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アビダルマ（文字通り「法について」）とは、仏教文献の一種を指し、その最初のものは紀元前3世紀に遡ります。アビダルマの文献には、仏教の教義に関する詳細な学術的解説が含まれており、正典や注釈書に登場する教義も含まれています。「アビダルマ」は、学問的方法そのもの、そしてこの方法によって研究され、培われるとされる知識（プラジュニャ）をも指します。
ビク・ボーディはアビダルマを「仏教の教義の抽象的かつ高度に技術的な体系化」であり、「哲学、心理学、倫理が一体となった、解脱のためのプログラムの枠組み」であると述べている。[ 1 ]ピーター・ハーヴェイによれば、アビダルマの方法は「経典に見られるような口語的な慣習的言語の不正確さを避け、すべてを心理哲学的に正確な言語で述べる」ことを目指している。この意味で、それは「究極の実在」（パラマールタ・サティヤ）に関する仏教の見解を最もよく表現しようとする試みである。[ 2 ]
アビダルマ文献にはさまざまな種類があります。パーリ語のアビダルマ・ピタカなどの初期の正典アビダルマ作品は、哲学論文ではなく、主に初期仏教の教義リストとその付随する説明の要約と解説です。[ 3 ] [ 4 ]これらのテキストは、初期仏教の主要な教えのリストまたはマトリックス（マートリカー）から発展しました。
後世のアビダルマの著作は、大論文（śāstra）、注釈書（aṭṭhakathā）、またはより小さな入門書として書かれた。インドには、上座部仏教やヴァイバーシカ仏教など、アビダルマの多くの学派があった。これらは、正典のアビダルマには見られない多くの革新や教義を含む、より発展した哲学的著作である。[ 5 ]アビダルマは、上座部仏教、大乗仏教、金剛乗仏教の学派の間で重要な学問分野であり続けている。
ベルギーのインド学者エティエンヌ・ラモットはアビダルマを「文学的発展や個人の提示の介入なしに純粋で単純な教義」と表現した[ 6 ]。口語的な仏教経典と比較すると、アビダルマのテキストは内容とスタイルにおいて、はるかに技術的で分析的かつ体系的である。上座部仏教と説一切有部仏教のアビダルマ派は、一般的にアビダルマを究極の真理（パラマッタ・サッチャ）の純粋で文字通りの（ニッパリヤヤ）記述であり、完全な精神的智慧（プラジュニャー）の表現であると考え、経典は特定の世俗的状況に応じて、特定の時期に特定の人々にガウタマ・ブッダによって与えられた「慣習的」（サムムティ）で比喩的な（パリヤヤ）教えであると考えていた。[ 7 ]彼らは、アビダルマはブッダが最も優れた弟子たちに教えたものであり、したがってアビダルマのテキストを彼らの聖典に含めることは正当化されると主張した。
コレット・コックスによれば、アビダルマは仏教経典の教えを体系的に展開することから始まったが、後に独自の教義を発展させた。[ 8 ]アビダルマの著名な西洋学者であるエーリッヒ・フラウヴァルナーは、これらの仏教体系は「インド哲学の古典期における主要な業績の一つ」であると述べている。[ 9 ]
「アビダルマ」という用語には、2つの一般的な解釈があります。アナラヨによれば、初期の文献（マハーゴシンガ経典とその類似文献など）におけるアビダルマの本来の意味は、単にダルマに関する議論、あるいはダルマについて語ることだったとされています。この意味で、abhiは「～について」または「～に関する」という意味を持ち、類似の用語であるabhivinaya（単にヴィナヤについての議論を意味する）にも見られます。[ 10 ]もう1つの解釈、すなわちabhiを「より高い」または「優れた」という意味で解釈し、したがってアビダルマを「より高次の教え」とするのは、後になってからの発展であるようです。[ 10 ]
西洋の学者の中には、アビダルマを「仏教と心理学」と呼ばれるものの核心とみなす者もいる。 [ 11 ]ニャーナポニカ・テーラやダン・ルストハウスなど、このテーマに関する他の学者は、アビダルマを仏教現象学と表現している[ 12 ] [ 13 ]一方、ノア・ロンキンやケネス・イナダは、それをプロセス哲学と同一視している。[ 14 ] [ 15 ]ビク・ボーディは、アビダルマ・ピタカの体系は「哲学、心理学、倫理が同時に存在し、すべてが解脱のためのプログラムの枠組みに統合されている」と述べている。[ 16 ] LS・カズンズによれば、仏教の経典はシーケンスとプロセスを扱っているのに対し、アビダルマのテキストは機会と出来事を記述している。[ 17 ]
現代の学者たちは一般的に、正典とされるアビダルマの文献はガウタマ・ブッダの時代以降、紀元前3世紀頃に成立したと考えている。そのため、正典とされるアビダルマの著作は、ブッダ自身の言葉ではなく、後世の仏教思想家たちの言葉であると学者たちは一般的に主張している。[ 3 ]ピーター・スキリングはアビダルマ文献を「数世紀にわたる知的努力の最終産物」と表現している。[ 6 ] : 29
ガウタマ・ブッダの涅槃（紀元前5世紀頃）後の仏典編纂に関する律蔵の記述は、アビダルマの正典としての地位に関して、多様で時には矛盾する物語を提供している。 [ 18 ]マハーサンギカ律蔵は、経蔵と律蔵以外にアビダルマについて述べていないが、マヒーシャサカ、テーラワーダ、ダルマグプタカ、サルヴァスティヴァーダ律蔵はいずれも、経典と律蔵とは別に学ぶべき何らかのアビダルマがあったことを述べる異なる記述を提供している。[ 19 ]アナラヨによれば、「根本説法集律は、この機会にマハーカシャパがマートリカーを唱えたと報告しているものの、アビダルマについては明示的に言及していない」。[ 20 ]アナラヨは、これは後にアビダルマとなるものがマートリカーと呼ばれていた初期の段階を反映していると考えている。この用語は、マハーゴーパーラカ経（およびそのサンスクリット語の対応経）などいくつかの経典に登場し、学識のある僧侶とは、ダルマ、ヴィナヤ、マートリカーを知っている者であると述べている。[ 21 ]
