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仏教の最も古い文献では、dhyāna（サンスクリット語：ध्यान）またはjhāna（パーリ語）は、感覚印象に対する自動的な反応から心を遠ざけ、煩悩を「焼き尽くす」ことで、「完全な平静と覚醒の状態（upekkhā - sati - parisuddhi ）」に至る、一般的に瞑想と訳される心の訓練（ bhāvanā）の構成要素である。[ 1 ] dhyānaは、宗派化以前の仏教の中核的な実践であり、完全なマインドフルネスと執着からの解放につながるいくつかの関連する実践と組み合わされていた可能性がある。[ 2 ] [ 3 ] [ 4 ]
現代のテーラワーダ仏教に受け継がれている後期の注釈の伝統では、ディヤーナは「集中」と同一視され、周囲への意識が低下した一点集中状態とされています。現代のテーラワーダ仏教に基づくヴィパッサナー運動では、この集中した精神状態は、身体への気づきとヴィパッサナー（無常への洞察）によって到達しなければならない覚醒の第一段階には不必要であり、有益ではないとさえ考えられています。1980年代以降、学者や実践者はこれらの立場に疑問を呈し始め、経典におけるディヤーナの最も古い記述に基づいて、より包括的で統合的な理解とアプローチを主張しています。[ 5 ] [ 6 ] [ 7 ] [ 8 ]
禅宗（その名称はそれぞれ、dhyānaの中国語と日本語の発音に由来する）や禅宗の仏教の伝統では、上座部仏教や天台宗と同様に、禅定を養う手段として仏教の伝統の中で伝えられてきた呼吸瞑想（アナパナサティ）が中心的な実践となっている。禅宗の伝統におけるこの実践は、紀元前から伝えられてきた説一切有部（サルヴァスティヴァーダ）の瞑想技法に根ざしている。
dhyāna、パーリ語jhanaは、インド・ヨーロッパ祖語の語根*√dheie-、「見る、見る」、「示す」に由来します。[ 9 ] [ 10 ]サンスクリット語の語根√dhīおよび n. dhīに発展し、[ 10 ]ヴェーダのテキストの最も初期の層では「想像的ビジョン」を指し、知識、知恵、詩的雄弁の力を持つ女神サラスワティと関連付けられています。 [ 11 ] [ 12 ]この用語は、 √dhyā、「熟考する、瞑想する、考える」という異形に発展し、 [ 13 ] [ 10 ] dhyānaはそこから派生しました。[ 11 ]
ブッダゴーサ（西暦5世紀の上座部仏教の注釈者）によれば、ジャーナ（サンスクリット語：dhyāna）という用語は、「考える、または瞑想する」という意味の動詞jhayatiに由来し、一方、「燃やす」という意味の動詞jhapetiは、その機能、すなわち、対立する状態を燃やし尽くし、「静穏と洞察の発達を妨げる心の煩悩」を燃やし尽くす、または破壊することを説明している。[ 14 ] [注1 ]
一般的には瞑想と訳され、「集中」と同義とされることが多いが、瞑想は、発達のためのより広い範囲の訓練を指す場合もある。ディヤーナは「注意、思考、反省」を意味することもある。[ 17 ]
インド・イラン語族の言語的・文化的ルーツを持つペルシャのゾロアスター教は、ダエナという関連慣習を発展させた。
パーリ聖典では、ルーパ・ジャーナ（「形あるジャーナ」）と呼ばれる4つの段階的なジャーナの状態と、アルーパ（「形のない」）と呼ばれる4つの追加の瞑想的達成 について説明しています。[注2 ]
瞑想と観想は、他のいくつかの実践と統合された一連の実践を形成し、禅定の開始とともに完全に実現されます。[ 2 ] [ 4 ]八正道で説明されているように、正見は家庭生活を捨てて放浪の僧になることにつながります。戒律（道徳）は正しい行いの規則から成ります。正精進、または四つの正精進は、すでに禅定の要素を含んでおり、[ 18 ] [注3 ]不健全な状態の発生を防ぎ、健全な状態を生み出すことを目的としています。これには、感覚的知覚への反応を制御し、欲望や嫌悪に屈することなく、知覚の対象が現れたとおりに気づくインドリヤ・サンヴァラ（感覚抑制）が含まれます。 [ 20 ]正精進とマインドフルネス（「観察することを思い出す」[ 21 ]）、特に呼吸のマインドフルネスは、心身複合体を落ち着かせ、不健全な状態と習慣的なパターンを解放し、健全な状態と非自動的な反応の発達を促します。[ 7 ]これらの累積的なステップと実践に従うことで、心はほぼ自然に禅定の平静さに整えられ、[ 22 ] [ 7 ] [注 4 ]健全な状態の発達が強化され、それがさらに平静さとマインドフルネスを強化します。[ 7 ] [ 8 ]
経典では、禅定は「あぐらをかいて座り、マインドフルネスを確立する」ときに入るとされています。仏教の伝統によれば、禅定は呼吸のマインドフルネスであるアーナーパーナサティによって支えられることがあり、これはほとんどすべての仏教の宗派に見られる中心的な瞑想実践です。スッタピタカとアーガマでは、色禅定の4つの段階が説明されています 。色とは、中立的な立場で物質界を指し、カーマ界（欲望、情欲）やアルーパ界（非物質界）とは異なります。[ 23 ]上座部仏教の伝統では、深まる集中と一点集中を表すものとして解釈されているが、元々は、身体と精神の探求と不健全な状態の放棄から、完全な平静と警戒心への発展を表しているようである。 [ 24 ]この理解は禅とゾクチェンにも保持されている。[ 7 ] [ 24 ]伝統的な解釈と代替的な解釈を含む、ジャーナの一般的な説明は次のとおりである。[ 24 ] [注 5 ]
