉えていた。これはプラトンが古代に述べた表現とキリスト教のアガペーの教義の両方において共通しており、ヘーゲルはこの当時、アガペーは「すでに『普遍的理性に基づいている』」とみなしていた。 [ 64] [65]この関心と神学教育は、彼の思想がより理論的または形而上学的な方向に発展しても、彼の思想に影響を与え続けた。[c]
グレン・アレクサンダー・マギーによれば、ヘーゲルの思想（特に彼の体系の三部構造）は、ヘルメス主義の伝統、特にヤコブ・ベーメの著作に大きく負っている。[67]哲学は体系の形を取らなければならないという確信は、特にテュービンゲンの同室者であったシェリングとヘルダーリンに負っている。[68]
ヘーゲルは広く読書をし、アダム・スミスや他の政治経済学の理論家から大きな影響を受けた。[69]
ヘーゲルが克服すべき分裂の決定的な近代的表現とみなしたものを提供したのは、カントの批判哲学であった。 [70]これにより、彼はフィヒテとシェリングの哲学プログラムに取り組むようになり、スピノザと汎神論論争にも注目するようになった。[71] [d]しかし、ヨハン・ゴットフリート・フォン・ヘルダーの影響により、ヘーゲルはカントのプログラムが主張する普遍性を条件付きで拒否し、より文化的、言語的、歴史的に情報に基づいた理性の説明を求めた。[72]
精神の現象学
『精神現象学』は1807年に出版された。これは、36歳のヘーゲルが「独自のアプローチ」を示し、「カント以後の哲学の哲学的問題に対して、明らかに『ヘーゲル的』な見解」を採用した最初の書である。[73]しかし、この本はヘーゲルの同時代人にもあまり理解されず、ほとんど否定的なレビューを受けた。[74]今日に至るまで、『精神現象学』は、とりわけ、その概念的および暗示的な密度、特異な用語、および混乱を招く遷移で悪名高い。[75]その最も包括的な解説書である学者HSハリスの2巻からなる『ヘーゲルの梯子』（『理性の巡礼』と『精神のオデュッセイア』）[76]は、本文の3倍以上の長さである。[77]
『現象学』第4章には、ヘーゲルが初めて領主と奴隷の弁証法を提示した部分[e]があり、この部分は本書の中で一般文化に最も影響を与えた。[80]ヘーゲルが提示する対立において問題となっているのは、対立する二つの自己意識それぞれの普遍性、すなわち人格、人間性に対する実践的（理論的ではない）認識または承認[ Anerkennung、anerkennen ]である。 [81] [f]読者が学ぶが、ここで説明されている自己意識はまだ気づいていないのは、認識は相互的または相互的である場合に限り成功し、現実的になり得るということである。[84]そうなるのは、自分が適切に人間として認識していない誰かを認識することは、真の認識とはみなされないという単純な理由による。[85]ヘーゲルはここで、人間と社会を原子化された個人の集合体とみなす個人主義的な世界観を批判し、人間の自己意識は他者の承認を必要とするものであり、人々の自己観は他者の見解によって形成されるという全体論的な見方をとっているとも見ることができる。[86]
ヘーゲルは『現象学』を彼の哲学体系への「入門」であると同時に、「意識の経験の科学」としてのその体系の「最初の部分」であると述べている。[87]しかし、この両方の点でこの書は長い間議論の的となってきた。実際、ヘーゲル自身の態度は生涯を通じて変化した。[g]
しかしながら、細部がいかに複雑であっても、その序論の主張を実現しようとする基本的な戦略を述べることは難しくない。最も基本的な「意識自体の確実性」から始めて、「その最も直接的な確実性は、私が今ここでこの対象を意識しているという確実性である」ヘーゲルは、これらの「自然意識の確実性」が結果として思弁的論理の立場を持っていることを示そうとしている。[88] [89]
しかし、だからといって現象学が教養小説になるわけではない。観察される意識が経験から学ぶのではない。現象学的観察者である「私たち」だけが、ヘーゲルの経験科学の論理的再構築から利益を得られる立場にあるのだ。[90]
それに続く弁証法は長くて難しい。ヘーゲル自身はそれを「絶望の道」と表現し、その中で自己意識は何度も誤りに陥る。[91]経験の領域で試されるのは意識の自己概念そのものであり、その概念が適切でない場合、自己意識は「自らの手でこの暴力に苦しみ、自らの限定された満足を台無しにする」。[92] [93]ヘーゲルが指摘するように、人は水に入らずに泳ぎ方を学ぶことはできない。[94]このように知識の概念を徐々に試し、「経験を知識の基準とすることで、ヘーゲルは形而上学の超越論的演繹に着手している」。[95] [h]
現象学は、弁証法の過程で、意識には常に自己意識が含まれているため、思考によって媒介されていない直接的な意識の「与えられた」対象は存在しないことを実証しようとしています。自己意識の構造をさらに分析すると、経験世界の社会的および概念的な安定性は、相互認識のネットワークに依存していることがわかります。したがって、認識の失敗は、「現在私たちに何が求められているかを理解」する方法として、過去を振り返ることを必要とします。ヘーゲルにとって、これは最終的に「宗教は、現代社会にとって最終的に何が重要であるかについての現代社会の集合的な反映である」という解釈を再考することを伴います。彼は最後に、この「そのプロセス全体の歴史的、社会的に解釈された哲学的説明」が、明確に「近代的」な立場の起源を解明すると主張しています。[97]
これを別の言い方で言うと、現象学はカントの哲学的プロジェクトである理性の能力と限界を研究するというアプローチをとっている。しかし、ヘルダーの影響を受けて、ヘーゲルは完全に先験的にではなく、歴史的に研究を進めている。しかし、歴史的に研究を進めながらも、ヘーゲルはヘルダー自身の思想の相対主義的帰結に抵抗している。ある学者の言葉を借りれば、「理性自体に歴史があり、理性とみなされるものは発展の結果であるということがヘーゲルの洞察である。これはカントが決して想像しなかったことであり、ヘルダーはそれを垣間見るだけである」[98]
ヘーゲルの功績を称賛して、ヴァルター・カウフマンは、現象学の指導的信念は、哲学者は「これまで抱いてきた見解にとどまらず、それらが反映する人間の現実にまで踏み込むべきである」ということであると書いている。言い換えれば、命題や意識の内容さえも考慮するだけでは不十分である。「あらゆる事例において、どのような精神がそのような命題を受け入れ、そのような見解を持ち、そのような意識を持つのかを問うことは価値がある。言い換えれば、あらゆる見解は、単に学問的な可能性としてではなく、実存的現実として研究されるべきである」[99]
精神現象学は、真実の外部客観的基準の探求は愚かな行為であることを示しています。知識に対する制約は必然的に精神自体の内部にあります。しかし、理論や自己概念は常に再評価され、再交渉され、修正される可能性がありますが、これは単なる想像力の行使ではありません。知識の主張は常に実際の歴史的経験においてそれ自体の妥当性を証明しなければなりません。[100]
ヘーゲルはベルリン時代には『精神現象学』を放棄したように見えたが、予期せぬ死の時点では、実際には改訂して再出版する計画を立てていた。ヘーゲルはもはや金銭や資格を必要としていなかったため、HSハリスは「この本を再出版するという彼の決断から引き出せる唯一の合理的な結論は、彼が依然として『経験の科学』をそれ自体で有効なプロジェクトと見なしていたということだ」と論じている。そして、後の体系にはそれに相当するものはない。[101]しかし、ヘーゲルが出版時に主張したどちらの体系的役割に関しても、 『現象学』については学問的なコンセンサスはない。 [i] [j]
哲学体系
ヘーゲルの哲学体系は、論理学、自然哲学、精神哲学の3つの部分に分かれている（後者の2つが真の哲学を構成する）。この構造は、プロクロスの新プラトン主義の「 『残留・進行・帰還』の三位一体」とキリスト教の三位一体から採用されたものである。[103] [k]この体系は、1805年に遡る草稿に明らかであったが、1817年の百科事典（第1版）まで出版された形では完成しなかった。 [105]
フレデリック・C・ベイザーは、論理学の真の哲学に対する位置づけは、アリストテレスの「説明の秩序」と「存在の秩序」の区別をヘーゲルが流用したという観点から理解するのが最もよいと主張している。[l]ベイザーにとって、ヘーゲルは抽象的な論理的実体を信じるプラトン主義者でもなければ、個別的なものが説明の秩序と存在の秩序の両方において最初に来るとする名目論者でもない。むしろ、ヘーゲルは全体論者である。ヘーゲルにとって、たとえ自然に個別的なものが存在の秩序において最初に来るとしても、普遍的なものは常に説明の秩序において最初に来る。システム全体に関して言えば、その普遍的なものは論理学によって供給される。[107]
マイケル・J・インウッドは、「論理的概念は非時間的であり、したがって、その顕現から離れて存在することはない」と述べている。「いつ」自然と精神に分かれるのかを問うことは、「いつ」12が5と7に分かれるのかを問うことに似ている。この質問には答えがない。なぜなら、その用語の根本的な誤解に基づいているからだ。[108]論理学の課題（この高い体系的レベルにおいて）は、ヘーゲルが「同一性と非同一性の同一性」と呼ぶものを明確に表現することである。言い換えれば、それは主観と客観の二元論を克服することを目指している。[109]つまり、ヘーゲルの哲学的プロジェクトは、とりわけ、「単なる」自然界と連続しつつもそれとは異なる精神の説明の形而上学的基礎を提供しようと努めている。それによって、どちらかの用語を他方に還元することはない。[110]
さらに、ヘーゲルの『百科事典』の最後の章では、その3つの部分のうちの1つを優先することは、「一方的」、不完全、あるいは不正確な解釈となると示唆している。[98] [110] [111]ヘーゲルは有名な言葉で「真実は全体である」と述べている。[112]
論理の科学
ヘーゲルの論理の概念は、英語の一般的な意味とは大きく異なっている。これは、例えば、「物事の本質を表現すると考えられていた思考で捉えられた物事の科学」といった論理の形而上学的定義に見られる。[113]マイケル・ウォルフが説明するように、ヘーゲルの論理はカントの独特の論理プログラムの延長である。[114]ヘーゲルの論理が、よく知られたアリストテレス的な論理の概念と時折関わっているのは、ヘーゲルのプロジェクトに付随するものである。フレーゲやラッセルなどの論理学者による20世紀の発展も同様に形式的妥当性の論理であり、したがって同様に、真理の形而上学的論理を提供することを目指すヘーゲルのプロジェクトとは無関係である。[115]