アンドレ・ミゴ、エドワード・J・トーマス、エーリッヒ・フラウヴァルナー、ルパート・ゲシン、ヨハネス・ブロンクホルストといった西洋の仏教学者は、アビダルマは、マーティカー（サンスクリット語：mātṛkā）と呼ばれる初期の古代の教義用語のリストに基づいていると主張している。[ 22 ]ミゴは、正典アビダルマの先駆けとして、クッラヴァッガにある「マートリカー・ピタカ」の言及を指摘している。ミゴは、アショーカヴァダーナによれば第一結集でマハーカシャパが唱えたとされるこのマートリカー・ピタカは、おそらく仏教教義の要約版として始まり、時を経て拡張されたものだと主張している。[ 23 ]トーマスとフラウヴァルナーは、異なる学派のアビダルマのテキストは別々に編纂され、大きな違いがあるものの、共通の素材の「古代の核」に基づいていると主張している。[ 24 ] [ 25 ]ルパート・ゲシンも、マーティカーはアビダルマのテキスト自体よりも古い時代に由来すると書いている。[ 26 ] [ 27 ]
フラウヴァルナーによれば、
最も古い仏教の伝統にはアビダルマピタカはなく、マートリカーのみが存在する。これは、少数の基本的な教義的記述に加えて、仏陀の説法には多くの教義的概念も含まれていることを意味する。これらの概念を収集し保存するのに最も適した形式は、包括的なリストであっただろう。このようなリストはマートリカーと呼ばれ、後にアビダルマが発展したのはこれらのリストからである。[ 28 ]
マートリカーの広範な使用は、ディーガ・ニカーヤのサンギーティ・スッタとダスッタラ・スッタ、およびディールガ・アーガマのサンギーティ・スートラとダショータラ・スートラを含むいくつかの初期仏教文献に見られる。[ 29 ]番号順に並べられた同様の教義用語のリストは、AN 10.27とAN 10.28に見られる。ツェ・フー・クアンはまた、アングッタラ・ニカーヤの特定の経典（AN 3.25、AN 4.87–90、AN 9.42–51）がアビダルマの方法を示していると主張している。[ 29 ]
同様のリストが教義の要約として含まれている別の文献は、中山阿含（「領域の説明に関する論考」、MĀ 86）であり、これは新しく出家した僧侶に教えるべき31のトピックのリストを含んでいます。[ 30 ]中山阿含の最後の経典（MĀ 222）には、同様の教義の要約リストが含まれており、8つの活動のリスト、10の精神的性質と実践のリスト、および12の縁起のリストを1つにまとめています。[ 31 ]これら2つはパーリ語には類似するものがありません。
アナラヨによれば、初期の経典に登場するもう一つの重要な教義リストは「悟りに導く３７の資質」（bodhipākṣikā dharmāḥ）である。[ 32 ]このマートリカーは、パーサーディカ経、サーマガーマ経（およびそれらの類似経典）、そして大般涅槃経など様々な経典に登場し、大般涅槃経では、仏陀が入滅直前に説いたとされている。[ 33 ]
アナラヨは、これらのさまざまなリストは仏教の教義の暗記と教授の助けとして役立ったため、初期仏教において有用な目的を果たしたと指摘している。[ 34 ]教義の記述を含むリストの使用は、ジャイナ教の文献にも同様に見られる。[ 35 ]これらのリストが初期仏教徒によって教義を保存し暗記する方法と見なされていたという事実は、サンギーティ経とそのさまざまな類似の経典に見られる。そこでは、指導者の死後、ジャイナ教の共同体が教義上の問題で分裂した様子が述べられている。この経典では、シャーリプトラが教義用語のリストを唱え、共同体は教えに関して「団結し、一致し、一致して、論争しない」と述べ、また、彼らは一緒に教義を唱えると述べている。[ 36 ]サンギーティ・スートラとアビダルマの密接な関係は、それが説一切有部派に属する七つの正典アビダルマ経典の一つであるサンギーティ・パリヤーヤの基礎となったという事実からも見て取れる。サンギーティ・パリヤーヤは実質的にこの経典の注釈である。
フラウヴァルナーは、12 āyatanāni、 18 dhatāvah、5 skandhāhといった基本的な概念が、初期仏教文献ではしばしばグループとして現れると指摘している。また、彼は、さまざまな文献に現れる別のリストについても指摘しており、それは「存在の輪廻に巻き込まれるために重要な要素のいくつかのグループから構成」しており、SamyuttanikayaのOghavagga をモデルにしている。[ 37 ]これらのリストは、仏教の教義を説明する基本的な方法として意図されており、口頭での説明が伴っていた可能性が高く、その説明は発展・拡大を続け、後に書き記された。[ 37 ]
関連する別の初期の方法は、マートリカー（「属性」）と呼ばれ、属性の二項または三項によって分割された用語のリストを指します。たとえば、用語は、ルーパ（形、物理的）またはアルーパ（形なし）、サンスクリタム（構築されたもの）またはアサムスクリタム、およびクシャラム（健全）、アクシャラム（不健全）、またはアヴィヤークリタム（不確定）の三項にグループ化できます。 [ 38 ]この方法の初期の形式は、ダスッタラ経に見られます。
これらのリストにあるさまざまな要素の説明では、これらの要素が互いにどのように関連しているか (saṃprayoga) についても説明されていました。時が経つにつれて、これらすべての用語と教義的要素を分類する包括的な方法が必要になり、最初のそのような枠組みは、すべての主要な用語を 12 āyatanāni、18 dhatāvah、および 5 skandhāh の図式に包含または含めること( saṃgraha )でした。[ 39 ]
時が経つにつれ、用語を列挙し分類するという当初の学問的方法は、仏教教義の完全かつ包括的な体系化を提供するために拡張された。アナラヨによれば、アビダルマ本来の始まりは、「可能な限り包括的であり、初期の説法で示された道の進歩に関する指示を、道のあらゆる側面の全体像で補完し、何らかの形で道に関連するすべてのものの完全な地図を提供しようとする」という願望に触発されたものであった。[ 40 ]フラウヴァルナーが説明するように、この学問的衝動により、リストは大きくなり、異なるマートリカーが互いに組み合わされて新しいものが生成され、チッタとチャイタシカーの区別やさまざまな要素を互いに結びつけたり関連付けたりする新しい方法など、新しい概念や図式が導入された。[ 41 ]