禅定体系には、初期の文献で無色如来と呼ばれる4つの瞑想状態が含まれる。[ 51 ]これらは注釈文献でも無色如来（「無形の」または「無物質の」如来）と呼ばれ、無色界（「無形の領域」または「無形の次元」と訳される）に対応し、最初の4つの如来（色如来）と区別される。仏教の正典では、「如来」という言葉は明示的にこれらを指すために使われることはなく、代わりに如来と呼ばれている。しかし、これらは最初の4つの如来の後に順番に言及されることもあり（例えばMN 121などの他の文献では、これらを独立した一連の達成として扱っている）、そのため後の注釈者によって如来として扱われるようになった。[ 24 ]
4つの無色如来（無色禅定）は以下のとおりです。
知覚も非知覚も存在しない次元の向こうには、ニローダ・サマーパッティ、すなわち「知覚と感覚の停止」と呼ばれる状態がある。[ 52 ] [ 53 ] 注釈書や学術文献においてのみ、これは「第九禅定」と呼ばれることがある。[ 54 ] [ 55 ]この状態の別の名称はサンニャーヴェーダヤイタニローダ（「知覚と感覚の停止」）である。ブッダゴーサのヴィスッディマッガ（XXIII、18）によれば、これは意識とそれに伴う精神的要因の一時的な抑制によって特徴づけられ、瞑想者はせいぜい1週間、無意識（アチタカ）の状態に達する。ニローダでは瞑想者は死んでおらず、生命力（アーユ）と体温（ウスマー）は残る。[ 52 ]神経科学者は最近この現象を経験的に研究し、その神経基盤のモデルを提案した。[ 56 ]
dhyana は通常、4 つのjhana/dhyanaを指しますが、この用語は仏教の伝統の非常に初期の段階に遡ると思われる一連の実践も指します。これらの実践は、身体の各部分とその嫌悪感についての観想 ( patikulamanasikara )、身体を構成する要素についての観想、死体の腐敗の段階についての観想、呼吸への気づき ( anapanasati ) です。[ 57 ]これらの実践は、パーリ聖典のSatipatthana Suttaおよび中国の阿含経の同等のテキストに記述されており、4 つのdhyanaの要素または 7 つの覚醒の要素 ( bojjhanga ) と織り交ぜられています。この一連の実践は、Sarvastivada の伝統に基づき、禅宗の基礎を形成するDhyana sutrasを通じても伝承されました。 [ 58 ]
仏教の伝統には、禅定の使用に関する2つの伝統が取り入れられています。[ 59 ]悟り（菩提、般若、見性）と解脱（ヴィムッティ、ニッバーナ）の手段として洞察（ヴィパッサナー）を得ることを強調する伝統があります。[注13 ]しかし、仏教の伝統にはヨーガの伝統も取り入れられており、禅定を集中実践として用いることに反映されていますが、これは他の経典では、解脱という最終結果にはつながらないとして否定されています。この矛盾に対する1つの解決策は、ヴィパッサナーとサマタを併用することです。[ 62 ] [注14 ]
マハーサチャカ経典、中部経典36は、ブッダの覚醒の物語を語っています。この物語によると、彼はウッダカ・ラーマプッタとアーラ・カーラーマという二人の師から二種類の瞑想を学びました。これらの瞑想法は解脱には至らず、彼は厳しい苦行を行いましたが、最終的にはそれにも幻滅しました。そこでブッダは、子供の頃に偶然入った瞑想状態を思い出しました。[ 64 ]
私はこう思った。「かつて、釈迦族の父が仕事をしているとき、私はバラリンゴの木の涼しい木陰に座っていた。その時、感覚的なものから完全に隔絶され、不善な心の性質からも隔絶されて、私は第一禅定に入り、そこに留まった。それは、隔絶から生じる歓喜と喜びであり、方向性のある思考と評価を伴うものだった。これが覚醒への道なのだろうか？」そしてその記憶に続いて、「それが覚醒への道である」という悟りが訪れた。[ 65 ]
元々は、禅定の実践自体が初期仏教の中核的な解放の実践を構成していたのかもしれない。なぜなら、この状態ではすべての「快楽と苦痛」が薄れていたからである。[ 66 ]ベッターによれば、
おそらく、この経験の最初の解釈には、仏陀が「不死」 （アマタ）という言葉を用いたのであり、四聖諦に属する苦しみの停止という言葉は用いなかったのだろう。[...] 仏陀は四聖諦やその他の情報を識別することによって救済の経験を得たわけではない。しかし、彼の経験は「不死を達成する」という解釈に耐えうる性質のものであったに違いない。[ 67 ]
仏陀の時代には、共通の教えと実践体系を持つ苦行者集団であるシュラマナ運動が台頭した。 [ 68 ]この運動をジャイナ教、仏教、バラモン教/ウパニシャッドの伝統に厳密に区分するのは後のことである。[ 68 ] [注15 ]クラングルによれば、古代インドにおける瞑想実践の発展は、ヴェーダの伝統と非ヴェーダの伝統の複雑な相互作用であった。[ 72 ]ブロンクホルストによれば、4つのルーパ・ジャーナは、ジャイナ教や同様のシュラマナの伝統の苦行実践に代わるものとして、仏陀が古代インドの宗教実践に独自に貢献したものであり、一方、アルーパ・アーヤタナは非仏教の苦行の伝統から取り入れられたものである。[ 73 ]
