中学

中観哲学の中心は「空」を意味するśūnyatāであり、これはダルマがsvabhāvaを欠いているという考えを指す。^{[ 15 ]}この用語は、本質、内在的性質、固有の存在、自己存在、実体などと様々に翻訳されてきた。^{[ 16 ] [ 17 ] [ 15 ]}リチャード・P・ヘイズによれば、svabhāvaは「同一性」または「因果的独立性」として解釈できる。^{[ 18 ]}同様に、ウェスターホフは、svabhāvaは存在論的側面と認識的側面の両方を持つ複雑な概念であると指摘している。存在論的側面には、本質（対象を対象たらしめる性質）としてのsvabhāvaと実体としてのsvabhāvaが含まれる。中観思想家チャンドラキールティが定義するように、実体とは「他の何物にも依存しない」ものである。^{[ 15 ]}

中観派の議論が主に反駁することに焦点を当てているのは、実体（svabhāva ） 、つまりあらゆる対象や概念の客観的かつ独立した存在である。^{[ 19 ]}中観派がsvabhāvaを否定するために用いる一般的な構造は、 catuṣkoṭi（「四隅」またはtetralemma ）であり、これは、命題が真である、命題が偽である、命題が真かつ偽である、命題が真でも偽でもない、という4つの選択肢から構成される。古典的な中観派が議論する主要なトピックには、因果関係、変化、人格同一性などがある。^{[ 20 ]}

中観派の自我否定は、万物の虚無主義的否定を意味するものではない。なぜなら、日常的な意味では、中観派は「物」について語ることができることを認めているが、究極的にはこれらの物は固有の存在を欠いているからである。^{[ 21 ]}さらに、「空」自体も「空」である。それ自体に存在はなく、現象的現実を超えた、あるいはそれより上の超越的な現実を指すものでもない。^{[ 10 ] [ 11 ] [ 12 ]}

スヴァバーヴァの認識的側面は、存在者が物事を知覚し概念化する際に行う単なる重ね合わせ（サマローパ）にすぎない。この意味で、空は何らかの根源的な現実として存在するのではなく、物事の存在の仕方についての誤った概念に対する単なる修正にすぎない。 ^{[ 17 ]}中観派が否定するこのスヴァバーヴァの考え方は、単なる概念的な哲学理論ではなく、五蘊を単一の自己とみなすときのように、存在者が自動的に世界に押し付ける認識の歪みである。チャンドラキールティはこれを、視界に毛が見えるという錯覚を引き起こす硝子体浮遊物に苦しむ人に例えている。 ^{[ 22 ]}スヴァバーヴァのこの認識的側面は、マディヤミカの推論を理解し同意するだけでは、私たちが世界を実体化することによって生じる苦しみを終わらせるには不十分であることを意味します。錯視の仕組みを理解したからといって、錯視が機能しなくなるわけではないのと同じです。必要なのは、世界の見え方におけるある種の認識的転換（悟りと呼ばれる）であり、したがって、この転換につながる何らかの実践です。^{[ 23 ]}チャンドラキールティが言うように、

無知ゆえに逆転した見方を追求する輪廻の道を歩む者にとっては、五蘊への重ね合わせ（サマロパ）のような誤った対象が実在するように見えるが、物事の本質を見通している者にとってはそうは見えない。^{[ 24 ]}

中観派哲学の多くは、背理法（サンスクリット語でプラサンガとして知られる）を用いて、様々な本質主義的な考え方がいかに不条理な結論に至るかを示すことに焦点を当てている。ナーガールジュナの『根本中観派』第15章は、 svabhāva ^{[注1 ]}、parabhāva ^{[注2 ]}、bhāva ^{[注3 ]}、abhāva ^{[注4 ]}という言葉に焦点を当てている。ピーター・ハーヴェイによれば、

ナーガールジュナの自性（スヴァ・バーヴァ）の概念に対する批判（マケドニア第15章）は、あらゆる現象がそうであるように、条件に従って生じるものは、固有の性質を持ち得ない、なぜなら何であるかはそれをどのような条件にするかに依存するからである、と主張している。さらに、自性を持つものがなければ、「他性」（パラ・バーヴァ）を持つものも存在し得ない、つまり、自性を持つ他の何かに存在と性質を依存するものも存在しない。さらに、自性も他性もなければ、真の、実体的な存在性（バーヴァ）を持つものは存在し得ない。真に存在するものがなければ、非存在（アバーヴァ）も存在し得ない。^{[ 30 ]}

中観派の反駁の重要な要素は、縁起の古典仏教の教義（あらゆる現象は他の現象に依存しているという考え）は「自性または実体の概念」と調和できず、したがって本質理論は仏典だけでなく、因果関係と変化の概念そのものにも反するという点である。^{[ 31 ]}永続する本質的な性質は、いかなる因果的相互作用やいかなる種類の発生も妨げるだろう。なぜなら、物事は常に存在し、変化することなく常に存在し続けることになるからである。^{[ 32 ] [注5 ]}ナーガールジュナはMMKで次のように書いている。

条件付きの生起は空であると述べます。それは何かに依存する単なる命名であり、中道です。（24.18）何かに依存しずに生じたものは何もないので、空でないものは何もないのです。（24.19）^{[ 33 ]}

しかし、ウェスターホフは、因果関係は何らかの形で自我の欠如を意味するものの、ナーガールジュナの議論はそこで終わらないと指摘している。結局のところ、アービダルマ派は因果と自我の間に矛盾を見出さず、結果が原因に依存するだけでは、最も深い意味で空である概念化への依存を証明するには不十分である。そのため、ナーガールジュナにとって、空とは単に現象が因果関係の中に位置づけられていることを意味するだけでなく、より重要なことに、これらの因果関係自体が人間の認識や概念化とは独立して存在しないことを意味する。ウェスターホフが説明するように、「因果関係はそれ自体からは存在せず、概念的に構築され、したがって空であるため、因果関係にある各対象は、そのように構築され、したがって概念的に構築されているという最も深い意味で空でなければならない。」^{[ 34 ]}

ナーガールジュナによれば、自性（スヴァバーヴァ）は因果関係と両立しない。なぜなら、因果的に生み出された対象は他の現象との依存関係においてのみ存在し、したがって自性を持たないからである。同時に、ナーガールジュナは、すべてのものが自性を持たないため、因果関係も客観的に確立することはできないとも主張している。ウェスターホフが説明するように、対象は「複雑な現象の流れを認知的に扱いやすい断片に分割するという、部分的に習慣的で部分的に意図的なプロセスによって存在している」。したがって、対象は私たちの概念化とは独立して、あるいは「それ自身の側から」存在するわけではない。真に客観的なものが存在しない限り、対象と出来事を結びつける客観的な関係（すなわち因果関係）はあり得ない。^{[ 35 ]}このように、中観派のいくつかの議論は、「因果条件から生み出されたものは何であれ、生み出されたものではなく、生み出されたものの性質を持たない」ことを理性的に証明することに関心を寄せている。^{[ 36 ]}

中観派の哲学者たちは、現象は本質的に生じたり存在したりするものではないことを証明しようとする多くの議論を定式化した。これらの議論は、因果関係、運動、自己、認識論、言語など、人間の世界観の重要な側面を構成するさまざまな種類の事物を対象としている。^{[ 37 ]}因果関係やその他のカテゴリーに対する中観派の批判は、そのような事物は究極的には「単なる帰属」（ vikalpa ）であるため、「矛盾に満ちている」ことを証明しようとするものである。^{[ 38 ]}

ナーガールジュナに始まり、中観派は真理を2つのレベル、すなわち慣習的真理（日常的な常識的現実）と究極的真理（空）と区別する。^{[ 10 ] [ 93 ]}究極的には、中観派はすべての現象は自我空であると主張する。慣習的に、中観派は、存在者は経験的に認識する具体的な対象を知覚すると考える。これらは原因、条件、概念に依存して存在し、原因と結果の概念が疑問視されない限り、それらは間違いなく機能する。^{[ 94 ]}中観派では、この現象世界は限定された真理、すなわちsaṃvṛti satyaであり、「覆う」、「隠す」、「不明瞭にする」という意味である（したがって、それは一種の無知である）。^{[ 95 ] [ 96 ]} Saṃvṛti は、慣習的で規範に基づいた合意された真理 (言語の慣習など) という意味で「慣習的」とも言われ、またvyavahāra-satya (取引的真理) とも解釈されています。^{[ 96 ]}最後に、Chandrakirti は saṃvṛti の 3 番目の説明として「相互依存」( parasparasaṃbhavana ) も挙げています。^{[ 96 ]}