アナラヨによれば、これらの様々なリストは単独で提示されたのではなく、何らかの注釈や説明も含まれており、それらも口伝の一部であった。時には、この注釈には他の経典からの引用が含まれており、その痕跡は正典であるアビダルマのテキストに見られる。時が経つにつれ、これらの注釈とそれに付随するリストは切り離せないものとなり、注釈は正典としての地位を獲得した。[ 4 ]したがって、アナラヨによれば、
プラティモークシャとその注釈の組み合わせが律蔵の発展の中心であったのと同様に、マートリカーとその注釈の組み合わせはアビダルマの発展に重要な役割を果たした。このように、マートリカーとその解釈を併用することは、アビダルマと律蔵に共通する特徴であり、その解説はしばしば要約リストに対する注釈の形をとる。[ 43 ]
そのため、仏教のアビダルマの様々なテキストは、仏教僧や哲学者が分析方法を様々な方法で拡張するにつれて、時間をかけて発展してきた。これは異なる地域に位置する異なる僧院共同体で起こったため、教義的に異なる方向に発展した。この相違は、初期仏教共同体における様々な分裂や地理的な距離によってさらに強まった可能性がある。フラウヴァルナーによれば、正典アビダルマのテキストが発展した時期は紀元前250年から50年の間である。[ 44 ]その頃には、様々な経典が書き記され始め、その結果、初期仏教の諸派のアビダルマのテキストは、説一切有部と上座部における正典アビダルマのテキストの違いに見られるように、大きく異なっていた。これらの違いは、他の正典集（経典、阿含経、律蔵）の間よりもはるかに顕著である。そのため、様々な仏教宗派のアビダルマ集は、それぞれの宗派に非常に固有のものとなっている。[ 45 ]様々なアビダルマの伝統は、互いに非常に根本的な哲学的相違（例えば、人格の地位や時間的永遠主義など）を抱えるようになった。したがって、フラウヴァルナーによれば、異なるアビダルマの規範には、互いに無関係であったり、矛盾していたりする教義の集まりが含まれていた。[ 46 ]
これらの異なるアビダルマ理論は（律蔵の相違とともに）僧侶サンガの分裂のさまざまな原因の一部であり、その結果、初期仏教の諸学派の断片化された初期仏教の状況が生じた。しかし、これらの相違は完全に独立した宗派の存在を意味するものではなく、ルパート・ゲシンが指摘するように、「後世の仏教伝承で言及されている学派の少なくとも一部は、近代哲学史における「デカルト派」、「英国経験論者」、「カント派」のような非公式の思想学派であった可能性が高い」[ 47 ] 。7世紀までに、中国の巡礼僧玄奘は7つの異なる仏教の伝統からアビダルマのテキストを収集できたと伝えられている。これらのさまざまなアビダルマの著作は、すべてのインドの仏教学派によって正典として受け入れられたわけではなく、たとえば、マハーサンギカ学派はそれらを仏教の正典の一部として受け入れなかったようである。[ 3 ] [ 48 ] [ 49 ]別の学派では、クッダカ・ニカーヤの大部分をアビダンマ・ピタカに含めた。[ 3 ]
仏教の基礎となる経典が完成した後も、アビダルマの文献は引き続き編纂されたが、それらは経典に対する注釈（パーリ語のアッタカターやマハーヴィバーシャなど）であるか、あるいはそれ自体が独立した論文（シャーストラ）であった。 [ 50 ]これらの経典後の文献には、さらなる教義の発展と革新が見られる。ノア・ロンキンが書いているように、「経典後のアビダルマの文献は、洗練された議論の方法と独立した調査を用いて複雑な哲学論文となり、その結果、経典の先例とはかなりかけ離れた教義上の結論に至った」。[ 5 ]フラウヴァルナーが書いているように、これらの後期の著作は、様々な経典のアビダルマの文献から真に完全な哲学体系を構築しようとする試みであった。[ 51 ]
これらのテキストの中には、影響力と人気において正統的なアビダルマを凌駕し、それぞれの宗派のアビダルマの正統的な要約となったものもある。5世紀の2つの注釈書は、他のテキストよりも影響力が際立っている。ブッダゴーサ（5世紀）の著作、特に『ヴィスッディマッガ』は、上座部仏教の主要な参考書であり、ヴァスバンドゥの『アビダルマコーシャ』（4～5世紀）は、インド・チベット仏教と東アジア仏教の両方におけるアビダルマ研究の主要な資料であり続けている。[ 52 ]
近代においては、説一切有部と上座部によるアビダルマの文献のみが完全な形で残っており、それぞれ7巻と注釈書から構成されている。その他少数のアビダルマの文献は、中国の聖典やサンスクリット語の断片として保存されており、例えば法蔵派の『舎利弗アビダルマ・シャーストラ』やプドガラヴァーダ派の様々な文献などが挙げられる。[ 53 ] [ 54 ]これらの異なる伝統にはいくつかの類似点があり、これは各グループ間の交流、あるいは学派の分裂以前に共通点が存在したことを示唆している。[ 55 ]
上座部仏教の伝統では、アビダルマは後から付け加えられたものではなく、ガウタマ・ブッダの悟りの4週目に教えられたものだと考えられていた。[ 6 ]上座部仏教の伝統は、アビダルマがブッダによって完全な形で単一の教えとして教えられたと考える点で独特である。ただし、後の論争に関する内容を含むカターヴァットゥは例外で、概要として提示されたにすぎないと考えられていた。[ 6 ]
彼らの伝承によれば、デーヴァたちは菩提樹の北東にブッダのために美しい宝石の住居を建て、そこでブッダは瞑想し、亡くなった母マーヤーを含む忉利天に集まった神々にアビダルマの教えを説いた。[ 6 ]伝承によれば、ブッダは天界で説いた教えの要約を比丘サーリプッタに毎日伝え、サーリプッタはそれを伝えた。[ 56 ]
説一切有部派ヴァイバーシカ派は、ブッダとその弟子たちがアビダルマを説いたが、それは経典全体に散在していたと主張した。ブッダの死後になって初めて、年長の弟子たちによってアビダルマが体系的に編纂され、アーナンダによって第一回仏典結集で朗誦された。[ 57 ]