ヘーゲルの論理学には2つのテキストがある。1つ目は『論理学』（1812、1813、1816年、第1巻は1831年に改訂）で、「大論理学」とも呼ばれる。2つ目はヘーゲルの百科事典の第1巻で、「小論理学」とも呼ばれる。百科事典論理学は、同じ弁証法を短縮または凝縮したものだ。ヘーゲルはこれを講義室で学生に見せるために書いたのであり、本来の書籍の解説の代わりとして書いたのではない。[116] [m]
ヘーゲルは、論理学を、最も基本的な思考規定 [ Denkbestimmungen ] 、つまりカテゴリーを研究する、前提のない科学として提示し、哲学の基礎を構成している。[118] [119]何かを疑問視する際には、すでに論理学が前提とされている。この点で、論理学は、自身の機能様式を常に反映しなければならない唯一の研究分野である。[120] 論理学は、この基本的な要求を満たそうとするヘーゲルの試みである。[n]彼が言うように、「論理学は形而上学と一致する」 。[113] [121]学者のグレン・アレクサンダー・マギーの言葉を借りれば、論理学は「時代を超えて真実である純粋なカテゴリーまたはアイデアの説明」を提供し、「現実自体の形式的構造」を構成する。[122]
しかし、ヘーゲルの形而上学的計画は、カントが批判したライプニッツ＝ヴォルフの合理主義への回帰ではないことを理解することが重要です。これはヘーゲルが受け入れている批判です。 [123]特に、ヘーゲルは、超越的なものについての思索として、あらゆる形態の形而上学を拒否します。アリストテレスの形式の概念を流用した彼の手法は、完全に内在的です。[124]より一般的には、ヘーゲルは、カントがあらゆる形態の独断主義を拒否したことに全面的に同意し、将来の形而上学は批判のテストに合格しなければならないことにも同意しています。[125]学者のスティーブン・ホルゲートは、ヘーゲルの内在的論理展開と批判の方法は歴史的にユニークであると評価しています。[126]
哲学者ベアトリス・ロンゲネスは、このプロジェクトはカントに倣って「形而上学のカテゴリーの形而上学的かつ超越論的演繹として不可分に理解できる」と主張している。[127] [o]このアプローチは、論理学の洞察は思考自体の外にある基準によって判断することはできない、つまり「思考は自然の鏡ではない」と主張し、それを実証すると主張している。しかし、彼女は、これはこれらの基準が恣意的または主観的であることを意味しないと主張している。[127]ヘーゲルの翻訳者でありドイツ観念論の学者であるジョージ・ディ・ジョヴァンニも同様に、論理学を（カントを参考にしながらもそれに反対して）内在的に 超越論的であると解釈している。ヘーゲルによれば、論理学のカテゴリーは人生そのものに組み込まれており、「一般的な対象」とは何かを定義している。[129]
論理学の第 1 巻と第 2 巻は、「存在」と「本質」の教義です。これら 2 つを合わせると、伝統的な形而上学の前提を克服することに主眼を置いた客観的論理学が構成されます。第 3 巻は論理学の最終部分です。ここでは、「概念」の教義について論じられており、これは客観性のこれらのカテゴリを現実の完全に観念的な説明に再統合することに関係しています。 [p]非常に単純化すると、存在は概念をそのまま記述し、本質は他の力を参照してそれらを説明しようとし、概念は内部目的論の観点から両者を説明して統合します。[131]存在のカテゴリは、互いに外在的にのみ結びついている思考決定を表すものとして、次から次へと「渡って」いきます。本質のカテゴリは相互に「輝き」合います。最後に、概念では、思考は完全に自己参照的であることが示されており、したがってそのカテゴリは次から次へと有機的に「発展」します。[132] [133]
ヘーゲルの専門用語では、概念（ベグリフ、時には「概念」とも訳され、大文字で表記する翻訳者もいればそうでない翻訳者もいる[q]）は心理学的概念ではないことは明らかである。定冠詞（「the」）が使用され、時には「論理的」という用語で修飾される場合、ヘーゲルは主観的論理で表現された現実の理解可能な構造に言及している。（しかし、複数形で使用される場合、ヘーゲルの意味は、用語の通常の辞書の意味にかなり近い。[135]）
ヘーゲルの思考の探究は、思考自体の内部的な自己分化、つまり純粋概念（論理的カテゴリー）が、そのさまざまな含意関係と相互依存関係において、どのように互いに異なるかを体系化することに関係している。たとえば、論理学の冒頭の弁証法で、ヘーゲルは「存在、純粋存在- それ以上の規定なし」という思考は無の概念と区別がつかず、この「存在と無の行き来」において「それぞれが即座にその反対に消える」ことを示していると主張している。 [136]この動きは、どちらかの概念でも他方の概念でもなく、生成のカテゴリーである。ここには「参照」できる差異はなく、観察して記述できる弁証法があるだけである。[137]
論理学の最後のカテゴリーは「イデア」である。「概念」と同様に、ヘーゲルにとってこの用語の意味は心理的なものではない。むしろ、カントの『純粋理性批判』に倣って、ヘーゲルの用法は、完全に存在し普遍的なプラトンの形式の概念であるギリシャのエイドスを思い起こさせる。 [138]「ヘーゲルのイデアは（プラトンのイデアと同様に）存在論、認識論、評価などを単一の概念セットに融合する試みの産物である。」[139]
論理学は、自然と精神の偶然性の領域、つまり事前に決定できないものの必然性を自らの中に取り入れている。「さらに進むためには、論理学は思考を完全に放棄し、思考以外のものに純粋な受容性で自らを開き、自らを解放しなければならない。」[140]簡単に言えば、論理学は自然と精神の領域でのみ実現し、そこで「検証」を達成する。[r]したがって、論理学は「観念が自由に放出され」て「客観性と外的生活」に向かうという結論に達し、現実哲学への体系的な移行も起こった。[142] [143]
現実の哲学
ヘーゲルの体系の最初の論理的部分とは対照的に、第二の現実哲学的部分、すなわち自然哲学と精神哲学は、歴史的内容に関して進行中のプロジェクトであり、変化と発展を続けている。[144] [145]たとえば、ヘーゲルは自然哲学の「基本構造」は完成しているとみなしていたが、「科学は『完成』しておらず、今後も新たな発見がなされるだろう」と認識していた。[146]ヘーゲルが言うように、哲学とは「思考の中に理解される独自の時間」である。[147]
彼はこの定義を次のように詳しく説明しています。
世界がどうあるべきかという指示を出すという問題について、さらに一言。哲学は、いずれにせよ、この機能を果たすには遅すぎる。哲学は世界の思想として、現実がその形成過程を経て完成状態 [ sich fertig gemacht ] に達したときにのみ現れる。この概念の教訓は、歴史からも必然的に明らかである。つまり、現実 [ Wirklichkeit ] が成熟したときにのみ、理想が現実の反対側に現れ、その実体において把握したこの現実の世界を、知的領域の形で再構築するのである。哲学が灰色を灰色で塗りつぶすとき、人生の形は老い、哲学の灰色によって若返ることはできず、認識されるだけである。ミネルヴァのフクロウは、夕暮れの始まりとともにのみ飛び立つ。[148]
これはしばしば、政治哲学やその他の哲学の無力さの表現、および現状維持の合理化として解釈されてきた。[149]しかし アレグラ・デ・ラウレンティスは、ドイツ語の表現「sich fertig machen」（「準備する」または「準備する」と翻訳）は、完了だけでなく準備も意味すると指摘している。この追加の意味は、ヘーゲルのアリストテレス的な現実の概念をよりよく反映しているため重要である。彼は現実を、一度で完全に完了または終了することのない、それ自体で機能し、それ自体に留まる存在として特徴付けている。[150]
ヘーゲルは、彼の体系の論理的部分と現実哲学的部分の関係を次のように説明している。「哲学が内容においては時代を超えていないとしても、形式においては時代を超えている。なぜなら、哲学は、その時代の実質的な精神についての思考と知識として、その精神を対象とするからである。」[151]
つまり、ヘーゲルの技術的な意味での真の哲学を科学的にしているのは、それが自然史的な素材の中に発見し、その提示にも表れる体系的に一貫した論理形式である、ということである。[152]
自然の哲学
自然哲学は、自然科学の偶発的な素材を体系的に整理する。現実の哲学の一部として、自然がどのようなものであるべきかを「自然に伝える」ことを決して想定していない。[153] [154]歴史的に、さまざまな解釈者がヘーゲルの当時の自然科学に対する理解に疑問を抱いてきた。しかし、この主張は最近の研究によって大部分反駁されている。[155] [156]
自然哲学が自然科学自体の主張を正す数少ない方法の一つは、還元主義的な説明と闘うことである。つまり、説明しようとする現象の複雑さに十分でないカテゴリーを採用した説明、例えば厳密に化学的な用語で生命を説明しようとする説明を信用しないようにすることである。[157]
ヘーゲルと他の自然哲学者は、自然に対する目的論的理解を復活させることを目指しているが、彼らの厳密に内在的または内在的な目的論の概念は「自然自体の中に観察可能な目的に限定されている」と主張している。したがって、それはカント批判に違反していないと彼らは主張している。[158]さらに強く、ヘーゲルとシェリングは、カントが目的論を規制的地位に限定したことで、知識の可能性を説明するという彼自身の批判的プロジェクトが事実上損なわれていると主張している。彼らの主張は、「有機体が存在するという仮定の下でのみ、主観と客観、理想と現実の間の実際の相互作用を説明することができる」というものである。したがって、有機体は構成的地位を持っていると認められなければならない。[159]
は、21世紀の読者にヘーゲルの自然哲学を紹介し、「現代の科学哲学」は「問題となっている存在論的問題、すなわち本質的に法則的な自然の問題」を見失っていると指摘している。「たとえば、自然法則を構成するものは何かという問題を考えてみましょう。この問題は自然を理解する上で中心的な問題です。しかし、科学哲学はこれまでこれに対して明確な回答を出していません。また、将来もそのような回答を期待することはできません。」[160]ヴァントシュナイダーは、自然哲学の指針として科学哲学者をヘーゲルに導こうとしている。[161]