この見かけ上の現実は、智慧によって実現される最高の真理であるパラマルタ・サティヤ（パラマは文字通り「至高または究極」、アルタは「対象、目的、または現実」を意味する）としては実際には存在しないが、解脱に至るために役立つ一種の慣習的現実を持っている。^{[ 97 ]}この限定された真理には、仏陀自身、教え（ダルマ）、解脱、さらにはナーガールジュナ自身の議論も含め、すべてが含まれている。^{[ 98 ]}慣習の重要性を否定しないこの二つの真理の図式は、ナーガールジュナが虚無主義の非難から身を守ることを可能にした。なぜなら、両方を正しく理解することは中道を見ることであるからである。

「慣習に頼らずしては、究極の果実は教えられない。究極のものを理解しなければ、涅槃は得られない。」^{[注6 ]}

限定された知覚された現実は、存在者が究極の現実に帰属させる経験的現実、あるいは名目上の現実である。それは実体的または独立した存在を持つ存在論的現実ではない。 ^{[ 100 ] [ 93 ]}したがって、2つの真理は2つの形而上学的現実ではなく、カール・ブルンヘルツルによれば、「2つの現実は、異なる種類と範囲の知覚を持つ2種類の異なる存在者によって経験されるものにすぎない」。^{[ 101 ]}チャンドラキールティが言うように、

あらゆる存在を完全な視点と誤った視点で見ることによって、このようにして見出される存在は二つの性質を持つようになる。完全な視点の対象は真の現実であり、誤った視点の対象は見かけ上の現実である。

これは、2 つの真理の区別が主に認識論的であり、観察者の認識に依存しており、存在論的ではないことを意味します。^{[ 101 ]}シャンティデーヴァが書いているように、「世界には 2 種類あり、ヨーギンの世界と一般の人々の世界がある」のです。^{[ 102 ]}見かけ上の現実は輪廻の世界です。なぜなら、具体的で不変の対象を思い描くと、執着と苦しみが生じるからです。ブッダパリタが述べているように、「知性の目が迷妄の闇によって曇らされた未熟な人々は、物事の本質を思い描き、それに対して執着と敵意を生み出す」のです。^{[ 103 ]}

ヘイズによれば、この二つの真理は、人生における二つの異なる目標、すなわち涅槃という最高の目標と、「商業的利益」というより低い目標を指している可能性もある。最高の目標とは、物質的および知的な執着からの解放である。^{[ 104 ]}

ポール・ウィリアムズによれば、ナーガールジュナは空を究極の真理と結びつけているが、彼の空の概念は絶対的なものではなく、むしろ世界の事物や出来事の慣習的な現実に関して真の存在が存在しないことである。^{[ 105 ]}究極のものはそれ自体が空であるため、「欺瞞の超越」としても説明され、したがって実体の欠如を経験する一種の否定的な真理である。 ^{[ 3 ]}

究極の実在の本質は空であり、「空」そのものさえも空であるとされているため、「空」という概念も、二つの真理の枠組みそのものも、単なる慣習的な実在であり、究極の実在の一部ではない。これはしばしば「空の空」と呼ばれ、中観派が空を事物の究極的な無条件の本質として語るにもかかわらず、この空自体にはいかなる実在も存在しないという事実を指している。^{[ 106 ]}

したがって、二つの真理そのものは、他者に教えるための実際的な道具（ウパーヤ、教育手段）にすぎず、究極を実現する実際の瞑想的均衡の中には存在しない。^{[ 107 ]}チャンドラキールティが言うように、「成し遂げるべきことを成し遂げた高貴な人々は、欺瞞的なものもそうでないものも何も見ない」。^{[ 108 ]}悟りを開いた人々の経験の中には、概念的に現れない一つの現実しかなく、ナーガールジュナが推論に関する六十節で言うように、「涅槃が唯一の現実である、それが勝利者たちが宣言したことである」。^{[ 109 ]}バーヴァヴィヴェーカの『マディヤマカフリダヤカーリカー』は、チャトゥシュコーティの四つの可能性すべてを否定することによって究極の真理を描写している。^{[ 110 ]}

その性質は、存在するわけでも存在しないわけでもなく、／存在すると同時に存在しないわけでもなく、どちらでもない。／中道派は真の現実を知るべきである。／それはこれら四つの可能性から解放されている。

アティシャは究極のものを「ここには見ることも見る者もなく、始まりも終わりもなく、ただ平和がある……それは非概念的で非指示的であり……それは表現不可能で、観察不可能で、不変で、無条件である」と表現している。^{[ 111 ]}ブルンホルツルによれば、究極のものが非概念的であるため、2つの真理は究極的には「1つ」または「異なる」として表現することはできない。^{[ 112 ]}

中観派の哲学者の中には、近似究極と真の究極を区別する者もいる。この区別によれば、近似究極には、あらゆる現象の非生成、それらの起源の欠如、同一性の欠如、あるいは固有の存在の欠如などが含まれる。しかし、究極と「調和」しているとはいえ、これらは依然として相対的なものである。なぜなら、否定は真の存在の概念的な反対にすぎないからである。^{[ 113 ]}ジャムゴン・ミパムが説明するように、「現象の存在の否定（否定の対象）は、現象的存在の排除、他者排除の過程を通じて到達される、単なる概念的表現または反映（rtog pa'i gzugs brnyan）である。したがって、それは概念性の一部である。しかし、究極レベルでは、真の究極的真理は、存在、非存在、両方、あるいはどちらでもないといった概念的構成物から完全に自由である。」^{[ 114 ]}

このように、真の究極の真理は、生成と非生成、物と非物、空と非空といった概念的な区別から解放されている。すべての現象は「根源的に未生」であるため、それらを反駁する議論は「不妊の女性の子供が殺されたと主張する際に用いられる言葉や文と何ら変わりない」。したがって、生起も存続も消滅もないため、それらの反対（非生起、非存続、非消滅）も同様に非実在である。^{[ 115 ]}シャーンタラクシタが説明するように、

したがって、究極的に証明できる ものは存在しない。ゆえに如来は皆、あらゆる現象は無生であると説いた。これは究極と調和しているため、究極と呼ばれる。しかしながら、真の究極は構成物や精緻化から自由である。生とその他には実在がなく、したがって無生とその他も同様に不可能である。それ自体で両方とも反証され、したがって名前で表現することはできない。対象がないところには、それらを反駁する議論はあり得ない。概念的に受け入れられた「無生」でさえ、相対的であり究極ではない。^{[ 116 ]}

ロジャー・ジャクソンが指摘しているように、古代および現代の仏教の著述家と同様に、一部の非仏教の著述家は、中観派哲学は虚無主義的であると主張してきた。この主張は、虚無主義と永遠主義の間の中道（中観プラティパダ）であると主張する人々によって異議を唱えられてきた。 ^{[ 117 ] [ 118 ] [ 119 ]}中観派の哲学者自身は、最初から虚無主義的解釈を明確に拒否していた。ナーガールジュナは次のように書いている。「真の現実をあるがままに説明することによって、見かけ上のサンヴリティは崩壊しない。」^{[ 120 ]}チャンドラキールティもまた、彼の『明晰な言葉』の中で虚無主義の非難に答えている。

したがって、空は例外なくあらゆる言説を完全に鎮めるために教えられる。だから、空の目的があらゆる言説の完全な平和であるにもかかわらず、空の意味は無であると考えることで言説の網を増大させるだけなら、空の目的を全く理解していないことになる。^{[ 121 ]}

一部の学者（例えばムルティ）はナーガールジュナが述べた空を仏教の超越的な絶対として解釈しているが、他の学者（例えばデイヴィッド・カルパハナ）はこの主張を誤りだと考えている。なぜなら、そうすると空の教えは中道として特徴づけられなくなるからである。^{[ 122 ] [ 123 ]}

中観派の思想家たちは、物事は真の存在や自存を持たない性質（niḥsvabhāva）を持っているため、すべての物事は単なる概念的構成物（prajñaptimatra）であり、原因と条件の無常な集合にすぎないと主張する。^{[ 124 ]}これは、すべてのものが縁起によって生じるため、因果律そのものにも当てはまる。 ^{[ 125 ]}したがって、中観派では、現象は生じて消滅するように見えるが、究極的には、それらは本質的に存在する現象として生じたり、存在したりすることはない。^{[ 126 ] [ 127 ] [注7 ]}