「瞑想の達人（ムニ）は、至高の目標を求め、眉間の真ん中に視線を固定し、鼻孔と肺の中を流れるプラーナとアパーナの均等な流れを中和することによって、外界の現象から身を引き、感覚的な心と知性を制御し、欲望、恐怖、怒りを追放することができるならば、永遠の自由を得る。」
カルパハナは、ブッダがアーラ・カーラーマとウッダカ・ラーマプッタから学んだ瞑想の実践に立ち返り、「洞察力の発達よりも心の鎮静を目的とした」と主張している。これらの初期の実践を超えて、内省は彼に条件付けに関する本質的な洞察を与え、彼に「性向」に支配されることも、完全に消滅させることもなく、それらを鎮める方法を教えてくれた。[ 75 ]
ウィンは、無形の瞑想的没入の達成はバラモン教の修行から取り入れられたものであり、その教義的背景としてバラモン教の宇宙論があると主張している。[ 76 ] [注16 ]したがって、ウィンはこれらの修行がバラモン教の源泉、すなわちウッダカ・ラーマプッタとアーラーラ・カーラーマから借用されたものであると結論付けている。[ 79 ]しかし、ブッダはそれらの教義が解脱をもたらさないとして拒否し、独自の覚醒への道を発見した。[ 76 ]それは「古いヨーガの技法をマインドフルネスの実践と洞察の達成に適用すること」であった。このようにして、ヨーガの修行の「根本的に変容した」応用が、四禅定の体系の中で概念化された。[ 76 ]
しかし、ブロンクホルストによれば、ブッダの教えは主にジャイナ教の教えに応答して発展したものであり、バラモン教の教えに応答したものではない[ 3 ]。また、ブッダがウッダカ・ラーマプッタとアーラ・カーラーマの下で修行したという記述は完全に架空のものであり、中部経典36の悟り後の記述でこれらの名前に言及していることを補足するためのものである[ 3 ] [ 80 ]。ヴィシュヴァパニは、ウィンが引用したバラモン教の文献はブッダの生涯よりずっと後に最終的な形になったものであり、解脱法はブッダの後に成立したと指摘している。ヴィシュヴァパニはさらに、ウッダカ・ラーマプッタとアーラ・カーラーマは、仏教の伝統が主張するように、バラモンではなく沙門の教師であった可能性が高いと指摘している[ 80 ] 。
経典には、四色の禅定を修め、解脱の洞察を得るという決まり文句がある。経典では、この「解脱の洞察」を構成するものとして四聖諦を理解することに言及することが多いが、シュミットハウゼンは、四聖諦が「解脱の洞察」（ここではpaññā [ 81 ]を指す）を構成するという表現は、Majjhima Nikaya 36 [ 82 ] [ 3 ] [ 2 ]などの経典に後から追加されたものであると指摘している。
シュミットハウゼンは経典に記述されているように解脱への３つの可能な道筋を識別し、ベッターはそれに４つ目の可能性を加え、ニローダ・サマーパッティの達成は５つ目の可能性を構成するかもしれない。[ 83 ]
上座部仏教の伝統によれば、瞑想者は禅定の状態を利用して心を静め、心を強化し研ぎ澄まし、現象の真の性質（法）を探求し、無常、苦しみ、無我についての洞察を得ます。上座部仏教の伝統によれば、阿羅漢は禅定が究極的には不満足であることを認識しており、瞑想の達成もまた無常、無常であることを悟っています。[ 86 ]
仏陀の覚醒の物語を語るマハーサチャカ経（中部経典36）では、禅定に続いて四聖諦への洞察が述べられています。四聖諦が「解脱の洞察」を構成するという記述は、おそらく後から付け加えられたものです。[ 82 ] [ 67 ] [ 3 ]ヴェッターは、禅定の状態では思考が排除されるため、集中と解釈される禅定の状態ではそのような洞察は不可能であると指摘しています。[ 87 ]また、彼は「解脱の洞察」への強調は、この「解脱の洞察」が何を構成するかを表現するために四聖諦が導入された後にのみ発展したと指摘しています。[ 88 ]やがて、縁起や自己の空性などの他の表現がこの機能を引き継ぎました。 [ 89 ]
この計画は、アーヤタナが非仏教的な慣習に似ていること、また経典の他の箇所でも否定されていることから、後世の発展として一部の学者によって否定されている。
「解脱の洞察」のみに重点を置くようになったのは、インドの宗教思想の発展に対応して後になってからのことであり、インドの宗教思想では「解脱の洞察」が解脱に不可欠であるとみなされていた。[ 90 ] [ 84 ]また、これは後世の学者たちが仏陀が用いた用語を文字通りに解釈しすぎたこと[ 91 ] 、瞑想の実践に伴う問題、そしてより容易な方法を開発する必要性[ 92 ]にも起因している可能性がある。
現代の学者たちは、仏教の歴史上の実践において、禅定のより広い適用範囲を見出してきた。アレクサンダー・ウィンはこの見解を要約し、禅定の究極の目的は洞察を得ること[ 93 ]、そして瞑想状態をマインドフルネスの実践に適用することであったと述べている[ 93 ]。フラウヴァルナーによれば、マインドフルネスは感覚と対象との接触から生じる渇望の発生を防ぐ手段であり、これがブッダの本来の考えであった可能性がある[ 94 ] 。しかしウィンによれば、このマインドフルネスへの強調が、禅定の実践よりも洞察を重視する知性主義につながった可能性がある[ 95 ]。