サウトランティカ派（「経典に依拠する者たち」）は、アビダルマが仏陀の言葉（ブッダヴァチャナ）であるという地位を否定し、アビダルマは仏陀の死後に様々な僧侶によって書かれたものであり、これが様々なアビダルマ派の教義が大きく異なる理由であると主張した。しかし、この派は依然としてアビダルマの概念を研究し議論しており、アビダルマの方法論全体に疑問を呈しようとはしなかった。[ 58 ]実際、アビダルマの観点から書かれたアビダルマのテキストは数多く存在する。KL Dhammajotiによれば、注釈者のヤショーミトラは、「サウトランティカ派はアビダルマのコレクション、すなわち、諸要素の特徴が記述された経典の変種であると宣言されたテキストを持っていると言える」とさえ述べている。[ 59 ]
アビダルマ文献の研究対象は仏教全体に及び、その目的は仏教の教えを体系化し、分析することであった。アビダルマ思想は経典の枠を超え、経典には暗示されているに過ぎない、あるいは全く存在しない新たな哲学的・心理学的領域にも及んでいる。アビダルマ派によって発展、あるいは創り出された教義もいくつかあり、これらは初期仏教の様々な宗派間の論争の的となった。
「アビダルマ体系全体が依拠する基盤」は「ダルマ理論」であり、この理論は「初期のすべての学派に浸透した」。[ 60 ]アビダルマ派にとって、存在の究極的な構成要素、経験の基本的構成要素はダルマ（パーリ語：ダルマ）と呼ばれた。この概念は、「要因」（コレット・コックス）、「精神的特性」（ブロンクホルスト）、[ 61 ]「現象」（ニャーナポニカ）、「心身現象」（ロンキン）などと様々に翻訳されている。
初期仏教経典には、五蘊、六または十八のダートゥ、十二の感覚基など、人間の構成要素のさまざまなリストが記載されている。[ 62 ]アビダンマ文献では、これらのダンマのリストが体系的に整理され、人々が現実を経験する構造を構成する究極の実体または瞬間的な出来事と見なされた。その考えは、世界を構成するすべての可能な現象の網羅的なリストを作成することであった。[ 63 ]
実体のある物や人の慣習的な現実は、ダンマの流れに心が帰属させた概念的な構成物にすぎない。[ 64 ]しかし、ダンマは個々に分離した実体として見られることはなく、常に他のダンマによって依存的に条件付けられ、絶えず生成と消滅を繰り返し、常に流動しているダンマの瞬間的な集合体の流れの中に存在する。知覚と思考は、さまざまなダンマの組み合わせとして見られる。チッタ（意識の出来事）は決して単独で経験されることはなく、常に意図的であり、したがって、絶えず流れる経験の出来事の流れの中で、さまざまな精神的要因（チェータシカ）を伴う。[ 65 ]
人間の経験は、一連の動的なプロセスとそれらの相互関係のパターンによって説明される。仏教のアビダンマの哲学者たちは、これらのダンマのリストとマトリックス（マティカ）を作成することによってすべての経験を説明しようとしたが、それは学派によって異なっていた。上座部仏教のアビダンマにおけるダンマの4つのカテゴリーは次のとおりである。[ 66 ]
説一切有部アビダルマもこれらに加え、第5のカテゴリーとして「思考から分離した要素」（cittaviprayuktasaṃskāra）を挙げた。説一切有部では、第4の「無条件」のカテゴリーに、空間の法と2つの止滅の法という1つだけでなく、3つの法を含めた。
アビダルマ計画は、あらゆるタイプの意識体験を、その構成要素とそれらの関係性の観点から完全に網羅的に説明することを目的としていた。上座部仏教の伝統では、82種類のダルマ（体験世界における82種類の出来事）が存在するとされている一方、一般的な説一切有部仏教の伝統では最終的に75種類のダルマが列挙された。[ 67 ]
アビダルマ派にとって、真理は二重であり、現実を見る方法も二つある。一つは、日常的な経験や世俗的な人々の見方である。これは名目的かつ概念的なもの（paññatti）の範疇であり、慣習的真理（saṃvṛti-satya）と呼ばれる。しかし、アビダルマの道、ひいては真の洞察（vipassana）を培った仏陀のような悟りを開いた人々の道は、現実を法の集合体の絶え間ない流れとして捉え、この世界観こそが究極の真理（paramārtha-satya）である。
インドの仏教徒ヴァスバンドゥは次のように書いています。「分割や精神的分析によってその概念が生じないもの、例えば壺のような物体は『概念的虚構』である。究極的に真実なものはそうではない。」[ 68 ]ヴァスバンドゥにとって、分析によって「消え去る」ものは究極的に真実なものではなく、単なる慣習的なものにすぎない。
アビダルマの究極の目的は涅槃であり、そのためアビダルマ派は、善行（クサラ）によって心を浄化し解脱へと導くものと、悪行によって解脱へと導かないものとに法を体系化しました。したがって、アビダルマはまず第一に救済的な目的を持ち、その目的は仏教の実践と瞑想を支えることです。仏教の瞑想者は、法の出現と消滅を注意深く観察し、善行として修養すべきものと、悪行として放棄すべきものを識別できるようになることで、アビダルマを枠組みとして用い、心を解放し、すべての経験は無常であり、無我であり、不満足であり、したがって執着すべきではないことを悟ります。
アビダルマ派は、ダルマの因果的働きを説明するために、しばしばスヴァバーヴァ（パーリ語：サバーヴァ）という用語を用いた。この用語は、仏教の様々な宗派によって異なる方法で使用された。この用語は経典には現れない。アビダルマコーシャバーシャは、「ダルマとは『維持すること』、すなわち、内在的性質（スヴァバーヴァ）を維持することである」と述べている一方、上座部仏教の注釈書は、「ダルマとは、その内在的性質を帯びているから、あるいは因果的条件によって帯びているから、そのように呼ばれる」としている。[ 65 ]ダルマはまた、その内在的／固有の特性（スヴァラクサナ）によって互いに区別されるとも言われていた。これらの特性の調査は極めて重要であると考えられており、説一切有部大法学では「アビダルマとは、まさにダルマのスヴァラクシャナとサマニヤラクシャナの分析である」と述べている。[ 69 ]
ピーター・ハーヴェイによれば、上座部仏教のダルマの見解は、「『ダルマは、それ自身の性質（サバーヴァ）を維持しているからダルマである。条件によって維持されているからダルマである、あるいはそれ自身の性質に従って維持されているからダルマである』(Asl.39)である。ここで『自身の性質』とは、ダルマに固有の究極的な実在ではなく、他のダルマやそのダルマの過去の出来事といった支持条件によって生じる特性的な性質を意味する。」[ 70 ]