中観派によれば、絶対的または永遠的存在の見解（ヒンドゥー教のブラフマンやサット・ドラヴィヤの観念など）と虚無主義はどちらも同様に維持不可能である。^{[ 126 ] [ 21 ]}これら2つの見解は、中観派が避ける2つの極端な見解であると考えられている。1つ目は本質主義^{[ 128 ]}または永遠主義（サスタヴァダヴァ）^{[ 21 ]}であり、物事は本質的に実体的に存在し、したがって渇望や執着の有効な対象であるという信念である。^{[ 128 ]}ナーガールジュナは、私たちは素朴に、そして生来的に物事を実体的なものとして認識しており、この傾向こそがすべての苦しみの根底にある根本的な妄想であると主張する。^{[ 128 ]}第二の極端な考え方はニヒリズム^{[ 128 ]}または消滅主義(ucchedavada) ^{[ 21 ]}であり、死によって人は消滅する、あるいは何にも因果関係がないといった、自分の行動に責任を負う必要がないと信じるに至るような見解だけでなく、絶対的に何も存在しないという見解も包含しています。

ケンポ・ガワン・ペルザン氏は次のように述べています。

二つの極端な見解は次のように処理される。永遠主義の極端な見解からの解放は、原因が結果の中に存在し続けないこと、そしてすべてが未生であるという事実にある。虚無主義の極端な見解からの解放は、先行する原因に依存する結果が絶え間なく生じるという事実にある。^{[ 129 ]}

中観派では、理性と議論は目的（解脱）への手段として理解されており、したがって、自分自身と他者の苦しみを終わらせる手助けをしたいという願いに基づいていなければならない。^{[ 130 ]}しかし、理性と論理的議論（古典インド哲学者が用いたもの、すなわちプラマーナなど）は、真の妥当性や現実性を欠いているとも考えられている。それらは、私たちの妄想に対する慣習的な救済策としてのみ役立つ。^{[ 131 ]}ナーガールジュナのヴィグラハヴィヤーヴァルタニーは、有効な認識や認識論的証明（プラマーナ）を確立できるという考えを攻撃したことで有名である。

もしあなたの対象が妥当な認識によって十分に確立されているのであれば、どのようにしてこれらの妥当な認識を確立したのか教えてください。もしあなたがそれらが他の妥当な認識によって確立されていると考えているのであれば、無限後退が生じます。そうなると、最初のものも、中間のものも、最後のものも確立されません。もしこれらの[妥当な認識]が妥当な認識なしに確立されているのであれば、あなたの言うことは破綻します。その場合、矛盾が生じます。そして、あなたはこの区別について議論を提示しなければなりません。^{[ 132 ]}

チャンドラキールティはこの主張について、中観派は慣習的なプラマーナの使用を完全に否定するわけではないが、究極的にはプラマーナには根拠がないと述べている。

したがって、私たちは日常的な対象は4種類の権威的認識を通して認識されると主張する。それらは相互に依存している。権威的認識があるときには認識対象があり、認識対象があるときには権威的認識がある。しかし、権威的認識も認識対象も本質的には存在しない。^{[ 133 ]}

ナーガールジュナの議論や言葉も空虚であるならば、それらは何も反駁する力を持たないという非難に対し、ナーガールジュナは次のように答える。

私の言葉には自然がない。したがって、私の論文は破綻していない。矛盾がないので、区別の議論を述べる必要はない。^{[ 134 ]}

ナーガールジュナは続けてこう述べる。

魔法の創造物が別の魔法の創造物によって消滅させられるのと同様に、また、幻術師によって生み出された幻影の人物が別の幻影の人物によって消滅させられるのと同様に、この否定も同じである。^{[ 135 ]}

シャンティデーヴァも同じ点を指摘している。「このように、夢の中で息子が死んだとき、『彼は存在しない』という考えは、彼が存在するという考えを消し去るが、それはまた錯覚でもある」^{[ 136 ]} 。言い換えれば、中観派の思想家は、自分たちの議論は、あらゆるものと同様に、根本的な意味で究極的に妥当ではないことを認めている。しかし、相手自身の論理装置を慣習的な領域で利用して、相手の理論を反駁し、誤りを認識させることは依然として可能である。この是正的な解体は、存在に関する誤った理論を別の理論に置き換えるのではなく、それらを確立するために用いられる認識論的根拠（プラマーナ）という架空の体系を含め、すべての見解を単に溶解させるだけである^{[ 137 ]} 。中観派の推論の要点は、抽象的な妥当性や普遍的な真理を確立することではなく、単に錯覚と苦しみを終わらせることを目的とした実践的なプロジェクトなのである^{[ 138 ] 。}

ナーガールジュナはまた、中観派は物事を一時的に否定しているに過ぎず、究極的には否定すべきものは何もないと主張している。「私は何も否定しないし、否定すべきものもない。」^{[ 139 ]}したがって、物事の存在に執着する人々の視点からのみ、何かが否定されているように見えるのである。実際には、中観派は何かを消滅させているのではなく、このいわゆる存在はそもそも存在しなかったことを明らかにしているにすぎない。^{[ 139 ]}

このように、中観派は言語を用いて概念の限界を明らかにします。究極的には、現実は概念によって描写することはできません。^{[ 10 ] [ 140 ]}ジェイ・ガーフィールドによれば、中観派の教えを伝えるために何らかの概念を用いなければならないため、これは中観派の文献に一種の緊張を生み出します。^{[ 140 ]}

中観派にとって、空の悟りは世界についての満足のいく理論であるだけでなく、解脱や涅槃に到達するための重要な理解である。ナーガールジュナの『根本中観経』には次のように記されている。

無明が滅すれば、諸形成は生じない。さらに、無明の滅は正見によって起こる。あれこれの滅によって、あれこれは生じない。それによって、苦しみの全体は完全に滅する。^{[ 141 ]}

「これ」と「あれ」という言葉は、心の二元論への深い執着を暗示しているが、より具体的には、縁起の現実をまだ理解していない心をも暗示している。縁起の洞察、すなわち、何事も独立して生じたり起こったりすることはなく、すべては何か別のものに根ざし、あるいは「作られ」、他のものによって条件づけられ、それらのそれぞれも同様に他のものによって作られ、条件づけられているため、何事も独立して「存在する」ことはないという洞察は、苦しみの発生とそこからの解脱に関する仏教の根本的な分析の中心である。したがって、ナーガールジュナによれば、自我の非存在を見る認識の転換は、この苦しみの連鎖の最初のリンクの停止につながり、それによって原因の連鎖全体、ひいてはすべての苦しみの終焉につながる。^{[ 141 ]}ナーガールジュナはさらに次のように述べている。

ログイン して翻訳を追加するविकल्पतः ।

ते प्रपञ्चात्प्रपञ्चस्तु शून्यतायां निरुध्यते ॥

Karmakleśakṣayānmokṣaḥ カルマクルシャ ヴィカルパタ |

te prapañcātprapañcastu śōnyatāyāṃ nirudhyate ||

解脱（モークシャ）は行為（カルマン）と煩悩（クレーシャ）の停止によって生じる。行為と煩悩は表象（ヴィカルパ）によって生じる。これらは虚構（プラパンチャ）から生じる。虚構は空（シューニャタ）において停止する。（18.5）^{[ 142 ] [ 143 ]}

したがって、空性を理解する究極の目的は、哲学的な洞察そのものではなく、何にも執着しない解放された精神の実現である。この覚醒を促すために、空性についての瞑想は、自己、対象、精神状態の空性から始まり、段階的に進められる可能性がある^{[ 144 ]}。そして、「非指示的自由の自然な状態」^{[ 145 ]で最高潮に達する。 [注8 ]}

さらに、究極の真理を理解する道は、相対的な真理（特に覚醒への道に関する真理）を否定したり無効にしたりする道ではありません。むしろ、バーヴァヴィヴェーカが主張するように、相対的な真理を正しく理解し活用することによってのみ、究極の真理に到達できるのです。

初心者を導くために、完全な仏陀の境地へと導く階段の段に例えられる方法が教えられる。究極の真理は、見かけ上の現実を理解して初めて到達できるものである。^{[ 146 ]}

ナーガールジュナの『根本中観』のような中観派の文献は、「あらゆる可能な見解を調査し、拒否する」という意図で、非仏教的および仏教的なさまざまな見解を調査し、解体している。^{[ 147 ]}ナーガールジュナは、自身の哲学は見解ではなく、実際にはいかなる立場（パクサ）や命題（プラティジュニャ）も取っていないと主張したことで有名である。なぜなら、それは何らかの存在形態への執着の別の形にすぎないからである。 ^{[ 148 ] [ 133 ]}ナーガールジュナは『ヴィグラハヴィヤーヴァルタニー』の中で次のように述べている。

もし私に何らかの立場があったなら、それによって私は非難されるだろう。しかし、私には立場がないので、私は全く非難されない。直接知覚やその他の[有効な認識]の事例を通して観察できるものがあれば、それは確立または否定されるべきものとなるだろう。しかし、そのようなものは存在しないので、私は批判されることはない。^{[ 149 ]}