シュミットハウゼンとブロンクホルストは、認識活動である洞察の獲得は、すべての認識活動が停止した状態では不可能であると指摘している。[ 3 ]したがって、ベッターによれば、 （色）禅定の実践自体が初期仏教の中核的な実践を構成していた可能性があり、戒律やマインドフルネスなどの実践がその発展を助けていた可能性がある。[ 84 ]それは、ブロンクホルストがジャイナ教に帰した自己苦行[ 3 ]と感覚的快楽への耽溺との間の「中道」である。[ 96 ]ベッターは、禅定は非感覚的な幸福の一形態であることを強調している。[ 97 ]八正道は、三昧の実践へと導く準備の道と見なすことができる。[ 98 ]
いくつかの文献によれば、八禅定とニローダ・サマーパッティの段階を経て、人は解脱する。[ 53 ]いくつかの伝承によれば、ニローダ・サマーパッティの状態に達した人はアナガミまたは阿羅漢である。[ 85 ]アヌパッダ経では、仏陀は舎利弗がそれに達したときに阿羅漢になったと述べている。[ 99 ]
注釈の伝統では、禅定の発展は、五つの障害に対抗する五つの精神的要素（サンスクリット語：caitasika、パーリ語：cetasika ）の発展として説明されています。[注17 ]
ブッダゴーサの『ヴィスッディマッガ』では、ジャーナは集中瞑想の訓練であると考えられている。彼の見解は『サティパッターナ・スッタ』とともに、19世紀から20世紀にかけて、20世紀後半に在家信者の間で大きな人気を博した新しい瞑想技法の発展を促した。[ 103 ]
ヘネポラ・グナラタナによれば、「ジャーナ」という用語は「サマーディ」と密接に関連しており、サマーディは一般的に「集中」と訳される。「サマーディ」という言葉は、「サマタ」、つまり静穏という言葉とほぼ同義である。[ 14 ]グナラタナによれば、最も広い意味では、サマーディという言葉は静穏の発達につながる実践に用いられる。この意味で、サマーディとジャーナは意味が近い。[注18 ]しかしながら、「示唆される意味と文脈上の意味にいくつかの違いがあるため、2つの用語を無条件に同一視することはできない」ため、両者は完全に同一ではない。サマーディは、一点集中という1つの精神的要素のみを意味するのに対し、「ジャーナ」という言葉は意識の状態全体、あるいは少なくともその瞑想状態をジャーナとして特徴づける精神的要素のグループ全体を包含する。[ 14 ]さらに、グナラタナによれば、サマーディは「ジャーナよりも広い範囲の参照」を含み、「パーリ語の解釈の伝統では、サマーディの3つのレベル、すなわち予備的集中（パリカンマサマーディ）[...]アクセス集中（ウパチャラサマーディ）[...]吸収集中（アッパナサマーディ）が認められている」と述べている。[ 14 ]
パーリ聖典の注釈の伝統によれば、アクセス集中（ウパチャーラ・サマーディ）は、瞑想者が禅定に入る前に到達する瞑想の段階である。五つの障害[注19 ]を克服することで、アクセス集中に入ることができる。アクセス集中は仏陀の説法には言及されていないが、仏陀の教えを聞いて法についての洞察を得る経典がいくつかある。[注20 ] [注21 ]
ツェーフー・クアンによれば、アクセス集中状態において、一部の瞑想者は鮮明な心象風景を体験することがある[注22 ]。これは鮮明な夢に似ている。それらはまるで目で見たかのように鮮明だが、この場合、瞑想者は心象風景を見ていることを完全に自覚している。ツェーフー・クアンはこの見解を初期の経典に基づいており、上座部仏教の注釈書にさらに詳しい説明が見られる[ 105 ] 。
スジヴォ師によれば、集中力が強まるにつれて、呼吸や肉体を持っているという感覚は完全に消え、純粋な意識だけが残ります。この段階で、経験の浅い瞑想者は、呼吸や肉体を持っているという感覚が完全に消えたため、集中を続けると死んでしまうのではないかと恐れるかもしれません。スジヴォ師は、この恐れは不要であり、実践者は「完全な集中」（ジャーナ）に到達するために集中を続けるべきだと説明しています。[ 106 ]
瞑想者は、より高い禅定に入る前に、まず低い禅定を習得しなければならない。ネイサン・カッツによれば、初期の経典には「最も優れた隠者」は、難なくどの禅定にも到達し、そこに留まることができると記されている。 [ 86 ] [注23 ]
現代のヴィパッサナー瞑想の教義では、禅定状態は煩悩を抑制するだけであり、それ自体では悟りには至らない。瞑想者は、禅定状態を洞察力を養うための手段として用い、直接認識を通して現象の真の性質を深く理解することで、煩悩を断ち切り、涅槃に到達しなければならない。
ブッダゴーシャが『清浄道論』で概説した上座部仏教の後期の注釈の伝統によれば、禅定の状態から抜け出した後、瞑想者は禅定後のアクセス集中状態に入る。この状態では、現象の真の性質の調査と分析が始まり、それによって無常、苦しみ、無我といった特性についての洞察が得られる。