最も影響力のある上座部仏教の古典的論考であるブッダゴーサの 清浄道論では、人が人を構成するさまざまな要素に注意を払わないと、「コンパクトさ」によって隠されてしまうため、無我は明らかにならないと述べている。[ 71 ]清浄道論に対する後期の上座部仏教の注釈書であるアーチャリヤ・ダンマパーラのパラマッタマンジュサ清浄道論では、私たちはしばしば、実際にはさまざまな要素から構成されている現象や機能に統一性とコンパクトさを想定するが、これらが単なる空の法であると気づけば、無我の特性を理解できると述べている。
「知識によってこれらの要素に分解して見ると、それらは手で圧縮された泡のように崩壊する。それらは条件と空によって生じる単なる状態（法）である。このようにして、無我の特性がより明らかになる。」[ 71 ]
説一切有部派は、法を究極的に「実在する存在」（sad-dravya）とみなしたが、法は縁起によって生じるとも考えていた。説一切有部派にとって、svabhava の同義語は avayaya（「部分」）であり、これは最小単位であり、これ以上小さな部分に分析することはできないため、慣習的に実在するもの（例えば、戦車や人）とは異なり、究極的に実在するものである。[ 72 ]しかし、説一切有部派は、法が完全に互いに独立しているとは考えていなかった。大法学では、「条件付けられた法は、その本質的な性質が弱く、相互依存によってのみその活動を達成できる」とし、「法には主権（aisvarya）がなく、他者に依存している」と述べている。[ 73 ]
初期のアビダンマ文献におけるスヴァバーヴァは、存在論的な独立性、形而上学的な本質、あるいは根底にある実体を意味する用語ではなく、単に他の条件や性質に依存する特性を指していた。ロンキンによれば、「初期の説法文献では、スヴァバーヴァは、ダルマが存在するかどうかではなく、ダルマとは何かを決定する非時間的で不変の基準として使用されている。ここでの関心は、ダルマの存在論的地位ではなく、ダルマのカテゴリー的タイプを独自にするものが何であるかに主眼が置かれている。」[ 65 ]しかし、マハーヴィバーサのような後期の説法文献では、スヴァバーヴァという用語は、個々のダルマを特定する実際に存在する「内在的性質」として、より存在論的に定義されるようになった。[ 65 ]
サウトランティカ学派は、スヴァバーヴァの教義を、ダルマの特有または主要な特徴を指すものとして受け入れたが、それらが三世すべてに存在するという見解は否定した。[ 74 ]仏教哲学者ダルマキールティはスヴァバーヴァの概念を用いるが、それを因果力に基づくものとして解釈している。ダルマキールティにとって、本質的な性質（または「性質スヴァバーヴァ」）は次のとおりである。
「因果複合体によって推論される効果の発生は、その因果複合体の自性として特徴づけられる。なぜなら、その効果の発生能力は他の何物にも依存しないからである。」[ 75 ]
他の初期仏教の宗派は、自性の概念を受け入れず、代わりに一種の名目論または概念論（プラジュニャプティヴァダ）を提唱した。この見解は、マハーサンギカ・ニカーヤの間で広く見られた。ある宗派は、すべてのダルマの究極的な実在を否定し、すべてのダルマはプラジュニャプティ（暫定的な名称または架空の構成）によって特徴づけられるという見解から、 「プラジュニャプティヴァダ」と呼ばれた。ヴァイナシカと呼ばれる別の宗派も、すべてのダルマには自性がないと主張した。[ 76 ]パラマールタ（499-569）によれば、別の宗派であるエーカヴィヤヴァハーリカは、「世俗的要因と超世俗的要因（ダルマ）はどちらも単なる名目（プラジュニャプティ）である」と主張した。したがって、すべての要因には実在の本質がなく、したがってすべての（ダルマ）に同じ名前が適用されると主張した。[ 77 ]これは、彼らの名前が「Ekavyavahārika」（単一の意味を説く者）であることの説明に役立つ。パラマールタはまた、ロコッタラヴァーダ学派が「世俗的な要素は堕落（viparyāsa）から生じたものであり、名目上のもの（prajñapti）にすぎない」と主張していたと指摘している。しかし、他の学派とは対照的に、彼らは超世俗的なダルマ（涅槃など）は名目上のものではなく実在すると主張していた。[ 77 ]
ダルマは空である、あるいは無であるという考えは、中国語とチベット語に翻訳されて現存する『ロカーヌヴァルタナ経』（大正807番）にも見られ、大サンギカ派の分派であるプルヴァサイラ派の経典であった可能性がある。[ 78 ]
アビダルマ派にとってもう一つの重要な課題は、因果関係の理論、特に瞬間的なダルマが原因と条件を通して互いにどのように関連し合うかという理論を概説することであった。
説一切有部派の分析は、6つの原因（ヘトゥ）、4つの条件（プラティヤヤ）、5つの結果（ファラ）に焦点を当てた。KLダンマジョティによれば、説一切有部派にとって「因果的効力は、法の実在／存在（アスティトヴァ）の中心的な基準」であり、そのため彼らは「ヘトゥヴァダ」派とも呼ばれた。[ 79 ]法は原因であり結果を持つため実在する。因果的効力がなければ、法は存在しない。説一切有部派が概説した6つの原因は以下の通りである。[ 80 ]
マハーヴィバーサの縁起論では、4つの異なるタイプが概説されています。 [ 81 ]
説一切有部派のヴィバーサ・シャストリンは静的縁起のみを認めた[ 81 ]
パーリ語アビダンマの最後の書であるパッタナは、条件関係と因果関係に関する上座部仏教の主要な理論を提示しています。パッタナは、すべてのダンマの条件性（パティッチャサムパダ）を徹底的に考察したものです。序論は、さまざまな要素間に関係する可能性のある24種類の条件関係（パッチャヤ）の詳細なリストから始まります。これらの条件の大部分は、説一切有部アビダンマに対応するものがあります。パーリ語アビダンマッタサンガハは、それらすべてを4つの主要なタイプに集約しています。[ 82 ]
サウトランティカ学派は、精神連続体における「種子」（ビージャ）の理論を用いて、過去と現在のダルマ間の因果的相互作用を説明しました。この理論は後にヨーガチャーラ学派によって「蔵識」（アーラヤヴィジュニャーナ）の理論として発展しました。