同様に、ナーガールジュナは『六十の推論』の中で、「いかなる立場を取るにせよ、苦しみの狡猾な蛇に捕らえられるだろう。心に立場を持たない者は捕らえられないだろう」と述べている。^{[ 150 ]}

ランドール・コリンズは、ナーガールジュナにとって究極の実在とは単に「いかなる概念も理解できない」という考えであると主張し、フェレールは、ナーガールジュナは空観を含むいかなる「立場や信念」をも心に抱く者を批判したと強調している。ナーガールジュナは次のように述べている。「勝利者たちは、空とはすべての見解を放棄することであると宣言した。空の見解を持つ者は矯正不可能であると言われている。」^{[ 151 ] [ 152 ]}アーリヤデーヴァは、彼の『四百の詩』の中でこの考えを繰り返している。

「まず、功徳のないことを断ち切る。次に、自我を断ち切る。最後に、すべての見解を断ち切る。これを理解する者は熟練者である。」^{[ 153 ]}

しかし、他の著述家は、空を中観派の特定のテーゼまたは見解として肯定しているように見える。例えば、シャンティデーヴァは「空のテーゼにいかなる批判も支持することはできない」と述べており、バーヴァヴィヴェーカの『推論の炎』には「我々のテーゼとしては、それは自然の空性である。なぜなら、これが現象の本質だからである」とある。^{[ 154 ]}ジェイ・ガーフィールドは、ナーガールジュナとチャンドラキールティの両方が肯定的な議論を展開していることを指摘し、ムーラマディヤマカカーリカー（「中道の根本偈」）の「縁起によって生じないものは存在しない。ゆえに、空でないものは存在しない」と、それに対するチャンドラキールティの注釈「我々は『空そのものが名称である』という主張をする」の両方を引用している。^{[ 133 ]}

しかし、これらの立場は実際には矛盾していません。なぜなら、中観派は「空のテーゼ」を議論や説明の文脈において慣習的にのみ持っていると言えるからです。カール・ブルンヘルツルによれば、中観派の思想家は教育的にテーゼを表明するかもしれませんが、彼らが否定するのは「実在や参照点を含むテーゼ、あるいは彼ら自身の観点から擁護されるべきテーゼ」を持っているということです。^{[ 155 ]}

ブルンヘルツルは、中観派の分析は、中観派自身を含め、あらゆる思考体系、観念、概念に適用されると強調している。これは、中観派の本質が「中観派自身を含め、あらゆる体系と概念化の解体」だからである。^{[ 156 ]}ナーガールジュナは、中道の根本偈の中でこの点を説明している。

空についての見解を持つという欠点によって、理解力の乏しい者は破滅する。それは、蛇を誤って捕まえたり、気づきのマントラを誤って実践したりするのと同じである。^{[ 157 ]}

そしてまた：

勝利者たちは言った。「空とは、あらゆる見解を捨てることである。空を見解とする者は、何事も成し遂げられないだろう。^{」[ 158 ]}

ナーガールジュナが『根本中観経』 （第15章7節）で明示的に引用している唯一の経典は「カーティヤーヤナへの訓戒」であることはよく知られている。彼は「カーティヤーヤナへの訓戒によれば、存在と非存在の両方が、存在と非存在に反対した世尊によって批判されている」と記している。^{[ 160 ]}これは『カッチャーナゴッタ経』（『サンユッタ・ニカーヤ』第2巻16-17節／SN 12.15、中国語の『サンユクタガマ』 301節に類似）のサンスクリット語版であったと思われる。 ^{[ 160 ]}『カッチャーナゴッタ経』自体には次のように記されている。

この世界、カッチャーナは、大部分において二元性、すなわち存在の概念と非存在の概念に依存している。しかし、世界の起源を正しい智慧でありのままに見る者にとっては、世界に関して非存在の概念は存在しない。また、世界の消滅を正しい智慧でありのままに見る者にとっては、世界に関して存在の概念は存在しない。^{[ 160 ]}

ジョセフ・ウォルザーはまた、第15章の第6節には、ニダナヴァッガの初期の経典である「マハハッティパドパマ経」への言及が含まれていると指摘している。ニダナヴァッガはカッチャーナゴッタも含む仏教経典集であり、極端な見解の回避に焦点を当てた様々な経典が含まれている。これらの極端な見解はすべて、永遠性（サスヴァタ）の極端または不断（ウッチェーダ）の極端のいずれかに関連付けられていると考えられている。^{[ 160 ]}ウォルザーが指摘した初期仏教経典への別の言及は、ナーガールジュナのラトナーヴァリ第1章にあり、そこで彼はケーヴァッダ経の記述に言及している。^{[ 161 ]}

ティルマン・ヴェッターやルイス・ゴメスなどの学者の中には、あらゆる見解を手放すことに焦点を当てた初期のアッタカヴァッガ（パーリ語、「八章」）やパーラーヤナヴァッガ（パーリ語、「遥か岸への道」）のいくつかの箇所を、一種の「原中観」の教えと見なした者もいる。^{[注9 ] [ 162 ] [ 163 ]}ポール・フラーやアレクサンダー・ウィンなどの他の学者は、ゴメスとヴェッターの主張を否定している。^{[ 164 ] [ 165 ] [注10 ]}

最後に、中国の伝統ではナーガールジュナに帰せられる文献である『大志倫』 （ただし、この帰属には疑問が呈されている）は、究極の真理についての議論の中で、サンスクリット語の『アルタヴァルギーヤ経』（『アッタカヴァッガ』と類似している）を引用している。^{[ 166 ]}

中観派は、仏教のアビダルマの発展に対する反動として単純に捉えられてきたかもしれないが、ジョセフ・ウォルザーによれば、これは問題がある。^{[ 167 ]}アビダルマでは、ダルマは定義特性（ラクシャナ）または自存（スヴァバーヴァ）によって特徴づけられる。例えば、アビダルマコーシャバーシャは、「ダルマとは『維持すること』、すなわち、内在的性質（スヴァバーヴァ）を維持することである」と述べており、マハーヴィバーシャは「内在的性質は、自身のアイデンティティを維持し、それを失わないことができる」と述べている。^{[ 168 ]}しかし、これはすべてのアビダルマ体系が、ダルマが存在論的な意味で独立して存在すると考えていることを意味するものではない。なぜなら、すべての仏教学派は、（ほとんどの）ダルマは縁起によって生じると考えており、この教義は仏教の中心的な見解だからである。したがって、アビダルマでは、スヴァバーヴァは通常、他の条件や性質に依存して生じるものである。^{[ 168 ]}

初期のアビダルマ体系におけるスヴァバーヴァは、存在論的本質主義の一種ではなく、ダルマをその特徴に従って分類する方法である。ノア・ロンキンによれば、スヴァバーヴァの概念は、サルヴァスティヴァーディン・ヴァイバーシカ学派の解釈において存在論的次元へと発展し、そこでは「実在」を意味するドラヴィヤという用語も使用されるようになった。[168] これは、ナーガールジュナがサルヴァスティヴァーダの特定の教義^{を攻撃する}際に攻撃しようとした変化であった可能性がある。

しかし、マディヤミカとアビダルマの関係は複雑であり、ジョセフ・ウォルザーは次のように述べている。「ナーガールジュナのアビダルマに対する立場は、全面的に否定するものでも全面的に受け入れるものでもない。ナーガールジュナの議論は、特定のアビダルマの立場を容認しつつ、他の立場を反駁している。」^{[ 167 ]}一例として、ナーガールジュナの『ラトナーヴァリ』では、ナーガールジュナが『クシュドラヴァストゥカ』 （説一切有部派のダルマスカンダの一部であるアビダルマの文献）から引用した57の道徳的過ちのリストの研究を支持している。^{[ 169 ]}アビダルマ分析は中観派の論書で重要な位置を占めており、チャンドラキールティのような権威ある注釈者は、アビダルマのカテゴリーは、慣習的真理の有効な（そして好ましい）体系として機能すると強調している。それらは通常のカテゴリーよりも洗練されており、当時の非仏教のカテゴリーのように、永遠主義の極端にもカルマの不連続性の極端の見解にも依存していない。

ウォルザーはまた、ナーガールジュナの理論は、苦しみは「相互に指定される条件付けられた実体に基づく」プラジュニャプティ（暫定命名による指定）であると主張したマハーサンギカ派の分派であるプラジュニャプティヴァーディン派の見解と多くの共通点があることを指摘している。^{[ 170 ]}デイヴィッド・バートンは、ナーガールジュナにとって「縁起によって生じた実体は、単に概念的に構築された存在（プラジュニャプティサット）を持っている」と主張している。^{[ 170 ]}これについてウォルザーは、「ナーガールジュナは、プラジュニャプティヴァーディン派が既に持っていたテーゼを、彼らが既に使用していたプラジュニャプティの概念を用いて主張している」と述べている。^{[ 121 ]}