最近の学者たちは、ヘーゲルの自然哲学へのアプローチは、ヘーゲルがまったく予見していなかった最近の環境問題を理論化し、それに立ち向かうための貴重なリソースを提供していると主張している。これらの哲学者は、ヘーゲルの哲学の特徴的な形而上学的根拠や、自然と精神の関係の概念の継続性などを指摘している。[162] [163]
精神の哲学
ドイツ語のガイストには幅広い意味があります。[164]しかし、最も一般的なヘーゲル的な意味では、「ガイストは、自然や論理的観念とは対照的に、人間の精神とその産物を意味します。」[165]（いくつかの古い翻訳では、「精神」ではなく「心」と訳されています。[s]）
『人類学』で特に明らかなように、ヘーゲルの精神の概念は、自己言及的なアリストテレス的なエネルゲイアの概念を流用し、変形したものである。[167]精神は、自然を超えたものでも、自然から外にあるものでもありません。それは、自然の力の「最高の組織と発展」です。[168]
ヘーゲルによれば、「精神の本質は自由である」。[169]『精神哲学百科事典』は、精神がヘーゲルの冒頭にあるデルフォイの命令「汝自身を知れ」を達成するまで、この自由が段階的に決定づけられる段階を描いている。 [170]
明らかになる通り、ヘーゲルの自由の概念は（あるいは単に）恣意的な選択の能力ではなく、その「中核概念」として「何か、特に人間が自由であるのは、それが独立して自己決定的であり、自分以外の何かによって決定されたり依存したりしていない場合にのみである」というものである。[171]言い換えれば、それは（少なくとも主に弁証法的に）アイザイア・バーリンが後に積極的自由と呼ぶものの説明である。[172]
主観的な精神
自然から精神への移行に立って、主観的精神の哲学の役割は、「そのような関係（客観的精神の）に必要な、または前提となる要素、すなわち個々の理性的な主体に特徴的かつ必要な構造」を分析することです。これは、「生物学的/精神的人間の基本的な性質と、人間の社会的相互作用の認知的および実践的前提条件」を詳しく説明することによって行われます。[173]
このセクション、特に最初の部分には、黒人の知的・感情的発達が「生まれつき」劣っているという根拠のない主張など、ヘーゲルの時代には一般的で、今ではあからさまな人種差別とみなされるさまざまなコメントが含まれている。彼の視点では、これらの人種的差異は気候に関係している。ヘーゲルによれば、人種的特徴ではなく、人々が暮らす気候条件が、自由な自己決定能力を制限したり可能にしたりするのである。彼は、人種は運命ではないと信じている。原則として、どの集団も、より住みやすい気候に移住することで、その状態を改善し、変革することができる。[174] [t]
ヘーゲルは主観的精神の哲学を人類学、現象学、心理学の3つの部分に分けた。人類学は「自然の中にまだ埋もれている精神である『魂』、つまり私たちの内なる自意識や知性に先立つものすべてを扱っている」。「現象学」のセクションでは、ヘーゲルは意識とその対象との関係、および主観的合理性の出現について検討している。心理学は「今日では認識論（または『知識の理論』）に分類されるであろう多くのことを扱っている。ヘーゲルは、とりわけ注意、記憶、想像力、判断力の性質について論じている」[175]
このセクション全体を通して、特に『人類学』において、ヘーゲルは、今日心身問題として理論化されているものに対するアリストテレスの形質形態学的アプローチを採用し、発展させている。「[この理論によれば]心身問題の解決は、心が結果の原因として身体に作用するのではなく、むしろ具現化された生きた主体として自分自身に作用することを認識することにかかっている。このように、心は自らを発達させ、次第に自己決定的な性格をますます獲得していく。」[176] [177]
最後のセクション「自由な精神」では、ヘーゲルの法哲学の基礎となる「自由意志」の概念を展開している。[178] [179]
客観的な精神
最も広い意味では、ヘーゲルの客観的精神の哲学は「彼の社会哲学であり、人間の精神が社会的、歴史的活動や生産においていかにして自らを客観化するかについての哲学である」[181] 。あるいは、別の言い方をすれば、それは自由の制度化の説明である。[182]ベシエは、これはヘーゲル研究における稀な一致の例であると宣言している。「すべての学者が、ヘーゲルの政治理論において自由以上に重要な概念はないことに同意している」。これは、自由が権利の基礎であり、精神の本質であり、歴史の目的であるからである。[183]
ヘーゲルの哲学のこの部分は、1817年の『百科事典』（1827年と1830年に改訂）で最初に紹介され、その後、1821年の『法哲学要綱、または自然法と政治学の概略』（『百科事典』と同様、教科書として意図されていた）でより詳細に紹介され、ヘーゲルはこれについて頻繁に講義も行いました。その最後の部分である世界史の哲学は、この主題に関するヘーゲルの講義でさらに詳しく説明されました。[184] [185]
ヘーゲルの『法哲学要綱』は、初版が出版されたときから論争を呼んでいる。[186] [187]しかし、一部の人が主張するように、それは専制的なプロイセン国家を単純に擁護するものではなく、むしろ「[提案された]改革政権下でのプロイセンの姿」を擁護するものである。[188]
ヘーゲルの称号のドイツ語Rechtには、英語には直接対応する語がありません (ただし、ラテン語のiusとフランス語のdroitには相当します)。大まかに言えば、マイケル・インウッドは 3 つの意味を区別しています。
- 権利、請求権または所有権
- 正義（例えば、「正義を執行する」という意味ですが、正義が美徳であるということではありません）
- 原則としての「法」、または集合的な「法」。[189]
ベイザーは、ヘーゲルの理論は「歴史学派の批判を考慮しながら自然法の伝統を復活させようとする試み」であると述べている。また、「ヘーゲルの自然法理論の適切な解釈がなければ、彼の社会および政治思想の根底をほとんど理解できない」とも述べている。 [190] [u]ベイザーの立場と一致して、アドリアン・T・ペペルザックは社会契約理論に対するヘーゲルの議論を文書化し、ヘーゲルの権利哲学の形而上学的基礎を強調している。[194] [v]
ケネス・R・ウェストファルは、「ヘーゲルの『法の哲学』における議論の構造を分析すると、政治的自治の達成がヘーゲルの国家と政府の分析の基本であることがわかる」と述べ、次のような簡単な概要を示しています。
- 「『抽象的権利』は、財産、その移転、財産に対する不法行為を規定する原則を扱っています。」
- 「『道徳』は、道徳的主体の権利、自分の行為に対する責任、そして権利に関する先験的理論を扱います。」
- 「『倫理的生活』（Sittlichkeit）は、家族、市民社会、政府を含む国家全体を含む合理的な社会生活の中心的側面を支配する原則と制度を分析します。」 [196]
ヘーゲルは、当時の状態である立憲君主制を、3 つの協力的かつ相互に包含する要素を合理的に体現したものとして描写している。これらの要素とは、「民主主義 (立法に関与する多数の支配)、貴族政治(法律を適用、具体化、執行する少数の支配)、君主制 (すべての権力を率いて取り囲む 1 人の支配)」である。[197] [198]これは、アリストテレスが「混合」政治形態と呼んだもので、3 つの古典的な形態のそれぞれの最善のものを取り入れるように設計されている。[199]権力の分割により、「単一の権力が他の権力を支配することを防ぐ」。[200]ヘーゲルは特に、君主を憲法に縛り付け、その権限を制限して、大臣たちがすでに決定したことを宣言する以上のことはほとんどできないようにすることに関心を寄せている。[201]
ヘーゲルの権利哲学と近代自由主義の関係は複雑である。彼は自由主義を現代世界の価値ある特徴的な表現とみなしている。しかし、自由主義は自らの価値を損なう危険を内包している。この自己破壊的な傾向は、「個人の主観的目標を、より大きな客観的で集団的な善によって測る」ことによって回避できるかもしれない。したがって、道徳的価値は「物事の全体的枠組みの中で限られた位置を占める」にすぎない。[202]ヘーゲルが、後にアイザイア・バーリンが積極的自由と呼ぶことになるものの主要な提唱者として広くみなされているのは、理由がないわけではないが、消極的自由の擁護においても、彼は同様に「揺るぎなく、明白」であった。[203]
ヘーゲルの理想の君主が当時の君主制に典型的であったものよりはるかに弱いのであれば、彼の民主主義的要素もまた、現代の民主主義に典型的であったものよりはるかに弱い。ヘーゲルは国民参加の重要性を主張しているが、選挙権を厳しく制限し、イギリスの二院制モデルに従っている。このモデルでは、下院、つまり平民とブルジョアジーの議員のみが公職に選ばれる。上院の貴族は、君主と同様に、その地位を継承する。[204]
客観的精神の哲学の最後の部分は「世界史」と題されている。この部分でヘーゲルは「この内在的原理（ストア派の ロゴス）は、論理的必然性をもって、人類の自己決定能力（「自由」）の拡大と自己理解（「自己認識」）の深化をもたらす」と論じている。[205]ヘーゲル自身の言葉によれば、「世界史は自由の意識の進歩であり、概念的に理解しなければならない進歩である」[206]
（ヘーゲルの社会・政治哲学の複雑な遺産についてのさらなる議論については、下記の「遺産」も参照。）
絶対的な精神
（1828年、FT クーグラーによるスケッチ）
ヘーゲルの「絶対」という用語の使用は誤解されやすい。しかし、インウッドは次のように明確にしている。ラテン語のabsolutusに由来するこの用語は、「他の何にも依存せず、条件付きでもなく、相対的でも、制限もされない。自己完結的で、完全で、完全な」という意味である。[207]ヘーゲルにとって、これは絶対的な認識が「経験の基盤と経験主体が同一である『絶対的な関係』、すなわち、認識される対象は、認識する主体そのものであるという『絶対的な関係』」のみを意味することを意味する。[208]つまり、真に絶対的な唯一の「もの」（実際には活動）は、完全に自己条件付けされたもので、ヘーゲルによれば、これは精神が自らの対象として自らをとらえるときにのみ起こる。彼の『精神の哲学』の最終章では、そのような絶対的な認識の 3 つのモード、すなわち芸術、宗教、哲学が提示されている。[w]
ヘーゲルは、意識の異なる様相、すなわち直観、表象、そして理解的思考を参照して、絶対的認識の3つのモードを区別している。 [x] フレデリック・バイザーは次のようにまとめている。「芸術、宗教、哲学はすべて、絶対または真理そのものという同じ対象を持っているが、その認識の形態はそれぞれ異なる。芸術は絶対を直接的な直観（Anschauung ）の形で提示し、宗教はそれを表象（ Vorstellung ）の形で提示し、哲学はそれを概念（ Begriffe ）の形で提示する。」[210]