アビダルマ派の間で特に議論されたのは、時間の哲学に関するものでした。説一切有部派は（『識字巻』に表明されているように）法は過去、現在、未来の三つの時間すべてに存在するという見解をとっており、そのため学派名は「万物の存在の理論」を意味します。一方、上座部派、分派、上座部は、この永遠主義的な見解に反対し、現在主義（現在のみが存在する）を支持しました。この議論は非常に重要であったため、北インドの仏教学派はしばしばその哲学的立場に基づいて命名されました。ヴァスバンドゥによれば、
「過去、現在、未来のすべてが存在すると考える者は、説一切有部（サルヴァスティヴァーダ）に属する。一方、現在と過去の未成果業は存在するが、成果をもたらした業や未来は存在しないと考える者は、分別有部（ヴィバジャヴァーダ）の信奉者である。」[ 76 ]
ヴァスバンドゥは当初、説一切有部派を支持して著作を書いたが、後にこの立場を批判した。説一切有部派ヴァイバーシカ派は、時間を離散的で分割不可能な瞬間（クシャナ）に分割し、すべての出来事はほんの一瞬しか続かない（しかし同時に三つの時間すべてに存在する）と考える原子論的な時間概念も持っていた。[ 65 ]
上座部仏教にも瞬間性（カーナヴァーダ）の理論があったが、説一切有部仏教ほど存在論的ではなく、時間の心理的側面に重点を置いていた。上座部仏教では、すべての法を発生（ウッパダッカナ）、持続（ティティッカナ）、消滅（バンガッカナ）の3つの異なる瞬間に分けた。また、精神的な出来事だけが瞬間的であり、物質的な出来事はより長く続くことができると主張した。[ 65 ]
アビダルマ派が取り組もうとした重要な問題の一つは、五蘊以外に生まれ変わる自己が存在しないとしたら、輪廻転生と業はどのように機能するのかという問題であった。パッタナには、この問題に対する重要な答えであるバヴァンガ、すなわち「生命の連続体」への最古のパーリ語の聖典的言及が含まれている。バヴァンガは文字通り「存在が生じる肢体」であり、「その生涯を通じて個人の連続性を維持する基層」である。説一切有部派には、ニカーヤサバガタという同様の用語があった。[ 83 ]この概念は、後に仏性教義と結びついた、ヨーガチャーラ派の蔵識（アラーヤヴィジュニャーナ）の教義に似ている。
この問題は、ヴァーツィープトリーヤ、ダルモッタリーヤ、バドラヤーニーヤ、サンミティーヤ、シャンナガリカを含むプドガラヴァディン派または「人格主義者」と呼ばれる仏教の学派によっても取り上げられました。 [ 84 ]これらの学派は、法の流れや集合に還元できない実在を持つ「人格」（プドガラ）または自己の存在を仮定しました。彼らはまた、この実在の「自己」を指すために、ヒンドゥー教とジャイナ教でそれぞれ不滅の魂を表す言葉である「アートマン」と「ジーヴァ」などの他の用語もよく使用しました。 [ 84 ]彼らは、「自己」は存在の第 5 のカテゴリー、つまり「表現不可能なもの」の一部であると考えていたようです。これは主流の仏教諸派が抱いていた無我の観念とは根本的に異なる見解であり、この理論は大きな論争の的となり、上座部仏教、説一切有部、そして後の大乗仏教といった他の仏教諸派から徹底的に攻撃された。
説一切有部派アビダルマ派は、死と次の再生の間の中間状態という斬新な考えも展開した。プルヴァサイラ派、サンミティヤ派、ヴァツィプトリヤ派、そして後のマヒササカ派はこの見解を受け入れたが、テーラワーダ派、ヴィバジャヴァーダ派、マハーサンギカ派、そしてダルマグプタカ派の『舎利弗アビダルマシャーストラ』はこれを否定した。[ 85 ]
サールヴァスティヴァーダ派のようなアビダルマ派の一部も原子論を擁護した。しかし、ヒンドゥー教のヴァイシェーシカ派とは異なり、アビダルマ派の原子（パラマンヌ）は永続的なものではなく、瞬間的なものである。ヴァイバーシカ派は、原子は物質（ルーパ）の最小の分析可能な単位であると主張した。したがって、原子は「概念的な原子」（プラジュニャプティ・パラマンヌ）であるが、これは実在するものにも対応する。[ 86 ]マハービヴァーサは次のように述べている。
「原子（パラマーヌ）は最小のルーパである。切断することも、壊すことも、貫通することもできない。持ち上げることも、捨てることも、乗ることも、踏むことも、叩くことも、引きずることもできない。長くもなく短くもなく、四角形でもなく丸くもなく、正形でも不規則でもなく、凸形でもなく凹形でもない。それより小さい部分はなく、分解することもできず、見ることも、聞くことも、嗅ぐことも、触れることもできない。このようにして、パラマーヌはすべてのルーパの中で最も細かい（サルヴァ・シュクスマ）と言われている。」[ 87 ]
アビダンマピタカは、上座部学派の正典であるティピタカ(サンスクリット語: Tripiṭaka )の 3 番目のピタカ、またはバスケットです。それは 7 つのセクションまたは本で構成されています。また、クッダカ ニカヤ(「マイナー コレクション」) には、Paṭisambhidāmagga、Nettipakaraṇa、およびPeṭakopadesaという 3 つのアビダンマ タイプのテキストがあります。
アビダンマ・ピタカは、上座部仏教の他の三蔵と同様に、紀元前1世紀まで口頭で伝えられていました。飢饉や絶え間ない戦争のため、口頭伝承を記録する責任を負っていた僧侶たちは、経典の一部が失われる危険性があると感じ、紀元前1世紀にアビダンマは他のパーリ経典とともに初めて書き記されました。アビダンマ・ピタカの書物は20世紀に英語に翻訳され、パーリ文献協会によって出版されました。正典であるアビダンマに加えて、パーリ文学には、アビダンマ・ピタカの編纂後に書かれたさまざまなアビダンマの注釈書や入門書が含まれています。これらの正典後のテキストは、アビダンマで提示された分析を拡張し、さらに明確化しようと試みました。[ 88 ] [ 89 ]
これらの注釈書の中で最も影響力があるのは、南インド出身の注釈家であり哲学者であったブッダゴーサ（5世紀頃）によるものである。彼はスリランカに移住し、パーリ語で様々な注釈書や論文を著した。彼の『清浄道論』（ Visuddhimagga ）は、仏教の実践に関する包括的な手引書であり、アビダンマの概要も含まれている。この書は、上座部仏教において、アビダンマの影響を受けた最も人気のある文献の一つであり続けている。