David Seyfort Rueggによれば、マディヤマカ派の主な正典大乗経典の情報源は、 Prajñāpāramitā、RatnakōṭaおよびAvataṃsaka文献です。^{[ 171 ]}マダミカによって広く引用された他の経典には、『ヴィマラキルティニルデーシャ』、『シュランガマサマディ』、『サッダルマプンダリーカ』、『ダシャブーミカ』、 『アクシャヤマティニルデーシャ』 、 『如来経典』、カーシャパパリヴァルタ。^{[ 171 ]}

ルエッグは、チャンドラキルティのプラサンナパダーとマディヤマカーヴァターラには、般若パーラミターに加えて、「アクシャヤマティニルデーシャ、アナヴァタプタフラダーパサンクラマナ、ウパリパリパリチャー、カーシャパパパリヴァルタ、ガガナーニャ、如来グヒヤ、ダシャブーミカ、ドリャディヤシャヤ、ダーラニーシュバララージャ、ピタープトラサマーガマ、マンジュシュリーパリパリチャ、ラトゥナクタ、ラトナクダパリパリチャ、ラトナメガ、ラトナーカラ、ランカーヴァターラ、ラリタヴィスタラ、ヴィマラキルティニルデサ、シャーリタンバ、サティヤドヴァヤーヴァターラ、サダルマプンダリーカ、サマーディラージャ(チャンドラプラディーパ)、およびハスティカクシャ。」^{[ 171 ]}

中観派の思想は、多くの大乗仏教の文献とも密接に関連しています。伝統的に、般若波羅蜜経は中観派と最も密接に関連する文献であり、少なくとも部分的には、それらの経典の解釈的補完として理解されています。また、伝統的な記述では、ナーガールジュナがナーガの世界から般若波羅蜜経のより大きな部分を持ち帰ったとされています（彼の名前の語源を部分的に説明しています）。般若、すなわち「高次の認識」は仏教文献に繰り返し登場する用語であり、アビダルマ、「洞察」（ヴィパシャナー）、「ダルマの分析」（ダルマプラヴィチャヤ）の同義語として説明されています。特に大乗仏教の文脈においては、般若は菩薩が最終的に仏陀となるために修行する必要のある六波羅蜜（「完全性」または「完全な熟達」）の中で最も重要なものとして位置づけられている。

中観派は、存在のあらゆる要素を分析するための概念的ツールを提供し、修行者が推論と瞑想を通して、経典がより権威的に（仏陀の言葉とみなされている）表現しているものの、より明示的ではない（裏付けとなる議論を提供していない）見解を引き出すことを可能にする。広大な般若波羅蜜文献は、菩薩道の文脈における高次の認識の発達を強調しており、主題的には、すべての法の空性に焦点を当てている点で、中観派のアプローチと密接に関連している。ナーガールジュナの著作には、般若波羅蜜経典への言及が見られる。一例として、MMKの冒頭の詩節には、2つの般若波羅蜜経典（PañcaviṃśatisāhasrikāとAṣṭadaśasāhasrikā）にある次の記述を暗示していると思われる。

そして彼はどのようにして条件付き共産を賢明に知るのか？彼はそれを、生産でも停止でもなく、断絶でも永遠でもなく、単一でも多様でもなく、到来でも去っていくものでもなく、あらゆる無益な議論の鎮静化であり、至福であると賢明に知る。^{[ 172 ]}

一方、ナーガールジュナのMMKの最初の節には次のように述べられています。

私は、縁起がすべての心の増殖を至福のうちに鎮めるものであり、生み出すこともなく、止めることもなく、断ち切ることもなく、永遠でもなく、一つでもなく、多様でもなく、来ることもなく、去ることもないことを説く、完全に悟った方に敬意を表します。^{[ 172 ]}

マディヤミカとピュロン主義の類似性の高さから、トーマス・マクエヴィリー^{[ 174 ]と} マシュー・ニール^{[ 175 ] [ 176 ]は、}ナーガールジュナがインドに伝わったギリシャのピュロン主義の文献の影響を受けていたのではないかと推測している。この懐疑主義哲学の学派の創始者とされるエリスのピュロン（紀元前360年頃- 紀元前270年頃）は、アレクサンドロス大王の軍隊と共にインドに滞在中に仏教哲学^{[ 177 ]}の影響を受けていた可能性がある。 

ヤン・ウェスターホフが指摘するように、ナーガールジュナは「アジア哲学の歴史における最も偉大な思想家の一人」であるにもかかわらず、現代の学者たちは彼に関する詳細についてほとんど意見が一致していない。これには、彼がいつ生きたか（西暦1世紀から3世紀の間に絞り込める）、どこに住んでいたか（ヨーゼフ・ワルザーはデカン高原東部のアマラヴァティを示唆している）、そして彼の著作が具体的に何であるかなどが含まれる。^{[ 178 ]}

数多くの文献が彼に帰属されているが、少なくとも一部の学者の間では、「ユクティ」（分析的）文献群が彼の哲学的著作の中核であるという点で意見が一致している。これらの文献は、『中道の根本詩』（Mūlamadhyamakakārikā、 MMK）、『推論の六十節』（Yuktiṣāṣṭika）、『反論の払拭』（Vigrahavyāvartanī）、『粉砕論』（Vaidalyaprakaraṇa）、『宝花輪』（Ratnāvalī）である。^{[ 179 ]}しかし、MMKは定義上彼の主要な著作と見なされているものの、これらのそれぞれの帰属についても、一部の現代の学者によって疑問視されている。^{[ 179 ]}

ナーガールジュナの主な目的は、スヴァバーヴァ（本質）の理論を提唱した仏教のアビダルマ諸派（主にヴァイバーシカ派）の本質主義、および存在論的実体（ドラヴィヤタ）の理論を提唱したヒンドゥー教のニヤーヤ派とヴァイシェーシカ派の本質主義を否定することであると学者たちはしばしば考えている。^{[ 180 ]} MMKでは、彼は背理法（プラサンガ）を用いて、実体や本質のいかなる理論も維持不可能であり、したがって、変化、因果関係、感覚知覚などの現象（ダルマ）は本質的な存在を欠いている（空）ことを示した。ナーガールジュナはまた、ダルマの空性を縁起と同一視したことでも有名である。^{[ 181 ] [ 182 ] [ 183 ] ​​[注11 ]}

ナーガールジュナは哲学的な業績により、一部の現代の解釈者からは、特定の哲学界で絶対主義的な形而上学的傾向によって挑戦を受けていた仏陀の中道を復興した人物と見なされている。^{[ 184 ] [ 181 ]}

ラーフラバドラは初期のマディヤミカであり、ナーガールジュナの師であったとも、同時代人で弟子であったとも言われている。彼はプラジュニャーパーラミター（サンスクリット語：Prajñāpāramitāstotra）を讃える詩で最も有名であり、中国の文献によれば、彼はパラマルタによって翻訳されたMMKの注釈書も著したとされている。^{[ 185 ]}

ナーガールジュナの弟子であるアーリヤデーヴァ（西暦3世紀）は、中観派に関する様々な著作を残しており、その中でも最も有名なのが「400の詩」である。彼の著作は、ナーガールジュナの著作を補完するものとみなされており、アーリヤデーヴァはナーガールジュナの著作に注釈を加えている。^{[ 186 ] [ 187 ]}アーリヤデーヴァはまた、仏教以外のインド哲学学派の理論に対する反駁も著している。^{[ 187 ]}

MMKにはアーリヤデーヴァによるものと思われる注釈が2つあり、アクトバヤ（ナーガールジュナによる自注釈とも考えられている）と、中国語でのみ現存する注釈（大正1564年の「中論」の一部として）があり、これは「清木」（別名ピンロチェ、一部の学者はアーリヤデーヴァである可能性もあると特定している）によるものとされている。^{[ 188 ]}しかし、「中論」の翻訳者であるブライアン・C・ボッキングは、この注釈の著者はクマーラジーヴァの古の律師であるヴィマラクサである可能性が高いとも述べている。^{[ 189 ]}

ナーガールジュナに関する影響力のある注釈者の一人にブッダパーリタ（470-550）がおり、彼の『マディヤマカヴリッティ』（現在はチベット語版のみ現存）では、正統的な中観派の方法に従い、主に背理法を用いて本質主義を批判することで、ナーガールジュナの著作に対するプラサンギカ的アプローチを発展させたと解釈されている。^{[ 190 ]}ナーガールジュナと同様に、ブッダパーリタの主な哲学的方法は、すべての哲学的立場が究極的には維持不可能で自己矛盾していることを示すことであり、これはプラサンガと呼ばれる議論のスタイルである。^{[ 190 ]}