リュディガー・ブブナーはさらに、これらの領域が体系的に秩序立てられる概念的透明性の向上は、いかなる評価的な意味でも階層的なものではないことを明確にしている。[211]
ヘーゲルは『百科事典』の中で絶対精神について非常に簡潔に論じているが、芸術哲学、宗教哲学、哲学史の講義の中でその論述を詳しく展開している。[185]
芸術哲学
ヘーゲルは『現象学』や1817年版の『百科事典』において、芸術を古代ギリシャの「芸術宗教」と呼んだものの中でのみ論じている。しかし、1818年にヘーゲルは芸術哲学を明示的に独立した領域として講義し始める。[211] [213] [y]
HGホトは『美学講義』の版に「美学講義」という題名を付けたが、ヘーゲルは、彼の主題は「広大な美の領域」ではなく「芸術、あるいはむしろ、美術」であるとはっきり述べている。 [214]彼は次の段落で、クリスティアン・ヴォルフやアレクサンダー・ゴットリープ・バウムガルテンが「美学」という見出しの下で追求したより広範な哲学的プロジェクトと彼のプロジェクトを明確に区別することで、この点を強調している。[z]
批評家の中には、芸術は「死んだ」というテーゼをヘーゲルが唱えたとする者もいる。最も有名なのは1907年のベネデット・クローチェ[215]である。しかし、ヘーゲルはそのようなことは一度も言っていないし、そのような見解をヘーゲルに帰することはまずできない。 [aa]実際、ある評論家は、ヘーゲルの「芸術はもはや我々の最高の目的に役立たない」という主張は「芸術が今やその目的を果たせなくなったという点ではなく、芸術がかつてその目的を果たしていたという点において過激である」という見解でその議論を位置づけている。[216]
ヘーゲルは、このような長い期間にわたってさまざまな芸術を詳細かつ体系的に扱っていたため、エルンスト・ゴンブリッチはヘーゲルを「美術史の父」と称しました。実際、最近まで[いつ? ]、ヘーゲルの講義は哲学者によってほとんど無視され、文芸評論家や美術史家から最も注目されていました。[217]
しかし、芸術哲学のより狭い概念的なプロジェクトは、「芸術の自律性を明確にし、擁護し、美的価値のある作品を区別する特別な個性の説明を可能にすること」です。[218]
ヘーゲルによれば、「芸術の美は知覚を通じて絶対的な真実を明らかにする」。[219]彼は、最高の芸術は感覚知覚を通じて無条件に真実であるものを明らかにすることによって形而上学的知識を伝える、つまり「彼の形而上学的理論が無条件または絶対であると断言するもの」であると主張している。[220]したがって、ヘーゲルは「形而上学的知識を伝える限りにおいて芸術を崇高なものとみなす」一方で、「芸術の感覚的媒体は感覚の偶然性を完全に超越するものを十分に伝えることは決してできないという信念を考慮して、その評価を和らげている」。[221]これが、ヘーゲルによれば、芸術が絶対的精神の相互に補完し合う3つのモードのうちの1つにすぎない理由である。[ab]
キリスト教
ヘーゲルのキリスト教に対する理解は時とともに変化したが、彼は生涯を通じてルター派を信仰していた。一貫していたのは、あらゆる個人の本質的な価値と自由に対するキリスト教の洞察に対する深い感謝であった。[222]
初期ロマン派の著作
ヘーゲルのキリスト教に関する最も初期の著作は、1783年から1800年の間に書かれた。この時期はまだ彼は自分の考えを練っている最中で、この時期のものはすべて断片や未完成の草稿として放棄された。[223] [ac]ヘーゲルはキリスト教の独断主義と実証主義[ad]に非常に不満を抱いており、ギリシア人の自発的な宗教に反対していた。[225] 『キリスト教の精神』では、カント道徳哲学の普遍性とイエスの教えの普遍性を一致させることで、ある種の解決法を提案している。言い換えると、「福音の道徳原理は慈愛、つまり愛であり、愛は心の美しさ、ギリシアの魂とカントの道徳的理性を結合した精神的な美しさである」。[226]彼はこのロマン主義的な定式に戻ることはなかったが、ギリシアとキリスト教の思想の統一は生涯の関心事であり続けた。[227]
精神の現象学
宗教は、1807 年の『精神現象学』全体を通じて、最後から 2 番目の宗教の章で明確なテーマとして登場するずっと前から、主要なテーマでした。[ae]これは、第 4 章のアウグスティヌス派の意識の形而上学的「不幸」と、第 6 章のヘーゲルによる信徒教会と啓蒙主義 哲学者との闘争の描写に最も直接的に見られます。[af]
しかし、キリスト教に関するヘーゲルの適切な説明は、最後の章である絶対的認識の直前の現象学の最後のセクションにあります。それは啓示的宗教 [ die offenbare Religion ] という見出しで提示されています。受肉や復活などのキリスト教の教義を哲学的に説明することによって、ヘーゲルはキリスト教の概念的真実を実証または「明らかにする」と主張し、その根底にある啓示的真実の説明によって、肯定的に明らかにされた [ geöffenbarte ]ものだけを克服しようとしています。[ag]
ヘーゲルのキリスト教解釈の核心は、三位一体の解釈に見ることができる。父なる神は、有限の人間の子として自ら存在を与えなければならない。その子の死は、神の本質的存在が霊であることを明らかにする。そして、ヘーゲルによれば、決定的に重要なのは、彼自身の霊の哲学的概念が、キリスト教の三位一体の概念では漠然としか表現されていないものを明らかにするということである。そして、それによって、現在知られている宗教の哲学的真理が明らかにされるのである。[229]
ジョルジュ・ディ・ジョヴァンニは、現象学に関するエッセイで、カントの理性的な信仰[ah]とヘーゲルの理性的な宗教を対比している。彼の見解では、宗教の現代的役割は、現実を説明することではなく、「精神を最も個人的な形で表現し、育むこと」にある。知識に対立する信仰の居場所はもはやない。その代わりに、信仰は「私たちの身近な個人、または私たちがたまたま生きている時代と場所」に置かれる信頼のような形をとる。[231]
言い換えれば、ヘーゲルの哲学的解釈によれば、キリスト教は理性によって完全に正当化されない教義への信仰を必要としない。そうすると、残されるのは宗教共同体であり、個人の必要に応え、精神の絶対的な自由を称える自由がある。[232]
ベルリン講演
ヘーゲルの百科事典には啓示宗教に関するセクションがあるが、それは非常に短い。次に彼がキリスト教について述べたのはベルリン講義で、彼はキリスト教を「完成された」「絶対的な」「啓示的な」宗教（この文脈ではいずれも同義語）などとさまざまに呼んでいる。[233]ヘーゲルの 4 つの講義のうち 3 つの講義の記録が保存されており、それによると彼は強調点や説明を絶えず調整していたことがわかる。[ai]しかし、彼が展開するキリスト教の解釈は、依然として彼が現象学で提示したものと非常によく似ており、以前凝縮して扱った内容を、今やより長く、より明確に説明できるようになっただけである。[234] [235] [aj]
解釈の問題
_-_Portr%C3%A4t_des_Martin_Luther_(Lutherhaus_Wittenberg).jpg/500px-Lucas_Cranach_d.%C3%84._(Werkst.)_-_Portr%C3%A4t_des_Martin_Luther_(Lutherhaus_Wittenberg).jpg)
ヴァルター・イェシュケは、ルターがヘーゲルのプロテスタント主義の主張を認めたかどうか疑問視している。[236]ヘーゲルは、精神の概念とともにすべての信者の司祭権の教義を受け入れているが、ルター派の核心教義である「ソラ・グラティア」と「ソラ・スクリプトゥラ」を否定している。その代わりに、彼はプロテスタントの「基本原理」として「人類に敬意を表する頑固さ、つまり、思考によって承認されていないものは信念で認めない」ことを主張している。[237]同様の理由で、フレデリック・バイザーは、ヘーゲルがルター派を誠実に信仰していると認めながらも、ヘーゲルの神学を事実上「ルターの神学と正反対」と表現している。[238]
20世紀後半の英米哲学における「ヘーゲル・ルネサンス」について論じるバイザーは、今日の極めて世俗的な学問文化を考えると、ヘーゲルへの関心がこれほど高まったことに驚きを表明している。なぜなら、ヘーゲルによれば、神は哲学の中心点だからである。ヘーゲルの神の概念は、正統派キリスト教に見られる有神論的概念や、18世紀の哲学者が示唆した理神論的概念とは異なる。しかし、ヘーゲルは神を無限または絶対的なものとして概念化し、聖アンセルムスが「これ以上偉大なものは考えられない」と与えた古典的な定義と一致している。 [239]
ヘーゲルのキリスト教に対する独特の表現をいかに適切に特徴づけるかは、彼の生前、そして死後も弟子たちの間で激しい議論の的となった。[240]おそらくそれは今後も続くだろう。有神論的でも理神論的でもないヘーゲルの神は、精神の概念という哲学的用語、あるいは彼独自の論理的語彙によってのみ表現できる。しかし、ヘーゲルはどこでも、自分の神はキリスト教の神であると主張している。[241]
歴史哲学
フレデリック・バイザーは「歴史はヘーゲルの哲学概念の中心である」と書いている。哲学は「それが歴史的であり、哲学者が自らの教義の起源、文脈、発展を認識している場合にのみ可能」である。1993年に発表された「ヘーゲルの歴史主義」と題されたこの論文で、バイザーはこれを「哲学史における革命にほかならない」と宣言している。[242]しかし、2011年のモノグラフでは、バイザーはヘーゲルが歴史の科学としての地位を正当化するという認識論的プロジェクトよりも歴史の哲学に興味を持っているという理由で、ドイツの歴史主義の伝統の扱いからヘーゲルを除外している。 [243]さらに、狭義の歴史主義の相対主義的含意に対して、ヘーゲルの精神の形而上学は、進歩を測定および評価できる、歴史自体の内部にある目的を提供している。これが自由の自己意識である。この本質的な精神の自由に対する認識が文化に浸透すればするほど、ヘーゲルはそれがより進歩していると主張する。[244]
ヘーゲルによれば、自由は精神の本質であるので、これに対する自己認識の発達は、政治生活におけるのと同様に、真実における発達である。[245]思考は真実に対する「本能的な信念」を前提としており、ヘーゲルが語る哲学の歴史は、真実の「体系を特定する」概念の漸進的な連続である。[246]