スリランカの上座部仏教の信者たちは、アビダルマの入門書もいくつか著した。その中で最も人気があり広く用いられているのは、アヌルッダ（8世紀から12世紀頃）による『アビダンマッタサンガハ』 （アビダルマの諸主題の要約）である。さらに中世スリランカの学問の発展期には、副注釈（注釈に対する注釈）と呼ばれる一連の文献も生み出された。
アビダンマは今日でも上座部仏教の国々で生きた伝統として残っており、現代のアビダンマの著作はビルマ語やシンハラ語などの現代語で書き続けられています。アビダンマの研究はミャンマーで特に重視されており、17世紀頃から主要な研究対象となっています。[ 90 ]ミャンマーの現代仏教で最も重要な人物の一人であるレディ・サヤドー（1846年～1923年）は、アビダンマに関する著作（特にアビダンマッタサンガハの注釈書であるパラマッタディパニティカ）でよく知られています。[ 91 ]
インドで最も影響力のあるアビダルマの伝統は、北インド、特にカシミール地方、そしてバクトリアとガンダーラ地方で支配的であった説一切有部派ヴァイバーシカ派のものでした。これは東アジア仏教とチベット仏教で研究されているアビダルマの伝統です。[ 92 ]
テーラワーダ・アビダルマと同様に、サルヴァスティヴァーダ・アビダルマ・ピタカも7つのテキストから構成されていますが、テーラワーダ・スッタ・ピタカのスッタと非常に近く、しばしば同一であるサルヴァスティヴァーダ・アーガマとは異なり、かなり異なる作品です。しかし、フラウヴァルナーによれば、2つのアビダルマ集は「古代の核」を共有しており、それは基本的にダルマの初期の教義リストです。[ 93 ]この学派の中心的な正典であるジュニャーナプラスターナ（「知識の基礎」）は、アシュタスカンダまたはアシュタグランタとしても知られており、カーティヤーヤニープトラ師によって書かれたと言われています。これが、クシャーナ帝国の庇護のもとでカシミール説法派正統派となったヴァイバーシカ派の伝統の中心テキストとなった百科事典的著作である『アビダルマ・マハーヴィバーシャ・シャーストラ』 （「大注釈」）の基礎となった。[ 94 ]
伝統内には数多くのバリエーションや教義上の意見の相違があるにもかかわらず、ほとんどの説一切有部派ヴァイバーシカ派は「 sarvāstitva 」（すべてが存在する）という教義を受け入れることで一致しており、これは過去、現在、未来の三つの時間におけるすべての現象が存在すると言えるというものである。 [ 95 ]ヴァイバーシカ派のもう一つの特徴的な教義は同時原因（ sahabhū-hetu ）である。
ヴァイバーシカ・アビダルマの中核となる文献に加えて、アビダルマの概要や入門書として、さまざまな解説書や論文が書かれた。その中で最も古いものは、トカラ人のダルマスレシュティンによる『アビダルマ・フリダヤ・シャーストラ』 （アビダルマの真髄）（紀元前1世紀頃）である。このテキストは、後のほとんどの論文のモデルとなった。[ 92 ]
しかし、これらの論考の中で最も影響力があるのは、ヴァスバンドゥによる一連の詩と注釈からなる『アビダルマコーシャバーシャ』 （高等知識宝庫、5世紀）であることは間違いない。この書は、しばしばサウトランティカの視点からヴァイバーシカの見解を批判している。サウトランティカは、説一切有部（サルヴァスティヴァーダ）の伝統における異端派であり、ヴァイバーシカの中核的な見解の多くを否定した。この書は、インド・チベット仏教および東アジア仏教におけるアビダルマの主要な典拠であり続けている。
ヴァイバーシカ哲学の最も成熟し洗練された形は、「間違いなくインドで最も優れたアビダルマの巨匠の一人」であるマスター・サンガバドラ（西暦約5世紀）の著作に見ることができます。 [ 96 ]彼の 2 つの主な著作、*Nyāyānusāra ( Shun zhengli lun順正理論) と*Abhidharmayamayapradīpikā ( Apidamo xian zong lun阿毘達磨顯宗論) は、後期ヴァイバーシュカ アビダルマの重要な情報源です。[ 96 ]
『舍利弗阿毘曇論』（舍利弗阿毘曇論）（T. 1548）は、ダルマグプタカ派に由来すると考えられている完全なアビダルマのテキストである。このテキストの完全な版は中国語版のみである。このテキストのサンスクリット語の断片がアフガニスタンのバーミヤンで発見され、現在はショーエン・コレクション（MS 2375/08）の一部となっている。この発見地の写本は、マハーサーンギカ・ロコッタラヴァーダ派の僧院図書館の一部であったと考えられている。
プドガラヴァダ・アビダルマ型のテキストは中国語でもいくつか残っており、例えば『三達法文』（大正1506年、 15c-30a頁）や『正法典』などがある。これらのテキストには伝統的なアビダルマ型のリストや教義が含まれているが、同時にプドガラヴァダの「人」（プドガラ）の教義を解説し擁護している。[ 97 ] [ 53 ]
アビダルマの文献の多くは失われており、現存するものよりも多いと思われる。[ 6 ]これには、玄奘がインドから持ち帰った、中国語に翻訳されなかった様々なインドの宗派に属する文献も含まれる。[ 6 ]ガンダーラ仏教文献の中から発見された多くのアビダルマの経典は、現存するインド諸語や中国語、チベット語の翻訳には類例がなく、かつてのアビダルマ文献の広範さを示唆している。[ 6 ]
一部の資料によると、アビダルマはマハーサンギカ派によって正典として受け入れられていなかった。[ 98 ]例えば、上座部のディーパヴァンサは、マハーサンギカ派にはアビダルマがなかったと記録している。[ 99 ]しかし、他の資料では、そのようなアビダルマの集成があったことが示されている。5世紀初頭、中国の巡礼僧法顕は、パータリプトラの僧院でマハーサンギカ派のアビダルマを発見したと言われている。[ 99 ]玄奘がダーニャカタカを訪れた際、彼はこの地域の僧侶はマハーサンギカ派であると書き、特にプールヴァシャイラについて言及している。[ 100 ]ダーニャカタカの近くで、彼は2人のマハーサンギカの比丘に出会い、数ヶ月間彼らと共にマハーサンギカのアビダルマを学び、その間、彼らは玄奘の指導の下、様々な大乗のシャーストラも共に学んだ。 [ 99 ] [ 100 ]文献証拠とナーガールジュナコンダーの碑文に基づいて、ジョセフ・ウォルザーは、少なくともいくつかのマハーサンギカの宗派はアビダルマ集を持っていた可能性が高く、それはおそらく5冊か6冊の本を含んでいたと結論付けている。[ 101 ]