ブッダパーリタの方法は、しばしばバーヴァヴィヴェーカ（紀元500年頃- 紀元578年頃）の方法と対比される。バーヴァヴィヴェーカは『智慧の灯』（ Prajñāpadīpa ）の中で、ディグナーガのようなインドの論理学者のプラマーナに基づく認識論を用いた論理的議論の使用を主張した。後に多くの議論の的となる点において、バーヴァヴィヴェーカは、ブッダパーリタが中観派の議論を適切な「自律的三段論法」（スヴァタントラ）に組み込んでいないことを批判した。^{[ 191 ]}バーヴァヴィヴェーカは、中観派は常に中観派のテーゼの真実を証明するために三段論法による議論を提示すべきだと主張した。インドの哲学界では、他人の主張を批判するだけの戦術（ヴィタンダー（攻撃）と呼ばれる）は好ましくないと考えられていたが、バーヴァヴィヴェーカは、中観派はすべての関係者が同意できる知識源（プラマーナ）を用いて自らの立場を積極的に証明しなければならないと主張した。 ^{[ 192 ]}彼は、中観派の立場は、現象には固有の性質がないということに尽きると主張した。^{[ 190 ]}このアプローチは、チベットの哲学者や注釈者によって、中観派のスヴァータントリカ様式と呼ばれている。 

もう一人影響力のある注釈者、チャンドラキールティ（ 600～650年頃 ）は、ブッダパーリタを擁護し、中観派のテーゼを積極的に証明するために独立した（スヴァタントラ）議論を構築しなければならないというバーヴァヴィヴェーカ（およびディグナーガ）の立場を批判しようとした。これは微妙な本質主義的コミットメントを含んでいるという理由からである。^{[ 190 ]}彼は、中観派はスヴァタントラで議論する必要はなく、単に反対者が提示するすべての哲学的立場の維持不可能な結果（プラサンガ）を示すだけでよいと主張した。^{[ 193 ]}さらに、チャンドラキールティによれば、中観派と本質主義の反対者が、この種の三段論法に必要な共通の前提から出発できると仮定することには問題がある。なぜなら、本質主義者と中観派は、そもそも物事が存在するとはどういうことかについての基本的な理解を共有していないからである。^{[ 194 ]}

チャンドラキールティは、仏教のヨーガチャーラ派も批判した。ヨーガチャーラ派は「現象のみ」（ vijñaptimatra ）の教義により、主観的観念論の一形態を主張しているとチャンドラキールティは考えた。チャンドラキールティは、ヨーガチャーラ派が意識の本質もまた条件づけられた現象であることを認識せず、存在論的に意識をその対象よりも優先し、すべてが空であることを認識していないことを非難した。^{[ 193 ]}チャンドラキールティは、中観派への入門書である中観派の注釈書であるプラサンナパダー（明晰な言葉）を著した。彼の著作は、チベット仏教の中観派の理解の中心となっている。

後のスヴァータントリカの人物はアヴァロキタヴラタ (7 世紀) で、彼はバーヴァヴィヴェカのプラジュニャパディーパに関するティカ(副注釈) を執筆し、ダルマキルティやチャンドラキルティなどの当時の重要な人物について言及しています。^{[ 195 ]}

ナーガールジュナに関するもう一人の注釈者は、比丘ヴァシトヴァ（ジザイ）であり、彼はナーガールジュナの『菩薩行論』の注釈書を著し、それはダルマグプタによる翻訳として中国の経典に現存している。^{[ 196 ]}

シャーンティデーヴァ（7世紀末～8世紀前半）は、菩薩道と六波羅蜜について論じた哲学詩『菩提行論』でよく知られています。彼は「深い宗教性と顕現の喜びを、疑う余地のない中観派の正統性と結びつけた」のです。^{[ 197 ]} 10世紀後半には、プラサンギカ派の著述家の作品に注釈をつけた人々がいました。例えば、『菩提行論』に注釈をつけたプラジュニャカラマティや、チャンドラキールティの『中観行論』に注釈をつけたジャヤナンダなどです。^{[ 198 ]}

中観派に関連する六波羅蜜についてのあまり知られていない論文として、アーリヤ・シューラの『波羅蜜サマーサ』があるが、これは『ジャータカ物語の雁冠』の著者と同一人物である可能性は低い。^{[ 199 ]}

あまり知られていない中観派には、デーヴァサルマン（5世紀から6世紀）とグナマティ（5世紀から6世紀）がおり、両者ともMMKの注釈書を著したが、それらはチベット語の断片としてのみ現存している。^{[ 200 ]}

ルエッグによれば、おそらくこの2つの学派と関わった最古の人物は、アビサマヤランカーラの注釈者であり、バーヴァヴィヴェーカとヴァスバンドゥの弟子でもあったとされるヴィムクティセーナ（6世紀初頭）である。^{[ 201 ]}

7世紀と8世紀には、仏教のヨーガチャーラ派と中観派の融合が見られ、シュリグプタ、ジュニャーナガルバ（シュリグプタの弟子）、そしてその弟子であるシャーンタラクシタ（8世紀）の著作から始まった。彼らはバーヴァヴィヴェーカと同様に、当時のダルマキールティによって最もよく代表される仏教のプラマーナ派の用語の一部も採用した。^{[ 190 ] [ 195 ]}

古典的な中観派と同様に、ヨーガチャーラ中観派は、不条理な結果を示すプラサンガ法を通して究極の真理に近づきます。しかし、世俗的な現実について語る際には、バーヴァヴィヴェーカやダルマキールティのように、肯定的な主張や自律的な議論も行います。シャーンタラクシタもまた、世俗的な現実の提示の中にヨーガチャーラ体系を取り込み、世俗的なレベルでの彼らの理想主義を中観派の究極の真理への準備として受け入れました。^{[ 190 ] [ 202 ]}

『Madhyamakālaṃkāra』（92–93節）の中で、シャンタラクシタは次のように述べています。

心のみに頼って、外的な存在は存在しないことを知れ。そして、この［中観］体系に頼って、その［心］の中にも全く自我は存在しないことを知れ。ゆえに、論理の手綱を握りながら二つの体系の戦車に乗ることによって、真の大乗仏教徒の［道］に到達する。^{［ 203 ］}

シャーンタラクシタと彼の弟子カマラシーラ（自己啓発と瞑想に関する著作『バヴァナクラマ』で知られる）は、中観派仏教がチベットに広まる初期段階で影響力を持っていた。^{[注12 ]}この学派のもう一人の重要人物であるハリバドラは、『アビサマヤランカーラ』に影響力のある注釈を書いた。

中観派の哲学は、密教の金剛乗仏教が隆盛を極めたインド仏教の時代にも引き続き重要な位置を占めていた。金剛乗中観派の中心的な哲学者の一人に、アーリヤ・ナーガールジュナ（「密教のナーガールジュナ」とも呼ばれる、7世紀～8世紀）がおり、彼は『菩提心観』の著者である可能性があり、『グヒヤサマージャ・タントラ』の著名な注釈者でもある。^{[ 204 ]}彼の系譜には、ナーガボーディ、ヴァジュラボディ、アーリヤデーヴァ・パーダ、チャンドラキールティ・パーダなどがいる。

後世の人物としては、哲学とヨガについて著述し、アティーシャの師でもあったナーランダー大学の教師、ボーディバドラ（紀元1000年頃）や、チベットへの仏教伝来に影響力のある人物であり、影響力のある『菩提道プラディーパ』（悟りへの道の灯）を著したディーパンカラ・シュリージュニャーナ（西暦982年- 1054年）などが挙げられる。^{[ 205 ]}

中観派をチベットに伝える上で重要な影響力のある初期の人物には、ヨーガチャーラ中観派のシャーンタラクシタ（725–788）とその弟子ハリバドラとカマラシーラ（740–795）のほか、後期のカダム派の人物であるアティーシャ（982–1054）とその弟子ドロムトン（1005–1064）がおり、彼らはバーヴィヴェーカとチャンドラキールティの著作を用いて中観派を教えた。^{[ 206 ] [ 207 ]}

仏教がチベットに伝来した初期には、これら二つの主要な哲学的見解が互いに論争を繰り広げた。一つ目は、ンゴク・ロデン・シェラブ（1059年～1109年）が創建したサンプ僧院の学者たちの著作を中心とするヨーガチャーラ・マディヤミカ解釈（したがってスヴァータントリカ）を擁護する陣営であり、チャパ・チョキ・センゲ（1109年～1169年）も含まれる。^{[ 208 ]}