ジャーナはアビダンマ[ 108 ]やヴィスッディマッガ[ 109 ]でそのように説明されているため、集中を深める状態として理解されることが多いが、 1980年代以降、一部の学者や現代のテーラワーダ教徒は、ジャーナを深い没入の状態と理解すること、そしてそれが解脱の達成に必要ではないという考えの両方に疑問を呈し始めている。このテーマに関する重要な研究はバロー、シュミットハウゼン、マーティン・スチュアート＝フォックス、ロッド・バックネル、ベッター、ブロンクホルスト、ウィンによって行われているが、テーラワーダの実践者もサマタとヴィパッサナーの区別を精査し批判している。[ 110 ]経典におけるジャーナの説明の再評価では、ジャーナとヴィパッサナーは統合された実践であり、「経験の領域で生じるあらゆるものに対する穏やかで平静な認識」につながると考えられている。[ 5 ] [ 6 ] [ 7 ] [ 8 ]
注釈の伝統では、ヴィタルカとヴィチャーラは瞑想対象への最初の集中と持続的な集中とみなされているが、[ a ]ロデリック・S・バックネルは、ヴィタルカとヴィチャーラは「おそらく通常の思考過程、つまり馴染み深いが通常は気づかれない心的イメージと言語化の流れ以外の何物でもない」と指摘している。バックネルはさらに、「これらの結論は、第一禅定を深い集中状態とする広く受け入れられている概念と矛盾する」と指摘している。[ 109 ]
スチュアート＝フォックスによれば、アビダンマはヴィタルカとヴィチャラを分離し、五つの障害と五つの解毒剤を同数にするために、第一禅定の説明にエカッガタ（一点集中性）が加えられた。 [ 111 ]注釈の伝統では、第一禅定の特質は五つの障害に対する解毒剤とみなされており、五つの障害に対する解毒剤を正確に5つにするために、第一禅定にエカッガタが加えられた可能性がある。[ 112 ]スチュアート＝フォックスはさらに、ヴィタルカは散漫な思考であるため、怠惰や無気力に対する解毒剤としてはほとんど役に立たず、これは学者たちによって導入された矛盾を反映していると指摘している。[ 112 ]
ウペッカー（平静）は、第 4禅定で完成されるものであり、四つのブラフマー・ヴィハーラの 1 つである。注釈の伝統ではブラフマー・ヴィハーラの重要性が軽視されてきたが、ゴンブリッチは、仏教におけるブラフマー・ヴィハーラという用語は、元々は覚醒した心の状態、そして今ここで「ブラフマンと共に生きる」ことと同等の、他の存在に対する具体的な態度を指していたと主張している。この解釈によれば、後の伝統では、これらの記述を文字通りに解釈しすぎて、宇宙論と結びつけ、ブラフマー世界への転生によって「ブラフマンと共に生きる」と理解した。 [ 113 ]ゴンブリッチによれば、「ブッダは、慈悲（キリスト教徒が愛と呼ぶもの）が救済への道であると教えた」。 [ 114 ]
ベッター、ゴンブリッチ、ウィンは、第一禅定と第二禅定は、四正精進（引きこもりと正精進）による禅定の開始を表し、その後集中が続くのに対し、第三禅定と第四禅定は集中とマインドフルネスを組み合わせたものであると述べている。[ 43 ] [ 115 ]ポラックはベッターの記述を詳しく述べ、第一禅定の開始は、感覚を抑制し健全な状態を育むための先行する努力による、ごく自然なプロセスであると述べている。[ 7 ] [ 22 ]ベッターは、サマーディを八正道の8番目の段階と見なして、サマーディは禅定瞑想の4つの段階から成り、
...より正確に言うと、最初の瞑想は、しばらくすると、他の段階が現れる強い集中状態をもたらすようです。第二段階はサマーディジャと呼ばれます」[ 116 ] [...]「サマーディから生まれた」[ 43 ]
リチャード・ゴンブリッチによれば、4つのルーパ・ジャーナのシーケンスは2つの異なる認識状態を表している。「これは議論の余地があることは承知しているが、私には、第3および第4ジャーナは第2ジャーナとは全く異なるように思える。」[ 117 ] [注24 ]ゴンブリッチとウィンは、第2ジャーナは没入の状態を表すが、彼らの第3および第4ジャーナの解釈では、人はこの没入から抜け出し、対象に無関心でありながらも、対象を注意深く認識するようになる、と指摘している。[ 118 ] [注 25 ]ゴンブリッチによれば、「後世の伝統は、禅定を集中した穏やかな瞑想の本質として分類し、他の要素、つまりより高次の要素を無視することで、禅定を歪曲してきた。 」 [ 117 ]ラストハウスによれば、「[第 4禅定] におけるマインドフルネスは、肯定的および否定的条件付けから切り離された、注意深くリラックスした意識である。」[ 119 ]
ゲシンは、ポラックとアルベルに続いて、4つのジャーナとボッジャンガー、つまり7つの覚醒の要素の間には「明確な親和性」があると指摘している。[ 120 ] [ 121 ] [ 122 ] [ 8 ]ゲシンによれば、初期の仏教文献は瞑想の実践に関して「広く一貫した見解」を持っている。さまざまな実践は覚醒の要素の発達につながり、それらは覚醒の手段であるだけでなく、覚醒の構成要素でもある。[ 123 ]ゲシンによれば、サティパッターナとアーナーパーナサティは、仏教の覚醒への道を「障害を捨て、マインドフルネスを確立し、7つの覚醒の要素を発達させる」と要約する公式に関連している。[ 124 ]その結果、「意識の高まり」、「気を散らす、邪魔な感情の克服」がもたらされます。 [ 125 ]これらは覚醒への道の特別な要素ではなく、むしろ一般的な気を散らす、邪魔な感情です。[ 126 ]ゲシンはさらに、「解釈文献は本質的にニカーヤで提示された瞑想のビジョンに忠実である」と述べています。[ 127 ]ジャーナの「完全なマインドフルネス、静寂、明晰さ」を、「現実」、つまり物事が実際にあるあり方、[ 128 ]一時的で絶えず変化するものとしての観想に適用します。[ 127 ]この意味で、「ジャーナの状態は覚醒の超越的で変容的な性質を持っている」のです。[ 129 ]