ヘーゲルが歴史主義者であるかどうかは、単にその用語をどう定義するかによって決まります。しかし、ヘーゲルの哲学における歴史の重要性は否定できません。
ドイツ語には「歴史」を表す単語が 2 つあります。HistorieとGeschichteです。前者は「経験的資料の物語的構成」を指します。後者は「行為や出来事の根底にある発展的論理 (「内在的根拠」) の説明を含みます」。後者の手順だけが、適切に普遍的または哲学的な歴史を提供することができ、これはヘーゲルが歴史に関する著作のすべてで採用している手順です。[247]ヘーゲルによれば、人間は明らかに歴史的な生き物です。なぜなら、時間の中に存在するだけでなく、時間的出来事を内面化するため、深い意味で、それが人間とは何か、そして人間が誰であるかの一部となり、「人類の自己理解と自己認識に不可欠なもの」となるからです。[248]たとえば、哲学の歴史が哲学自体に不可欠なのはそのためであり、初期の哲学者が、先人たちの富をすべて享受した後代の哲学者が考えることができ、おそらくこの距離によってより徹底的に、あるいは一貫して取り組むことができたことを考えることは文字通り不可能だったからです。[249]たとえば、後世の観点から見ると、人格の概念には普遍性の含意が含まれており、それを一部の人々には適用できても他の人々には適用できないような解釈や実施は矛盾していることが明らかになります。[250]
ヘーゲルは『世界史哲学講義』の序文で、自らの記述を簡略化して、人類の歴史を3つの時代に分けている。彼が「東洋」世界と呼ぶ世界では、一人の人間（ファラオまたは皇帝）が自由であった。ギリシャ・ローマ世界では、一部の人々（富裕層）が自由であった。「ゲルマン」世界（つまり、ヨーロッパのキリスト教世界）では、すべての人が自由である。[251] [252]
ヘーゲルは古代世界についての議論の中で、奴隷制をかなり限定的に擁護している。彼は別のところで「奴隷制は、自然な人間存在と真に倫理的な状態の間の過渡期に起こる。それは、悪がまだ正しいとされる世界で起こる。ここでは、悪は正当であり、それが占める位置は必然的なものである」と述べている。[253]しかし、ヘーゲルは、奴隷制度を拒否するという無条件の道徳的要求があり、奴隷制は理性的な国家およびすべての個人の本質的な自由と両立しないことを明確にしている。[254] [255]
一部の評論家、特にアレクサンドル・コジェーヴとフランシス・フクヤマは、ヘーゲルは、完全に普遍的な自由の概念を達成したことにより、歴史は完結し、完結したと主張していると理解している。しかし、これに対して、自由はその範囲と内容の両面でまだ拡大できるという反論もある。ヘーゲルの時代以来、自由の概念の範囲は拡大され、女性、かつて奴隷または植民地化された人々、精神病者、性的嗜好や性自認に関する保守的な規範に従わない人々などが正当に含まれることが認められてきた。自由の内容について言えば、例えば国連の国際人権章典は、ヘーゲル自身が明確に述べたものを超えて自由の概念を拡大している。[256]さらに、ヘーゲルは一貫して哲学史を東から西への物語として提示しているが、JMフリッツマンなどの学者は、この偏見はヘーゲルの哲学的立場の本質とはまったく関係がないだけでなく、例えばインドが現在世界最大の民主主義国であることや、南アフリカがアパルトヘイトを克服するための強力な努力をしていることから、自由が東に戻る動きがすでに始まっている可能性があると主張している。[257]
弁証法、推測、理想主義
ヘーゲルはしばしば「弁証法的方法」に従って進んだとされるが、実際には、ヘーゲルは自身の哲学を弁証法的ではなく「思弁的」（spekulativ）と特徴づけており、「弁証法的」という用語を「ごくまれに」しか使用していない。[258] [ak]これは、「Dialektik は意味や思考の自己分節化の運動全体を表すこともあるが、この用語はより具体的には、認識の規定（Verstand）が固定性と対立性の中で考え抜かれたときの自己否定を指す」ためである。[260]
対照的に、「ヘーゲルは正しい思考を3つの瞬間の系統的な相互作用として説明している[:]
- (a) 抽象的かつ知的 ( verständig )、
- （b）弁証法的または否定的に合理的（negativvernünftig）、そして
- （ｃ）推測的または積極的合理的（positivvernünftig）」[261] [262] [263] [al] [am]
例えば、自己意識とは「意識が自分自身について持つ概念である。したがって、この場合、概念と指示対象は一致する。...「自己意識」とは、心が、同時に、同じ点で、一つの認識行為の主体と客体であるという自己矛盾した（したがって自己否定的な）役割を担うことを指す。」[267] [268]したがって、それは推測的な概念である。
ベイザーによれば、「もしヘーゲルが何らかの方法論を持っていたとしても、それは反方法論、つまりすべての方法を一時停止する方法であるように思われる」。ヘーゲルの「弁証法」という用語は、調査対象の概念に関連して理解されなければならない。把握されなければならないのは、「主題の『自己組織化』、その『内なる必然性』、および『固有の運動』」である。ヘーゲルは、ある主題に「適用」できるようなすべての外的方法を否定している。[96]
ヘーゲルの思索的手法の弁証法的性格により、特定の問題に対する彼の立場を特徴づけることはしばしば非常に困難である。彼は、質問に回答したり問題を直接解決したりするのではなく、たとえば「論争の根底にある二分法がいかに誤りであるか、したがって両方の立場の要素を統合することができる」ことを示すことによって、それを頻繁に作り直す。[269]思索的思考は、ヘーゲルが「止揚」と呼ぶプロセスにおいて、一見相反する理論から真実を保存する。
「止揚する」（アウフヘーベン）には主に3つの意味がある。
- 「上げる、保持する、持ち上げる」
- 「無効にする、廃止する、破壊する、取り消す、停止する」
- 「保つ、保存する、保存する」[272]
ヘーゲルは一般的にこの用語を3つの意味すべてで使用していますが、特に2番目と3番目の意味に重点を置いています。この2番目と3番目の意味では、一見矛盾しているように見えるものが思弁的に克服されます。[272]止揚されるものを表す彼の言葉は「瞬間」（中性語のdas Moment）であり、「静的なシステムとして考えられた全体の本質的な特徴または側面、および弁証法的な運動またはプロセスとして考えられた全体の本質的な段階」を意味します。 [273]（ヘーゲルが何かを「矛盾している」と表現するとき、彼が意味しているのは、それ自体の条件では独立して自立しておらず、したがってより大きな全体の瞬間としてのみ理解できるということです。[274]）
ヘーゲルによれば、有限なものを、独立して自己決定する存在としてではなく、全体の一瞬間として考えるということは、有限なものを理想化されたものとして捉える（das Ideelle）ことを意味する。[275] [276]観念論とは、「有限な存在は理想的である（ ideell ）という教義である。有限な存在は、その存在を自分自身ではなく、その根底にある、あるいはそれを包む、より大きな自立した存在（すなわち、全体）に依存している。」[277]
代名詞表現、瞬間、止揚、理想化は、ヘーゲルの観念論の説明の特徴である。これらは、「対象が概念的に最初は単なる暗示として存在し、次にその内部と外部の状況に応じて存在し、最後に完全に自立する」という思考の段階として理解できる。[278]この現象学的および概念的分析は、ヘーゲルの観念論をカントの超越論的観念論やバークリーの精神主義的観念論と区別する。[279]これらの立場とは対照的に、ヘーゲルの観念論は、実在論や非機械論的自然主義と完全に両立する。[280]この立場は、経験主義を知識の先験的説明として拒否するが、経験的知識の哲学的正当性にはまったく反対ではない。[281]ヘーゲルが証明したと主張する観念論的主張は、存在自体が合理的であるというものである。[282]
ヘーゲルの哲学を「絶対観念論」と呼ぶことは間違いではないが、この呼称は当時はシェリングと関連付けられており、ヘーゲル自身も自身の哲学に関してこの呼称を3回しか使用していないことが記録されている。[283]
ヘーゲルによれば、「すべての哲学は本質的に観念論である」。[284]この主張は、概念化はすべての認知レベルに存在するという仮定に基づいており、ヘーゲルはそれを実証していると主張している。これを完全に否定することは、客観的な知識に必要な概念的能力への信頼を損なうことになり、完全な懐疑主義につながるからである。[285]したがって、ロバート・スターンによれば、ヘーゲルの観念論は「概念は現実の構造の一部であるという信念として理解される概念的リアリズムの一形態に相当する」。[286]
テーゼ、アンチテーゼ、シンセシス
この用語は、主にフィヒテによって以前に開発されたもので、ハインリヒ・モーリッツ・カリボウスによってヘーゲル哲学の説明の中で広められ、それ以来広く信用を失っている。 [287] [288] [289] 例えば、 ヴァルター・カウフマンは次のように報告している。
フィヒテは、テーゼ、アンチテーゼ、シンセシスという3つの用語を使って、ドイツ哲学に3段階を導入した。シェリングはこの用語を採用したが、ヘーゲルは採用しなかった。彼は、どの著書でも、議論や説明の3段階を示すために、この3つの用語を一度も一緒に使用したことはない。そして、これらの用語は、彼の現象学、論理学、歴史哲学を理解する助けにはならない。それらは、彼が利用できたが故意に拒絶した体系にそれを押し込むことによって、彼のやっていることを心を開いて理解するのを妨げる。[290]
もっと控えめに言えば、この説明は「修正を必要とする部分的な理解にすぎない」と言われてきた。この説明が正しいのは、ヘーゲルによれば、歴史的発展の過程で「真実は誤りから出現する」ということであり、それは「部分的な真実が次第に修正され、その一面性が克服される全体論」を意味する。この説明が歪曲しているのは、そのような説明はプロセスが展開された後にのみ可能であるということである。「テーゼ」と「アンチテーゼ」は互いに「異質」ではない。そのような「弁証法的方法」があると言える限り、それは何らかの主題に「適用」できるような外部の方法ではない。[291]
同様に、スティーブン・ウルゲートは、ヘーゲルが「方法」を持っているとされるどんな限定された意味でも、それは厳密に内在的な方法であり、つまり、主題自体への思慮深い没入から生じるものであると主張している。これが弁証法につながるとすれば、それは対象自体に矛盾があるからであり、外部の方法論的手順によるものではない。[292]