第二の陣営は、ヨーガチャーラ・マディヤミカの解釈よりもチャンドラキールティの著作を擁護する人々であり、サンプの僧侶パツァプ・ニマ・ドラク（1055年生まれ）やジャヤナンダ（12世紀に活躍）などが含まれる。^{[ 208 ]}ジョン・ダンによれば、チベットでは時を経てマディヤミカの解釈とチャンドラキールティの著作が主流となった。^{[ 208 ]}

この初期の時代から非常に影響力のある人物として、ナーガールジュナの『根本中観』に重要な注釈を著したマブジャ・ジャンチュブ・ツォンドゥ（1185年没）が挙げられる。マブジャはダルマキールティ派のチャパとチャンドラキールティ派の学者パツァプの両方に師事しており、彼の著作は両者の見解の中間を取ろうとする試みを示している。マブジャは仏教のプラマーナの伝統的な有用性を肯定しつつも、チャンドラキールティのプラサンギカの見解も受け入れている。^{[ 209 ]}マブジャの中観学は、ロンチェンパ、ツォンカパ、ゴランパ、ミキョ・ドルジェといった後世のチベットの中観派の学者たちに非常に大きな影響を与えた。^{[ 209 ]}

チベット哲学のさらなる発展は、学者ドルポパ・シェラプ・ギャルツェン（1292年～1361年）の著作に触発されて始まり、究極の実在の本質に関する2つの明確に対立するチベット中観の見解につながった。^{[ 214 ] [ 215 ]}ドルポパの膨大な研究書『山の教義』には、空性と仏性に関する重要なチベットの論考が収められている。^{[ 216 ]}

ジョナン派の創始者であるドルポパは、仏と仏性を本質的に空ではなく、真に実在し、無条件であり、永遠不変の徳に満ちていると考えました。[ ^{217 ]ジョナン}派では、究極の実在、すなわち仏性（如来蔵）は、無常で条件づけられたもの（世俗的実在）が空であるだけで、究極の仏性であり心の光明である自己が空であるわけではありません。^{[ 218 ]}ジョナン派では、この究極の実在は「創造されず、破壊されず、非複合であり、縁起の連鎖を超えた」基盤または基層です。^{[ 219 ]}

ドルポパは、インドの如来蔵経を主な典拠として、仏性を次のように説明した。

[N]非物質的な空、滅びの空とはかけ離れた空、至高の清らかな智慧である大いなる空…すべての仏陀に先立つ仏陀、…原因のない原初の仏陀。^{[ 220 ]}

この「大空」、すなわち如来蔵は、永遠の力と徳に満ちていると言われている。

「永続的で、安定していて、永遠で、不滅である。原因や条件によって構成されておらず、一去如来の母体には、十の力のような身体、言葉、意の究極的な仏性の性質が本質的に備わっている。それは以前に存在しなかったものが新たに生み出されたものではなく、自生したものである。」^{[ 221 ]}

ジョナンの立場は、[[ラントンとシェントン|「他者の空性」( gzhan stong, shentong ) ]]として知られるようになった。なぜなら、究極の真理は、それ自身の性質が空であるのではなく、それ自身以外のものが空であるだけである、積極的な実在であると主張したからである。^{[ 222 ]}ドルポパは、自身の見解を中観派の一形態と考え、自身の体系を「大中観派」と呼んだ。^{[ 223 ]}ドルポパは、ラントン（自己空性）と呼ばれる見解、すなわち究極の実在は相対的かつ絶対的な意味で自己の性質が空である、つまり、それ自身を含めてすべてが空であるという見解に反対した。したがって、それはすべての永遠の仏性を含む超越的な基盤や形而上学的な絶対ではない。このラントンとシェントンの区別は、チベット仏教の哲学者たちの間で論争の中心となった。

神通観の別の解釈は、ジョナン以外でも教えられている。ジャムゴン・コントゥル（1813年～1899年）のようなカギュ派の人物や、異端のサキャ派の哲学者シャキャ・チョクデン（1428年～1507年）は、それぞれ独自の形の神通観を支持した。

ゲルク派は15世紀初頭にツォンカパ（1357年～1419年）によって創始された。^{[ 224 ]}ツォンカパの空の概念は、ブッダパリタ、チャンドラキールティ、シャンティデーヴァといったインドの「プラサンギカ」思想家の著作に大きく依拠しており、ナーガールジュナの解釈のみが究極的に正しいと主張した。ホセ・I・カベソンによれば、ツォンカパはまた、究極の真理、すなわち空は「絶対的な否定（med dgag）――固有の存在の否定――であり、空そのものを含め、何ものも空であることから免れることはできない」と主張した。^{[ 222 ]}

ツォンカパはまた、究極の真理は概念的に理解できるものであり、その理解は後に非概念的なものへと変容させることができると主張した。この概念的理解は中観的推論を用いることによってのみ可能であり、彼はそれをダルマキールティの論理理論と統合しようともした。^{[ 222 ]}ツォンカパは空を絶対的な否定と捉えていたため、著作の中でドルポパの他の空観を強く批判した。ツォンカパの中観に関する主要な著作は、MMKの注釈書である「推論の海」である。^{[ 225 ]}

トゥプテン・ジンパによれば、ツォンカパの「否定の対象の教義」は、彼の最も革新的な思想の一つであると同時に、物議を醸す思想でもある。ツォンカパは、「過剰な否定」（ニヒリズムに陥る）と「不十分な否定」（そして物象化）という両極端の中間の道を進むためには、中観派の分析において何が否定されているのか（「否定の対象」と呼ばれる）という明確な概念を持つことが重要であると指摘した。^{[ 226 ] [ 227 ]}

ジェイ・ガーフィールドとソナム・タクチョエによれば、ツォンカパにとって、否定の対象には「誤った認識」（phyin ci log gi 'dzin pa）と「それによって認識された本質的存在」（des bzung ba'i rang bzhin yod pa）という2つの側面がある。2つ目の側面は、慣習的にも存在しない、誤って実体化された虚構である。これはツォンカパにとって根本的な否定の対象であり、「誤った主観的状態を排除するためには、まず実体化された対象を否定しなければならない」からである。^{[ 228 ]}

ツォンカパの否定対象（チベット語：dgag bya）の理解は微妙で、彼はその一側面を「自己存在の生来の認識」と表現している。トゥプテン・ジンパはこれを、「物事や出来事が何らかの固有の存在とアイデンティティを持っていると認識する」ことにつながる信念だと解釈している。したがって、ツォンカパの中観派は、物事そのものの慣習的な存在を否定するのではなく、物事を本質主義的な方法で存在するものとして経験する私たちのやり方、つまり誤った投影や帰属を拒否しているにすぎない。^{[ 226 ]}これが無知の根源であり、ツォンカパにとって無知とは、対象に誤った現実感を投影する「能動的な汚染作用」（サンスクリット語：kleśāvaraṇa ）である。 ^{[ 226 ]}

ガーフィールドとタクチョエが指摘するように、ツォンカパの見解は、彼が「空の文脈において慣習世界の現実の確固たる感覚を維持し、空と慣習的現実の関係の分析を提供することで、二つの真理の同一性を明確に理解すること」を可能にしている。^{[ 229 ]}慣習的存在（あるいは「単なる現象」）は、固有の存在を欠いた相互依存的な現象として、彼の分析において否定（ケグパ）されたり「合理的に損なわれたり」していないため、ツォンカパのアプローチは、中観派の反実在論的解釈を好む他のチベット中観派によって批判された。^{[ 230 ]}

ツォンカパはチャンドラキールティに倣い、ヨーガチャーラの心のみの見解も否定し、外的対象は究極的には迷妄した心の単なる「思考の構築物」（チベット語rtog pas btags tsam ）に過ぎないとしても、それらの慣習的な存在を擁護した。 ^{[ 227 ]}ツォンカパはまた、チャンドラキールティに倣い、スヴァータントラ（「自律的」）推論を否定し、本質主義的立場の好ましくない結果（prasaṅga）を示すだけで十分だと主張した。^{[ 227 ]}

ゲルク派の学問は、解釈上の問題について活発な議論が交わされているものの、概してツォンカパの立場を今日まで維持し擁護してきた。ジャムヤン・シェバ、チャンキャ・ロルペ・ドルジェ、ゲンドゥン・チョペル、そして第14世ダライ・ラマは、ゲルク派中観派において最も影響力のある現代の人物の一部である。

サキャ派は一般的に、ゲルク派とは大きな違いはあるものの、チャンドラキールティに忠実に従う古典的なプラサンギカの立場をとってきた。レンダワ・ジョンヌ・ロドゥ（1349-1412）やロントン・シェイジャ・キュンリグ（1367-1450）などの中観派のサキャ派の学者たちは、「もう一つの空」の見解（シェントン）を初期から批判していた。^{[ 231 ]}