『成実論』（中国語: 成実論、Chéngshílun）は、中国仏教で人気があった現存するアビダルマのテキストです。このアビダルマは現在、中国仏教の聖典に16巻（大正三蔵1646）として収められています。[ 102 ]その著者は、3世紀の中央インド出身の僧侶ハリヴァルマンであるとされています。この著作は、マハーサンギカ・バフシュルティーヤ派またはサウトランティカ派に属する可能性があります。[ 103 ]
パラマールタはこのバフシュルティーヤ・アビダルマには小乗仏教と大乗仏教の教義が組み合わさっていると述べており、ジョセフ・ウォルザーもこの評価が正しいことに同意している。[ 104 ]イアン・チャールズ・ハリスもこのテキストを小乗仏教と大乗仏教の統合であると特徴づけており、その教義は中観派と瑜伽行派の著作の教義に非常に近いと指摘している。[ 105 ]タットヴァシッディ・シャーストラは中国仏教で非常に人気があり、[ 106 ]西暦412年に設立された成實宗という独自の仏教宗派の形成にもつながった。 [ 107 ]南懐晋が要約しているように：[ 108 ]
中観三部作に基づく学派、アビダルマコーシャに基づく学派、タットヴァシッディ・シャーストラに基づく学派など、様々な仏教宗派が誕生した。これらの宗派は互いに競い合い、数多くの素晴らしい分派を生み出し、それぞれが独自の理論体系を確立していった。
成師宗はこの経典の教えに基づき、悟りを養うための27段階の段階を説いた。インドではハリヴァルマンを、中国では鳩摩羅什を開祖とした。 [ 107 ]成師宗は唐代仏教の十宗の一つに数えられている。[ 108 ]成師宗は中国から西暦625年に日本に伝わり、成実宗として知られるようになった。この宗派は奈良時代（西暦710～794年）の日本仏教の六大宗派の一つとして知られている。[ 109 ]
アビダルマ思想のもう一つの完全な体系は、大乗ヨーガチャーラ派（主に説一切有部派アビダルマから発展したもの）のいくつかの著作で詳述されている。このヨーガチャーラ派アビダルマは、アサンガ、ヴァスバンドゥ、スティラマティ、ダルマパーラ、シーラバドラ、玄奘（玄奘）、ヴィニータデーヴァなどの著作に見られる。 [ 110 ]
ヨーガチャーラ・アビダルマ派は、非大乗アビダルマにはあまり見られない多くの概念を論じた。例えば、新しいālayavijñānaを含む八識（aṣṭa vijñānakāyāḥ ）の理論、三性（trisvabhāva）、純粋認識（vijñapti-mātra）、基底の根本転回（āśraya-parāvṛtti）、仏陀の三身、十波羅蜜、十地といった大乗仏教の教えなどである。[ 111 ]
主なヨーガチャーラ・アビダルマの著作には以下が含まれる：[ 112 ]
このヨーガチャーラ・アビダルマは説一切有部体系に基づいているが、他のアビダルマ体系の側面も取り入れており、大乗ヨーガチャーラの観念である「観念（vijñapti）」のみが究極的に「真実」であるという見解に従って完全なアビダルマを提示している。[ 112 ]ヨーガチャーラ・アビダルマのテキストは、東アジアの「唯識宗」の基礎となった。
ヨーガチャリンたちは、大乗仏教の枠組みの中でアビダルマ文学を発展させた。[ 116 ]サンディニルモチャナ経を英語に翻訳したジョン・キーナンは次のように書いている。 [ 117 ]
瑜伽行派の師たちは、般若波羅蜜多経典の神秘主義的なアプローチを受け継いだ。しかし、彼らは理論的なアビダルマの妥当性を否定したわけではない。むしろ、神秘的なものも理論的なものも含め、あらゆる意味の根底にある意識を批判的に理解しようと試みた。彼らの焦点は教義にあったが、それは概念的な把握行為として理解されるのではなく、瞑想的な中心化（ヨーガ）の実践から生じるものとして捉えられた。
般若波羅蜜経とその関連文献はアビダルマの影響を受けています。これらの文献はアビダルマのカテゴリー（ダルマ理論など）を利用し、さまざまな方法でそれらを採用したり批判したりしています。したがって、ヨハネス・ブロンクホルストによれば、アシュタサーハスリカー般若波羅蜜経は「アビダルマの歴史的背景を踏まえて初めて意味を成す」のです。[ 118 ]
エドワード・コンゼによれば、般若波羅蜜経は、ダルマを実在するものとみなす一部のアビダルマ派の見解に対する批判として書かれたものである。[ 119 ]コンゼはまた、後期の般若波羅蜜経は、様々な教義的なアビダルマのリストが挿入されて拡張されていると指摘している。[ 120 ]
大智度論（中国語: 大智度論、Mahāprajñāpāramitāupadeśa*大正三蔵第1509番）には、アビダルマ（主に説一切有部）の資料も豊富に含まれている。大智度論は、鳩摩羅什（344 ～413年）とその弟子である僧伽藍によって中国語に翻訳された。この著作は、ナーガールジュナ（2世紀頃）によって書かれたとされているが、エティエンヌ・ラモットやポール・ドゥミエヴィルなどの学者たちはこれに疑問を呈し、著者はむしろアビダルマに精通した説一切有部派の僧侶で、後に大乗仏教に改宗してこのテキストを書いたのだと主張している。[ 121 ]これは東アジア仏教において非常に影響力のある文献である。
『アビサマヤーランカーラ』（「悟りのための装飾」）には、アビダルマタイプのリストが多数含まれており、カール・ブルンホルツルによれば、「道と悟りの高度に形式化された大乗アビダルマの提示の一種とみなすことができる（AAの注釈で頻繁に引用されるアビダルマコーシャの第5章から第8章に似ている）」[ 122 ] 。
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