受付
ヘーゲルがその後の哲学の発展に与えた影響は計り知れない。19世紀後半から20世紀初頭のイギリスでは、イギリス観念論と呼ばれる学派が、ヘーゲルの著作に直接取り組みながら、ある種の絶対観念論を唱えた。著名なメンバーには、 JMEマクタガート、RGコリンウッド、GRGミューレなどがいた。それとは別に、マルクス、デューイ、デリダ、アドルノ、ガダマーなどの哲学者は、ヘーゲルの考えを自らの哲学プログラムに選択的に発展させた。ヘーゲルの体系に反対する立場を展開した哲学者もいる。例えば、ショーペンハウアー、キルケゴール、ラッセル、GEムーア、フーコーなど、多様な哲学者が含まれる。神学では、カール・バルトやディートリッヒ・ボンヘッファーの著作にヘーゲルの影響が見られる。しかし、これらの名前は、ヘーゲルの哲学に関わりながら思想を展開してきた重要な人物のほんの一部に過ぎません。[293] [294] [295]
「右派」対「左派」ヘーゲル主義
歴史家の中には、ヘーゲルの初期の影響が右派と左派の二つの対立する陣営に分かれたとする者もいる。[296]フリードリヒ・ヴィルヘルム大学でヘーゲルの直弟子とされる右派ヘーゲル主義者は、プロテスタントの正統主義とナポレオン王政復古後の政治的保守主義を主張した。左派ヘーゲル主義者は若きヘーゲル主義者としても知られ、ヘーゲルを革命的な意味で解釈し、宗教においては無神論、政治においては自由民主主義を主張した。しかしながら、最近の研究ではこのパラダイムに疑問が投げかけられている。[297]
右派ヘーゲル主義者は「すぐに忘れ去られ」、「今日では主に専門家にしか知られていない」。対照的に、左派ヘーゲル主義者は「その時代で最も重要な思想家の一部を含んでいた」し、「実践を重視することで、これらの思想家の一部は主にマルクス主義の伝統を通じて非常に影響力を持ち続けている」。[298]
ヘーゲルの体系に対して明確に批判的な見解をとった最初の追随者の中には、19世紀ドイツの若きヘーゲル主義者として知られるグループに属していた人たちがいた。このグループにはフォイエルバッハ、マルクス、エンゲルスとその追随者たちが含まれていた。彼らの批判の主旨は、1845年のマルクスの『ドイツ・イデオロギー』の「フォイエルバッハに関するテーゼ」の第11節に簡潔に表現されている。「哲学者たちは世界をさまざまな方法で解釈しただけだ。しかし、肝心なのは世界を変えることだ。」[299] [ao]
20世紀には、フランクフルト学派の批判理論家たちの研究の中で、ヘーゲルの影響を受けたマルクス解釈がさらに発展した。[301]これは、(a) 哲学志向のマルクス主義者によるマルクス主義の哲学的祖先としてのヘーゲルの再発見と再評価、(b) ヘーゲルの歴史的視点の復活、(c) 彼の弁証法的方法の重要性の認識の高まりによるものである。特に、ジェルジ・ルカーチの『歴史と階級意識』（1923年）は、ヘーゲルをマルクス主義の正典に再導入するのに役立った。[302]
フランスでの歓迎
「フランスのヘーゲル」を、主人と奴隷の弁証法（彼はこれを主人と奴隷と誤訳した）とヘーゲルの歴史哲学を強調したアレクサンドル・コジェーヴの講義と同一視することが一般的になった。しかし、この見方は、ヘーゲルに関する60年以上にわたるフランスの著作を見落としており、それによれば、ヘーゲル主義は『百科事典』で提示された「体系」と同一視されていた。[303]代わりに『精神現象学』を引用した後者の解釈は、多くの点で前者に対する反動であった。1945年以降、「この『劇的な』ヘーゲル主義は、闘争による歴史生成というテーマを中心に据え、実存主義やマルクス主義と両立すると考えられるようになった」[304]
ジャン・ヴァール、アレクサンドル・コジェーヴ、ジャン・イポリットによるフランスでの支配的な解釈は、弁証法を歴史に限定することで、ヘーゲルを「一般的な形而上学ではなく哲学的人類学」を提供するものとして効果的に提示した。[305]この解釈は、欲望という主題を介入の焦点とした。[ 306 ]主要なテーマは、「すべてを包含しようとする理性は、その「他者」を抑圧または抑制することによって現実を偽造する」というものだった。 [307]コジェーヴだけに帰することはできないが、ヘーゲルのこの解釈は、ジャン＝ポール・サルトル、モーリス・メルロー＝ポンティ、クロード・レヴィ＝ストロース、ジャック・ラカン、ジョルジュ・バタイユなどの思想家の思想と解釈を形作った。[308]
コジェーヴによる「主人と奴隷の弁証法」を歴史発展の基本モデルとして解釈したことは、シモーヌ・ド・ボーヴォワールのフェミニズムやフランツ・ファノンの反人種差別・反植民地主義の著作にも影響を与えた。[309]
アメリカの実用主義
リチャード・J・バーンスタインが記録しているように、ヘーゲルがアメリカのプラグマティズムに与えた影響は、19世紀後半、20世紀半ば、そして現在の3つの時期に分けられる。[310]最初の影響は、『思弁哲学ジャーナル』（1867年創刊）の初期の号に見られる。[310] 2番目は、ジョン・デューイ、チャールズ・パース、ウィリアム・ジェームズなど主要人物への影響が認められていることに明らかである。 [ 311 ]
デューイ自身がその魅力について述べているように、「しかしながら、ヘーゲルの思想が私に与えた魅力には『主観的』な理由もあった。それは統一への要求をもたらしたが、それは間違いなく強烈な感情的渇望であったが、知性化された主題だけが満たすことのできる渇望でもあった。」[312]デューイはヘーゲルの歴史と社会に関する説明の多くを受け入れたが、ヘーゲルの絶対的認識に関する説明という彼の概念を拒絶した。[313]
バーンスタインによれば、ジョン・マクドウェルとロバート・ブランドム（「ピッツバーグ・ヘーゲル主義者」と呼ばれることもある）という二人の哲学者は、プラグマティズムに対するヘーゲルの影響の第三の瞬間を構成している。 [314]しかし、その影響を公然と認めながらも、どちらも自分の理解に従ってヘーゲルの見解を説明しようとはしていない。[ap]さらに、両者ともウィルフリッド・セラーズから影響を受けていることを公言している。[316]マクドウェルは特に「与えられたものの神話」、つまり概念と直観の二分法を払拭することに関心があるのに対し、ブランドムは主にヘーゲルの理由付けと規範的含意に関する社会的説明を展開することに関心がある。[317]ヘーゲルの思想のこれらの流用は、いくつかの「非形而上学的」解釈のうちの2つである。[318]
出版物およびその他の著作
出版された記事は引用符で囲み、書籍のタイトルは斜体で表記します。[aq]
ベルン、1793–96
- 1793–94年:『民間宗教とキリスト教に関する断片』
- 1795–96年:「キリスト教の積極性」
- 1796–97年: 『ドイツ観念論の最古の体系的綱領』（著者については議論あり）
フランクフルト・アム・マイン、1797 ～ 1800 年
- 1797–98年:『宗教と愛についての草稿』
- 1798年:ヴァトランド（ペイ・ド・ヴォー）とベルン市との以前の憲法上の関係に関する秘密書簡。ベルン諸州の以前の寡頭政治の完全な暴露。故人スイス人[ジャン・ジャック・カート]のフランス語からの翻訳、解説付き。フランクフルト・アム・マイン、イェーガー。（ヘーゲルの翻訳は匿名で出版されている）
- 1798–1800: 「キリスト教の精神とその運命」
- 1800–02: 「ドイツ憲法」(草案)
イエナ、1801–07
- 1801年: 『惑星の軌道について』; 「フィヒテとシェリングの哲学体系の違い」
- 1802年:「哲学批判の本質一般と、特に哲学の現状との関係について」(シェリングとヘーゲル編『哲学批判雑誌序論』)
- 1802年: 『クルーグ氏の著作による常識が哲学をどう捉えるか』
- 1802「懐疑主義と哲学の関係。そのさまざまな修正の提示と最新と古代の比較」
- 1802年:『信仰と知識、あるいはカント、ヤコブ、フィヒテの哲学としてのその形態の完全性における主体性の反省哲学』
- 1802–03年:「倫理生活体系」
- 1803年:「自然法に対する科学的アプローチ、実践哲学におけるその役割、そして法の実証科学との関係について」
- 1803–04: 『精神の第一哲学（思弁哲学体系第3部 1803/4）』
- 1807年:精神現象学
バンベルク、1807–08
- 1807年：「序文：科学的認識について」 -現象学誌とともに出版された哲学体系への序文。
ニュルンベルク、1808–16
- 1808–16年:「哲学的準備学」
ハイデルベルク、1816-18年
- 1812–13:論理学の科学、第 1 部 (第 1 巻、第 2 巻)
- 1816:論理の科学、第 2 部 (第 3 巻)
- 1817年:「フリードリヒ・ハインリヒ・ヤコビ著作集第3巻」
- 1817年:「1815年と1816年のヴュルテンベルク公爵領の諸州議会の議事録の評価」
- 1817年:哲学科学百科事典、第1版
ベルリン、1818-31
- 1820年：法の哲学、または自然法と政治学の概要
- 1827年: 『哲学科学百科事典』第2改訂版。
- 1831年: 『論理学の科学』第2版、第1巻に大幅な改訂を加えたもの（1832年出版）
- 1831年:哲学科学百科事典、第3版
ベルリン講演シリーズ
- ロジック 1818–31: 毎年
- 自然の哲学: 1819–20、1821–22、1823–24、1825–26、1828、1830
- 主観的精神の哲学: 1820年、1822年、1825年、1827年～1828年、1829年～1830年
- 法哲学: 1818–19、1819–20、1821–22、1822–23、1824–25、1831
- 世界史の哲学: 1822–23、1824–25、1826–27、1828–29、1830–31
- 芸術哲学: 1820–21、1823、1826、1828–29
- 宗教哲学: 1821、1824、1827、1831
- 哲学史: 1819年、1820年～1821年、1823年～1824年、1825年～1826年、1827年～1828年、1829年～1830年、1831年
注記
説明ノート
- ^ 発音/ ˈ h eɪ ɡ əl / ; [1] [2]ドイツ語: [ˈɡeːɔʁk ˈvɪlhɛlm ˈfʁiːdʁɪç ˈheːɡl̩]。[2] [3]
- ^ ヘーゲルは知らなかったが、ジュゼッペ・ピアッツィは1801年1月1日にその軌道内で小惑星 ケレスを発見していた。[24]