アレクサンダー・ウィンは、 dhyāna の体系は十分に理解されていないと述べている。[ 95 ]ウィンによれば、 sati、sampajāno、upekkhāなどの意識の涵養を表す言葉は、瞑想状態の特定の要素として誤訳または誤解されているが、[ 95 ]それらは感覚対象を知覚する特定の方法を指している。[ 95 ]
したがって、第三禅定のsato sampajānoという表現は、第二禅定の瞑想的没入( cetaso ekodibhāva ) とは異なる意識状態を示しているに違いない。それは、主体が瞑想状態にとどまるのとは異なることをしている、つまり、没入状態から抜け出し、再び対象に気づいていることを示唆している。upek (k)hā という言葉についても同様である。それは抽象的な「平静」を意味するのではなく、何かに気づいていて、それに対して無関心であることを意味する。[...] 第三禅定と第四禅定は、瞑想的没入状態を対象への気づきへと導く過程を描写しているように思われる。[ 130 ]
しかし、この伝統的な上座部仏教の解釈に対する批判自体が、他の学者や実践者から批判されており、より高次の禅定には言説的意識が伴わないか、 [ 131 ] [ 132 ]あるいは少なくとも、「アビダンマ式」の禅定の実践はパーリ語の経典に見られる内容の妥当な解釈であり、例えばウィンが最近提唱した「より軽い」禅定の実践と同様に、解放的な洞察をもたらすだろう、と主張している。[ 133 ] [ 134 ] [ 135 ]
テーラワーダ瞑想は、ジャーナの有用性を否定するヴィパッサナー瞑想として西洋に紹介されましたが、西洋のヴィパッサナー実践者の間ではジャーナへの関心が高まっています。[ 136 ] [ 137 ]ジャーナの性質と実践は、西洋の改宗テーラワーダ信者の間で議論と論争の的となっており、その論争は「ジャーナ戦争」と呼ばれるほどです。[ 5 ] [注26 ]
ヴィスッディマッガと「ダニエル・ゴールマンの先駆的な普及活動」[ 137 ] [注27 ]は、ディヤーナが集中瞑想の一形態であるという（誤った）理解に影響を与えてきた。ヴィスッディマッガは、心が（精神的な）対象に集中する集中瞑想の一形態であるカシナ瞑想を中心に据えている。 [ 139 ]タニッサロ・ビクによれば、「このテキストは、他のすべての瞑想方法をカシナ実践の型にはめ込もうとしており、それらも対義語を生み出すが、呼吸瞑想は、テキスト自身も認めているように、その型にはうまく当てはまらない」[ 139 ] タニッサロはさらに、「ヴィスッディマッガは、仏典に見られる集中とは全く異なるパラダイムを使用している」と述べている。[ 140 ]カシナ瞑想 を強調するヴィスッディマッガは、ディヤーナが中心的な瞑想実践であるパーリ聖典から逸脱しており、「注釈書におけるジャーナの意味は、聖典における意味とは全く異なる」ことを示している。[ 139 ]
ヘネポラ・グナラタナ師は、「経典に書かれていることは清浄道論に書かれていることと同じではない[...]実際には異なっている」と主張し、伝統的な学問的理解と経典の記述の最近の再検討との間に乖離が生じていると述べている。[ 141 ]グナラタナ師はさらに、ブッダゴーサが「パリカンマ・サマーディ（準備的集中）、ウパチャラ・サマーディ（アクセス集中）、アッパナサマーディ（吸収集中）」など、経典には見られないいくつかの重要な瞑想用語を考案したと指摘している。[ 142 ]グナラタナ師はまた、ブッダゴーサがカシナ瞑想を重視している点は、ディヤーナが常にマインドフルネスと結びついている経典には見られないとも指摘している。[ 143 ] [注28 ]
学者ティルマン・ヴェッターによれば、識別洞察の準備としての禅定は、例えばカシナの練習を用いて「より人工的に生み出された禅定」を生み出し、知覚と感情の停止をもたらす、仏陀によって導入された禅定の実践とは異なっていたに違いない。 [ 144 ]シャンクマンは、カシナの練習は、上座部仏教の伝統における瞑想の実践に関する権威ある注釈書とみなされているブッダゴーサの『ヴィスッディマッガ』で広められているが、禅定の説明においてパーリ聖典とは異なっていると指摘している。経典はサマーディをマインドフルネスと身体の認識に結びつけているが、ブッダゴーサにとって禅定は純粋に精神的な訓練であり、一点集中によって注意が狭まる。[ 145 ]
西洋の教師数名（タニッサロ・ビク、リー・ブラジントン、リチャード・シャンクマン）は、「経典中心」の禅定 と「清浄道中心」の禅定を区別しており、[ 136 ] [ 146 ]ケネス・ローズはそれぞれ「ミニマリスト」と「マキシマリスト」と呼んでいる。[ 146 ]