- ^ヘーゲルは、彼の最も哲学的に技術的な著作についてさえ、「したがって、この内容は、 自然と有限の精神の創造以前の、永遠の本質における神の説明であると言える」と書いている。[66]ヘーゲルの後期の著作や講義における宗教の重要な役割についてのさらなる議論については、キリスト教のセクションも参照のこと。
- ^ この哲学的論争についての議論については、Beiser 1993a、ch. 2-3 を参照。
- ^ ドイツ語はHerrschaft und Knechtschaftで、「主人と召使」とも訳せます。ただし、「奴隷」は誤訳です。ドイツ語ではder Sklaveです。一方、 Der Knecht は召使、召使い、農夫、農奴などです。英語の翻訳者でこれを「奴隷」と訳した人はいません。このよくある間違いの原因は、アレクサンドル・コジェーヴの「la dialectique du maître et de l'esclave 」という影響力のある説明にあると思われます。(議論については、下の「フランスにおけるヘーゲルの受容」を参照してください。)
これは哲学的に重要である。なぜなら、ここでのヘーゲルの用語は、アリストテレスの『政治学』（1253a24–1256b39）と『経済学』 における主従関係の分析を流用したものであるからである。ペペルザックが（弁証法の百科事典版についてコメントして）述べているように、「ヘーゲルも同様に、自由な主人と、適切な器官として彼に仕える『動物的サピエンス』との結合の相互利益と共通性を強調している」。[78]あるいは、ハリスが述べているように、「主人は理性的な行為者であり、『奴隷』は理性的な道具である」。[79]
- ^ 一部の解釈とは異なり、ヘーゲルはこれが現象学の焦点であることを否定している。その代わりに、彼は同じ章の後半で提示される「不幸な意識」の立場こそが「精神が自己意識になる発祥の地」であると直接述べている。[82]あるいは、ある学者の言葉を借りれば、「自然に反する自己意識の進化の頂点にある不幸な意識こそが、絶対精神の概念の本当の誕生を示すものである」[83]
- ^ たとえば、Harris 1995、第 10 章の議論、または Harris 1997、pp. 1-29 の序論を参照してください。後者の脚注には追加の参考文献が記載されています。
- ^ 「確かに、経験を通じて形而上学を正当化するために、ヘーゲルは「経験」の意味を、感覚知覚のみに適用されるカント的な狭い限界を超えて拡張する必要がある。しかしヘーゲルは、カントが経験の意味を人為的かつ恣意的に制限したため、それは「ここに私のライターがあり、あそこに私のタバコの缶がある」（GP XX 352/III、444–5）のような平凡なものを意味するようになったと考えている。経験は感覚知覚だけでなく、発見され、生き抜いたものでもあるとヘーゲルは主張する。これは、Erfahrungという語の規定的または技術的な意味ではなく、 Erlebenなどの別の同義語に置き換える必要もない。ヘーゲルは、この語の本来の意味を復活させているだけであり、それによれば、Erfahrungとは、実験、試行錯誤、または事実と思われるものについての調査を通じて学ぶものである。したがって、ヘーゲルのErfahrungという語は、その本来の意味のままに解釈されるべきである。文字通りの意味は、結果（er-fahren ）に到達する旅または冒険（fahren ）であるため、Erfahrungは文字通りdas Ergebnis des Fahrtsである。現象学において意識が行う旅は、意識自身の弁証法の旅であり、この弁証法の結果として意識が経験することがその経験である（73; ¶86）」[96]
- ^ たとえば、Harris 1995、第10章とHoulgate 2006、第7章、またはCollins 2013を比較してください。
- ^ ロバート・スターンは、現象学とベルリン体系のより一般的な関係について次のように指摘している。「現象学がヘーゲルの哲学的経歴の転換点となったことは誰もが認めるところであるが、ヘーゲル自身の発言から、現象学を彼の最終的な哲学的見解にそのまま当てはめるべきではないと警告する者もいる（最終的な見解には、初期の著作である現象学にはありがたいことに欠けているいくつかの嘆かわしい要素が取り入れられていると主張する者もいれば、現象学はヘーゲルの最終的な立場を誤解させるガイドであると非難する者もいる）」[102]
- ^ 「しかし、ヘーゲルは、彼の根源的な一者（ヘン）が存在-知性宇宙に内在しているという点で新プラトン主義者と異なる。プロティノスやプロクロスとは対照的に、ヘーゲルはいかなる独立した無限の可能性も否定している。」[104]
- ^ ベイザーは読者にアリストテレスの『形而上学』第5巻11、1018b、30–6、第9巻8、1050a、3–20を参照するよう勧めている。[106]
- ^ 「予備的概念」と題された冒頭のセクションでは、哲学的「客観性に関する立場」の歴史的検討も提供されており、これはヘーゲルが以前に『精神現象学』で示したものとはまったく異なる種類の論理への「入門」である。ヘーゲルがどの程度このアプローチを以前の本よりも好んだかは、現在も議論が続いている問題である。[117]
- ^ 論理が前提なしであることが何を意味するかについてのさらなる議論については、特にHoulgate 2006のパートIとHentrup 2019を参照してください。
- ^ カントの「形而上学的演繹」のカテゴリーは、アリストテレスの「12の論理的機能または判断形式」の表からカテゴリーを導出したものである。「超越論的演繹」は、これらの先験的カテゴリーが実際には「我々の経験において与えられた対象に普遍的かつ必然的に適用される」という、より野心的な議論を展開している。[128]
- ^ 「概念の教義において、思考は初めて意識的に、かつ明示的に思考自体に反映され、先行するすべてのカテゴリーは、まさに自己認識的な思考によって理解されることによって意味と重要性を持つと理解される。概念は「その自己への回帰 [ Zurückgekehrtsein in sich selbst ] と、その自己との発展した存在 [ Beisichsein ] において、つまり概念が自己において、自己のために」思考される [Hegel 1991b, §83]。ヘーゲルの論理学の弁証法は、存在と本質という純粋な思考カテゴリーが概念のカテゴリーにどのように移行するか、概念が再び、存在と本質のより高次の（またはより深い）統一性を明らかにするかを示している。」[130]
- ^ ジョージ・ディ・ジョヴァンニは「概念」を擁護するために次のように述べている。「ゲラーツ/サッチング/ハリスに倣い、私は長年の慣習から離れ、ベグリフを「概念」ではなく「概念」と翻訳した。BCバートも1896年にエルドマンの『論理と形而上学の概説』を翻訳する際に「概念」を使用したが、これは「概念」が主観的表現という含意を持つという非常に正当な理由による。その意味もあまりにも漠然としている。それは、あまり正確な意味を持たない用語が必要とされる文脈にのみ留保されるべきである。「概念」にはさらに、「考える」と明らかに関連しているという利点があり、ベグリフが「理解」と関連しているのと同様であり、簡単に「概念的な」や「概念的に把握された」に拡張したり、必要に応じて「理解」や「概念的に理解された」に置き換えたりすることができる。」[134 ]
- ^ 「哲学の概念は、自ら考える理念、真理を知ること（§236）、具体的な内容において実証された普遍性という意味での論理的概念である。」 [141]
- ^ インウッドはさらに、「精神」という訳語を好んだ理由を次のように詳述している。「ガイストは個人の知的側面、精神を表す通常のドイツ語だが、現象学では集団の精神、つまり人々の集団が共有する「精神」を指すことが多い。ヘーゲルが印象的に表現しているように、「我は我であり、我は我である」（PS ¶177）。また、三位一体の三番目の人格である聖霊を指すこともあり、ヘーゲルがガイストという言葉を使うとき、この宗教的な意味合いは常に彼の頭から離れなかった。」[166]
- ^ ヘーゲルが利用していた19世紀の文献をもとにした『人類学』におけるヘーゲルの人種的発言についての議論については、de Laurentiis 2021、第4章を参照。
- ^ ヘーゲル自身も、「自然権」[ Naturrecht ]という用語には、「直接的に自然な形で存在する権利」と「事物の性質[ Sache ]、すなわち概念によって決定される権利」との間の曖昧さがあることを認めている。ヘーゲルは後者である。「実際、権利とそのすべての規定は、自由な人格、つまり自己決定のみに基づいており、それは自然による規定とは正反対である。 」 [191]
おそらく彼が自然権の語彙について最も直接的に論じているのは、1817年から1818年にかけてヘーゲルが行ったハイデルベルク講義の序文であろう。これ以降、彼はほぼ常に、単純化された権利、あるいは彼独自の哲学用語で修正された権利について語っている。 [192] [193]
- ^ ヘーゲル自身のプロジェクトに対する形而上学的自己理解を受け入れない評論家もいる。例えば、アレン・W・ウッドは「思弁的思考は死んだが、ヘーゲルの思想は死んでいない」と断言する。「むしろ、哲学者としてのヘーゲルの偉大な前向きな業績は、彼が考えていたところにはないというのが事実だ」。ウッドによると、ヘーゲルを主に社会理論家として読むことは、「確かに、ある程度彼自身の自己理解に反して読むことになるが、それでも、我々のほとんどが、自分に正直であるならば、彼を真剣に読むことができる唯一の方法だ」。[195]ヘーゲルの包括的なプロジェクトに対するウッドの評決を受け入れるかどうかはともかく、ウッドが提案するようにヘーゲルを読むことは、厳密にテキストや歴史の解釈ではなく、解釈の流用というプロジェクトに従事することであることに同意しなければならない。
- ^ ドイツの学者でヘーゲルの著作の批判的版であるゲザムメルテ・ヴェルケの編集者であるヴァルター・イェシュケは次 のように述べている。「精神が形、いわば自分自身のイメージを生み出し、直観（芸術）、表象（宗教）、そして理解的思考（哲学／論理）の形でこの形と関係するのは、この領域においてのみである。ここで精神は自分自身と関係し、その自己関係においてまさに絶対的である。精神は自分自身をあるがままに認識し、この認識において自分自身と共にあり（bei sich）、自由である。この認識によってのみ、精神の概念、つまり自己との思考関係の概念は完成する。」[209]
- ^ Beiser 2005、p. 288 によれば、彼の最も優れた議論は、（奇妙なことに） 『宗教哲学講義』 v.1、pp. 234ffに掲載されています。