タイ森林仏教の西洋人教師であるタニッサロ・ビクは、パーリ聖典と清浄道論では禅定について異なる記述がなされており、清浄道論の記述は誤りであると繰り返し主張している。[ 136 ]そのため、彼は強い集中状態を発達させることに反対している。[ 136 ]アルベルは第4禅定を「反応のない明晰な意識」と表現しており、深い集中状態とは表現していない。[ 8 ]
リチャード・シャンクマンによれば、ジャーナの実践に関する経典の記述は、瞑想者がヴィパッサナーを実践するためにジャーナから出るのではなく、ジャーナ自体の中で洞察の作業が行われることを説明している。特に、瞑想者は心の煩悩を根絶するために洞察の作業を開始する前に「第四ジャーナに入り、そこに留まる」ように指示されている。 [ 147 ] [注29 ]
ケレン・アルベルは、禅定と注釈解釈に対する現代の批判について広範な研究を行ってきた。この研究と、上級瞑想指導者としての自身の経験に基づき、彼女は禅定の本来の意味を再構築した説明を与えている。彼女は、禅定は統合された実践であると主張し、第四禅定を深い集中状態ではなく、「非反応的で明晰な意識」と表現している。[ 8 ]アルベルによれば、それは「好き嫌いの習慣的な反応パターンによって条件付けられていない心[...]、渇望（タンハー）に根ざしたあらゆる種類の誤った知覚や精神的反応によって汚されていない、経験に対する深く賢明な関係」を発達させる。[ 149 ]
ケネス・ローズによれば、ヴィスッディマッガを志向する「最大主義的」アプローチは、古代インドの「主流の実践」への回帰であり、そこでは身体的および精神的な不動が平静と輪廻転生からの解放につながると考えられていた。このアプローチはブッダによって否定され、より穏やかなアプローチへと転換されたが、それでもウペッカとサティ、つまり経験に対する平静な認識が得られる。[ 5 ]
大乗仏教には数多くの宗派が存在する。それぞれの宗派は様々な仏教経典、哲学論文、注釈書に基づき、独自の重点、表現方法、哲学観を持っている。したがって、各宗派は三昧と般若を養い、最終的に悟りを開くことを目的とした独自の瞑想法を持っている。
ポラックとアルベルは、ゾクチェン[ 150 ] [ 151 ] 、マハムドラ、チャン[ 150 ]の伝統は、身体と精神の開かれた意識としてのディヤーナを保持または類似しており、それによってヴィパッサナーとサマタの二分法を超越していると示唆している。[ 150 ] [ 151 ] [注30 ]
安楽観と禅定は、禅宗における仏教実践の中心的な側面であり、道の進歩と「真の仏法への入門」に必要である。[注31 ]
中国では、 dhyānaという言葉はもともと中国語:禪那;ピンイン: chánnàと音訳され、一般的にはピンイン: chánと短縮されました。仏教の瞑想という言葉と実践は、安世高(148～180 年頃活躍) と鳩摩羅什(334～413 年) の翻訳を通して中国語に入りました。彼らは、紀元 1～4 世紀頃のカシミールの説一切有部派の唯識派の瞑想の教えを主とする影響力のある初期の瞑想テキストであるDhyāna sutrasを翻訳しました。 [ 158 ] Chanという言葉は、禅宗(韓国語 Seon、ベトナム語 Thiền、日本語 Zen )の名称となりました。
中国仏教では、サティパッターナ経典と禅定経典の原典に従って、禅定とは、禅定を行うために必要な様々な瞑想技法とその準備的実践を指します。[ 57 ]禅定経典における五つの主要な瞑想の種類は、アナパナサティ（呼吸の念）、パティクーラマナシカーラ瞑想（身体の不浄の念）、慈悲のマイトリー瞑想、縁起の十二の連鎖の観想、そして仏陀の三十二の特徴の観想です。[ 159 ]
身体の記憶を軽視しつつ（ただし、差し迫った死の意識は維持しつつ）、初期の禅宗では、無念（「考えない、自分の見解、経験、知識などの考えに固執しない」）[ 161 ] [ 162 ] 、非思量（「考えない」）[ 163 ]、観心（「心を観察する」）[ 164 ]、守一不移（「揺るがずに一を保つ」）[ 165 ]といった概念や実践が発展し、経験の対象から、心の性質、つまり知覚する主体そのものへと注意を向け、それは仏性と同一視される。[ 166 ]
座禅中は、通常、瞑想者は蓮華座、半蓮華座、ビルマ座、ヨガの姿勢などの姿勢をとり、瞑想印を使用します。心を落ち着かせるために、意識は呼吸を数えたり観察したりすること、または意識をへその下のエネルギーセンターに向けることに向けられます（ānāpānasatiも参照）。[ 167 ]多くの場合、パッド入りのマットの上に置かれた四角形または円形のクッションが座るために使用されますが、場合によっては椅子が使用されることもあります。この実践は単に座禅と呼ばれることもあり、中国語ではzuòChan (坐禅)、日本語ではzazen (坐禅)、韓国語ではjwaseon (坐禅)、ベトナム語ではtọa thiềnと呼ばれます。
曹洞宗の禅では、対象や拠り所、内容を持たない瞑想が主な修行形態である。瞑想者は思考の流れに気づき、思考が妨げられることなく生じて消えていくのを許すよう努める。この修行に対するかなりの文献的、哲学的、現象学的根拠は、道元の『正法眼蔵』全体にわたって見出すことができ、例えば「坐禅の原理」[ 168 ]や「坐禅のための普遍的推奨指示」[ 169 ]などが挙げられる。日本語では、この修行は只管打坐と呼ばれる。
チャールズ・ルクによれば、禅の最も初期の伝統では、瞑想を教えるための決まった方法や公式はなく、すべての指示は、心の真の性質、すなわち仏性を指し示すための単なる発見的方法であった。[ 170 ]ルクによれば、この方法は「心のダルマ」と呼ばれ、釈迦牟尼仏が黙って花を掲げ、マハーカシャパが理解して微笑んだという話に例えられている。[注32 ] [ 170 ]この伝統的な公式は、「禅は人間の心に直接指し示し、人々が自分の真の性質を見て仏になることを可能にする」である。[ 171 ]
宋代初期には、公案法による修行が流行したが、一方で「沈黙の啓蒙」を実践する者もいた。[ 172 ]これが臨済派と曹洞派の修行における相違の原因となった。
公案とは、文字通り「公の事例」を意味し、禅師と弟子とのやり取りを描いた物語や対話のことです。これらの逸話は、師の洞察力を示すものです。公案は、仏教の教えが示唆する非概念的な洞察を強調します。公案は、「大いなる疑念」を喚起し、弟子の禅修行の進歩を試すために用いられます。
公案の探求は、座禅（座禅）、経行（歩行瞑想）、そして日常生活のあらゆる活動の中で実践することができる。公案の実践は日本の臨済宗で特に重視されているが、教えの系統によっては他の禅宗の流派でも行われている。[ 173 ]
禅の修行者は、与えられた公案に対する理解度を、師との私的な面談（日本語では独参、代参、参禅と呼ばれる）で示します。公案に対する唯一の答えはありませんが、修行者はその回答を通して公案と禅に対する理解を示すことが期待されます。師は回答を承認したり、不承認としたりして、修行者を正しい方向に導きます。禅の師との交流は禅において中心的な役割を果たしますが、同時に禅の修行を誤解や悪用に対して脆弱なものにもします。[ 174 ]
B. アラン・ウォレスは、現代のチベット仏教では、アクセス集中よりも高いレベルの集中を達成することに重点が置かれていないと主張している。[ 175 ] [ 176 ]ウォレスによれば、この状況の考えられる説明の一つは、事実上すべてのチベット仏教の瞑想者がタントラの実践を通して悟りを開こうとしていることである。タントラの実践には意識の中に感覚的欲望と情熱が存在する必要があるが、ジャーナはこれらの現象を効果的に抑制する。[ 175 ]
チベット内外を問わず、集中瞑想の実践に専念するチベット仏教徒は少ないが、チベット仏教文献には集中瞑想に関する詳細な教えが記されており、昔の偉大なチベットの瞑想家たちはその重要性を強調していた。[ 177 ]
ディヤーナは、ヒンドゥー教の文献やジャイナ教の初期の文献にも記載されている重要な古代の修行法です。[ 178 ] [ 179 ] [ 180 ]仏教のディヤーナは、その起源と後の発展において、これらの修行法に影響を与えただけでなく、それらからも影響を受けたと考えられます。[ 178 ]
パタンジャリの古典的著作『パタンジャリのヨーガ・スートラ』に記されているように、パタンジャリのアシュタンガ・ヨーガの第4段階から第8段階との類似点がある。この著作は、より古い伝統からヨーガに関する資料を取り上げて、紀元400年頃に編纂されたものである。[ 181 ] [ 182 ] [ 183 ]
パタンジャリは、ヨガのバヒランガ（外的）側面、すなわちヤマ、ニヤマ、アーサナ、プラーナヤーマと、アンタランガ（内的）ヨガを区別しています。プラティヤーハーラ段階を実践することで、実践者はサマヤマの実践に効果的に取り組むことができます。プラティヤーハーラ段階では、個人の意識が内面化され、味覚、触覚、視覚、聴覚、嗅覚の感覚からの感覚が脳のそれぞれの中心に到達しないようにし、サダカ（実践者）をヨガの次の段階、すなわちダーラナ（集中）、ディヤーナ（瞑想）、サマーディ（神秘的没入）へと導きます。これらはすべてのヨガの実践の目的です。[ 184 ]
ヨーガ・スートラの八支則は、その支則の一つとしてサマーディを示している。ヨーガ・スートラの八支則は仏教の影響を受けている。[ 185 ] [ 186 ]ヨーガ・スートラの注釈書であるヴィヤーサのヨーガバーシャと、ヴァチャスパティ・ミスラの副注釈書は、サマーディの技法は仏教のジャーナから直接借用されたものであり、そこに精神的没入の神秘的かつ神聖な解釈が加えられていると直接述べている。[ 187 ]ヨーガ・スートラ、特にカイヴァリヤ・パーダの第四部には、仏教、特にヴァスバンドゥのヴィジュニャーナヴァーダ学派を批判する論争的な詩がいくつか含まれている。[ 188 ]
経典によれば、仏陀の時代には、ジャイナ教の指導者ニガンタ・ナタプッタでさえ、思考や考察が止まる境地に入ることは不可能だと信じていた。[ 189 ]
托鉢僧が知覚と感覚の停止を達成すると、身体、言語、精神のプロセスは停止し、静止する。しかし、彼らの活力は失われず、彼らの温かさは散逸せず、彼らの能力は非常に明晰である。 ... āyu na parikkhīṇo, usmā avūpasantā,
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