- ^ しかし、彼は芸術と宗教についての説明を放棄しておらず、それは同時期に彼の『宗教哲学講義』に引き続き登場している。絶対精神のこの2つのモードは、概念的には異なるものの、古代ギリシャでは歴史的に重なり合ったり交差したりしている。
- ^ 議論については、Pippin 2008a、pp. 394-418も参照。
- ^ 全く異なる2つの視点からの議論については、Henrich 1979、pp. 107–33およびHoulgate 2007、pp. xxii–xxviを参照。
- ^ 説明については上記を参照してください。
- ^ 英語では、ヘーゲルの死後に出版されたこれらの著作は、TMノックスによる翻訳でEarly Theological Writings（1971年）というタイトルでまとめられています。
- ^ ヘーゲルがキリスト教に「実証性」という用語を適用すると、「この言葉は、キリスト教の非本質的、歴史的に由来する、そしてしばしば権威主義的な側面を指し、それらが合わさって、キリスト教の「自然」、本質的、道徳的、自由を育む性質と対照的になる。キリスト教の「実証性」とは、キリスト教の本質的な道徳的メッセージを不明瞭にするか、誤ってそのメッセージに取って代わった宗教の特徴を指す。」
「ヘーゲルは法理論から「実定法」と「自然法」という用語を採用し、それらは不完全で人間が書いた二次的な「実定法」と完全で一次的で神から与えられた「自然法」の違いを示している。」[224]
- ^ たとえば、di Giovanni 2009, pp. 226–45 に記載されているとおり。
- ^ 現象学が提示した精神の形態のこの歴史的特定についての議論と擁護については、Harris 1997 の該当セクションを参照してください。そのような特定がヘーゲルのプロジェクトの成功にとって重要であるかどうか、またどの程度重要であるかは、現在も学術的に議論されているトピックです。
- ^ この翻訳は、Harris 1995 および Harris 1997 に従っており、LPRにおける Hodgson の翻訳慣行にも一致しています。「offenbarについては、「明らかにする」または「明らかになる」プロセスを強調し、歴史的で肯定的な方法で「明らかにされた」ものを指すgeoffenbartと区別できるようにするために、 「啓示的」という語に落ち着きました。ヘーゲルは明らかに、これらの用語の区別と関係を意図していました (1827 年の講義、252 ページを参照)。精神現象学では、キリスト教をDie offenbare Religionと表現しましたが、哲学科学百科事典ではDie geoffenbarte Religionと題しました。したがって、宗教哲学講義での使用は、以前の (より示唆に富む) タイトルへの回帰を示しています。一部の文脈では、offenbar を「明白な」と翻訳しますが、タイトルでは、それはまた、ジェッフェンバルトとの関連を示唆し、ヘーゲルが意図したかもしれないオフェンバルンとマニフェストの区別を維持している。」[228]
- ^ 「私は、推論的理性から突飛な洞察へのふりを奪わない限り、私の理性の必要な実践的使用のために神、自由、不死を想定することさえできない。なぜなら、そのような洞察に到達するためには、推論的理性は、実際には可能な経験の対象にしか到達しない原理に頼らなければならないからであり、それを経験の対象ではあり得ないものに適用すると、常に実際にはそれを見かけに変えてしまい、純粋理性のあらゆる実践的拡張が不可能であると宣言することになるからである。したがって、私は信仰の余地を作るために知識を否定しなければならなかった。そして、形而上学の独断主義、すなわち批判なしに理性は形而上学を進歩させることができるという偏見は、道徳と対立するすべての不信仰の真の源であり、その不信仰は常に非常に独断的である。」[230]
- ^これらの変更は、ピーター・C・ホジソンによる『 講義』の批判的翻訳 3 巻(カリフォルニア大学出版) の序文に記載されています。
- ^ この発展の詳細な説明については、たとえば、Fackenheim 1967、第5章、またはJaeschke 1990、第2～3章を参照してください。
- ^ 「ヘーゲルは合理性の肯定的な側面を示すために「弁証法」という語をあまり使用しないため、「弁証法的」という述語はヘーゲルの方法全体を特徴付けるのにあまり適切ではない。彼自身の用法は、ポストマルクス主義の用法よりも、古代およびカント主義の弁証法の意味に近い。ほとんどの場合、それは否定的な瞬間のために留保されているが、彼は「思弁的」という語が思考の完全かつ真の性質を特徴付けることを好んでいる。例えば、Enc C 79 & R を参照。[Hegel 1991b、§79&R]。
「ヘーゲルの方法の厳密な正当化は、彼の論理学の最終章、GW 12、pp. 237–253 [Hegel 2010b、pp. 736–53] で与えられている。法の哲学の講義では、例えば Ilt 3、139 [英訳なし] (「弁証法とは、一般的に、有限なものが有限であるふりをするが、それ自体に限界がある限りは有限ではないことを意味する」) や Wa 273 [英訳なし] (「制限されているものはすべて、それ自体で弁証法的である」) で、弁証法について言及されている。ヘーゲルが第二段階、知的段階、(否定的)弁証法的段階の認識にとどまらないことを理解できないと、ヘーゲル的というよりはカント的な解釈になる。例えば、観念と自然、実体と主体の間の対立が暫定的で、まだ完全には真実ではないことを認めようとしないことは、ヘーゲルの精神と絶対精神の概念を破壊し、その結果として彼の哲学の理論と実践そのものを根本的に歪めてしまった。」[259]
- ^ 用語に関して、ヘーゲルはカント（プラトンにほぼ従う）に従って、思考活動（Denken）を、自分にとって他者として見えるもの（「理解」または「知性」（Verstand））に向けられたものと定義し、思考活動が自分自身の活動に向けられたものを「理性」（Vernunft）と定義している。これは理解とは対照的に、思弁的である。 [ 264]ヘーゲルは、思弁は「主観性と客観性の対立を他の対立とともに止揚する」ため、（単に）主観的ではないと主張する。[265]
- ^ 「これらの論理的操作はヘーゲル主義特有のものだと考えたくなる。しかし、それらは他の場所にも見出すことができる。第一に、理解とは概念分析の過程、つまり概念とその使用法を適切に定義する過程である。第二に、カルナップとライルは、カテゴリー用語の議論の中で、用語の否定が矛盾ではなく反対のことを指している点を特定している。反対のものは共通の観点を共有している。プラトンの対話の多くでも、定義を徹底的に検討すると、当初意図したものとは反対の結果になる。第三に、理論構築は、関連するすべての側面を正当に評価できる説明や根拠を展開することで、パラドックスや異常に対応する。」
「しかし、通常の考察では、これらの操作は独立して機能します。理解は、いったんその条件を確定すると、思考を停止し、単に行われた区別に固執します。プラトンの対話におけるパラドックスは最終的に解決されず、現代のカテゴリー理論は単にパラドックスを払拭する方法です。理解の規律や、固有の制限から異常が発生するという認識から切り離された理論構築は、純粋な空想となり、現実とのつながりを失います。
「ヘーゲルにとって、合理的思考とは、これら3つの操作すべてを1つの複雑な思考プロセスに統合することである。」[266]
- ^ ヘーゲルの専門用語として広く認識されているが、「アウフヘーブン（止揚）は日常的な活動（何かを後で使用するために保存するなど）、物理的現象、論理的操作を表す一般的なドイツ語である。」[270] OEDによると、「止揚」は16世紀半ばに英語に入りましたが、ヘーゲルの意味に最も近いより一般的な単語はおそらく「停止する」です。ただし、ヘーゲルのアウフヘーブンの概念には一時性の意味は含まれません。[271]
- ^ これに関する文献は膨大である。しかし、ハーバート・マルクーゼの『理性と革命』は古典的な入門書の一つである。[300]
- ^ 例えば、ブランドムは『信頼の精神』の序文で、自分の解釈が「異例」であり「時代錯誤であることは認めざるを得ない」こと、また自分の解釈の手法が「ヘーゲル自身の実践ではない」ことを繰り返し強調している。[315]
- ^リストは、もともとケネス・R・ウェストファル著 『ブルームズベリー・ヘーゲル全集』（341～343ページ）のために編纂されたもので、このWikipedia記事用に修正されたものです。
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外部リンク
Wikiquote には、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルに関連する引用句があります。
ウィキメディア・コモンズには、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルに関連するメディアがあります。
Wikisource には、ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルに関する原著作品があります。
社会
- ヘーゲルアーカイブ（ドイツ語）
- アメリカヘーゲル協会
- 英国ヘーゲル協会
オーディオとビデオ
- テリー・ピンカードによる「ヘーゲル伝記」のプレゼンテーション、2000 年 5 月 10 日
- LibriVoxの Georg Wilhelm Friedrich Hegel の作品(パブリック ドメイン オーディオブック)
ヘーゲルのテキストをオンラインで
- ヘーゲル、HyperText、 Marxists.orgの参考資料アーカイブ
- インターネット アーカイブにある、ゲオルク ヴィルヘルム フリードリヒ ヘーゲルの著作またはヘーゲルに関する作品
- プロジェクト・グーテンベルクのゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルの作品
その他のリソース
- アンドリュー・チッティ（サセックス大学）のヘーゲル文献目録
- IEPにおけるドイツ観念論
- SEP のゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル
- SEPにおけるヘーゲルの美学
- ヘーゲル：IEP における社会政治思想
- SEPにおけるヘーゲルの社会政治哲学