ゴランパ・ソナム・センゲ（1429年 - 1489年）は、正統派サキャ中観派の立場を擁護し、ドルポパとツォンカパの解釈の両方を批判した重要なサキャ派の哲学者であった。彼はサキャ派だけでなく、ニンマ派やカギュ派の機関でも広く研究されている。^{[ 232 ]}

カベソンによれば、ゴランパは自身の中観説を「極端から解放された中道」（mtha ' bral dbu ma ）または「増殖から解放された中道」（spros bral kyi dbu ma）と呼び、究極の真理は言い表せないものであり、述語や概念を超越していると主張した。^{[ 233 ]}カベソンは、ゴランパの中観説の解釈は「ドルポパやツォンカパよりもインドの文献をより文字通りに解釈しており、つまりインドの文献を額面通りに受け取る傾向がある」と述べている。^{[ 234 ]}ゴランパにとって、空とは単に固有の存在の欠如ではなく、あらゆる現象における四極、すなわち存在、非存在、両方、どちらでもない（ catuskotiを参照）の欠如であり、それ以上の限定はない。^{[ 235 ]}

言い換えれば、慣習的な真理も否定の対象である。なぜなら、ゴランパが述べているように、「究極的な理性分析にかけられたとき、それらは（究極的に存在するものとして）全く見出されない」からである。^{[ 236 ]}したがって、ゴランパの中観派は存在そのもの、あるいは無条件の存在を否定するのに対し、ツォンカパにとって否定の対象は「固有の存在」、「内在的存在」、あるいは「内在的性質」である。^{[ 235 ]}

ゴランパは著書『誤った見解の排除』（lta ba ngan bsal ）の中で、中観派は最終的に「すべての偽りの現象」を否定すると主張している。これは、私たちの心に現れるものすべて（つまり、すべての慣習的な現象）を意味する。すべての現象は概念的に生み出された幻想であるため、洞察によって概念的実体化が終焉を迎えると、それらは消滅しなければならない。これが「概念的捏造からの究極の自由」（don dam spros bral）である。これに到達するために、中観派は「現象の現実」を否定しなければならない。^{[ 229 ]}言い換えれば、すべての慣習的な現実は捏造であり、覚醒にはすべての捏造（spros bral）を超越する必要があるため、慣習的な現実を否定しなければならない。^{[ 237 ]}したがって、ゴランパにとって、すべての慣習的な知識は二元論的であり、主観と客観の誤った区別に基づいている。^{[ 238 ]}したがって、ゴランパによれば、中観派は、いわゆる実在の現象をすべて分析し、その分析を通して「それらのものは存在せず、したがって、いわゆる慣習的な現実は全く存在しない」と結論づける。^{[ 236 ]}

究極の真理に関して、ゴランパはこれを2つの部分に分けました。^{[ 235 ]}

• 合理的な分析によって到達する空虚さ（これは実際には単なる類推であり、本物ではない）。
• ヨーガ行者が各自の智慧（プラジュニャ）によって理解する空性。これは、空性に関する従来の理性的な理解を否定することによって到達する、真の究極の真理である。

ほとんどの正統派釈迦族とは異な​​り、ゴランパと同時代の哲学者シャキャ・チョクデンは、ラントンを補完するものとしてシェントンの一形態も提唱した。彼はシェントンを瞑想の実践に役立つものとし、ラントンを見解を断ち切るのに役立つものとした。^{[ 239 ]}

ガーフィールドとタクチョエが指摘するように、ツォンカパにとって、慣習的な真理は「一種の真理」、「現実であることのあり方」、「一種の存在」であるのに対し、ゴランパにとって、慣習的な真理は「完全に偽り」、「非現実」、「一種の非存在」、「愚者の視点から見た真理」である。^{[ 240 ]}

ジェイ・L・ガーフィールドとソナム・タクチョエは、ゴランパとツォンカパの異なる競合モデルを次のように概説している。^{[ 241 ]}

[ゴランパの]: 否定の対象は、慣習的な現象そのものです。慣習的真理の状態の説明において、それがどのように展開されるかを見てみましょう。究極の真理である空は外的な否定であり、外的な否定はその対象を消し去り、何も残さないので、人が空であると言うとき、私たちはその人を消し去り、他に何も残しません。確かに、中観派として、一般の人々と合意して、人は究極的には存在しないにもかかわらず慣習的に存在することを認めなければなりません。しかし、空が人を消し去るならば、その慣習的な存在は完全な幻想です。人の究極的な空は、人が単に存在しないことを示しています。それは、一般の人々や幼い子供たちの反対の抗議にもかかわらず、サンタクロースと同じくらい現実のものではありません。

【ツォンカパの】否定の対象は、慣習的な現象そのものではなく、慣習的な現象の本質的な性質、あるいは本質的な存在である。このように否定の対象を捉えることによる帰結は大きく異なる。この考え方によれば、人が究極的に存在しないと言うとき、究極的な空によって消滅するのは、その人の本質的な存在である。空によって損なわれたものの代わりに、空や慣習的な現実といった他の本質的な同一性が投影されることはない。しかし、それによって人が消滅するわけではない。したがって、この考え方によれば、その人の慣習的な存在とは、相互依存的な現象としての本質的な同一性を欠いた存在にすぎない。この見方によれば、慣習的な現実は幻想ではなく、現実の事物の実際の存在様式なのである。

ガーフィールドとタクチョエによれば、この二つの真理の性質に関する「根本的に異なる見解」はそれぞれ「聖書の裏付けがあり、実際、それぞれの見解は同じテキストの異なる箇所からの引用、あるいは同じ箇所のわずかに異なる文脈的解釈によって裏付けられる」とのことである。^{[ 242 ]}

カギュ派の伝統では、空の性質について幅広い見解があり、「もう一つの空」（シェントン）の見解を持つ者もいれば、異なる立場をとる者もいる。影響力のあるカギュ派の思想家の一人に、第3世カルマパ・ラマのランジュン・ドルジェがいる。彼の見解は、中観派と唯識派の見解を統合したものである。カール・ブルンヘルツルによれば、ランジュン・ドルジェのラントン・シェントン論争における立場について、「彼はこの二つを相互に排他的ではなく、創造的な統合によって組み合わせていると言える」という。^{[ 243 ]}しかし、ランジュン・ドルジェはこれらの用語を自身の著作で一度も使用しておらず、したがって彼がシェントンを推進したとか、そうでないとかいう主張は、後世の解釈である。^{[ 244 ]}

カギュ派の何人かの人物は、シェントンが中観派の一形態であるという見解に異議を唱えている。ブルンヘルツルによれば、ミキョー・ドルジェ、第8世カルマパ・ラマ（1507-1554）、第2世パウォ・リンポチェ・ツグラ・トレンワは、「シェントン中観派」という用語は誤称であり、彼らにとってアサンガとヴァスバンドゥのヨーガチャーラとナーガールジュナの体系は「明確に区別された2つの体系」である。彼らはまた、「永続的で本質的に存在する仏性」があるという考えを否定している。^{[ 245 ]}

ミキョ・ドルジェはまた、他の空性に関する言葉は、インドの師の経典や論書には現れないと主張している。彼は、ドルポパの見解は、すべての現象は空性であると述べる究極の意味の経典に反しており、インドの師の論書にも反しているとして、ドルポパの見解を攻撃している。 ^{[ 246 ]}ミキョ・ドルジェは、ラントンとシェントンの両方の見解を、究極の実在の真の記述として拒否している。彼はそれを「空であることと空でないことに関するすべての言説の完全な平和」と見なしている。^{[ 247 ]}

近世で最も影響力のあるカギュ派の哲学者の一人は、神通中観の体系を提唱し、原初の智慧は「決してその本質を欠くことはなく、常にそこにある」と主張したジャムゴン・コントゥル・ロドゥ・タイエ（1813年～1899年）である。^{[ 248 ] [ 249 ]}

現代のカギュ派の教師であるケンポ・ツルトリム（1934年-）は、著書『空性瞑想の段階的段階』の中で、5つの瞑想段階を提示し、それを5つの教義体系と関連付けている。^{[ 250 ]}彼は「シェントン・マディヤマカ」をプラサンギカよりも上位の最高の見解としている。彼はこれをパラマルタサティヤ（「絶対的実在」）^{[ 251 ] [注14 ]}仏陀の知識^{[注15 ]}についての瞑想と見ており、それは概念を超越し、「真に存在する」という言葉で表現される。^{[ 253 ]このアプローチは「ある種の残存する微細な概念」 [ 253 ]}や「道の初期段階で培われた、心に生じるあらゆる経験を否定する習慣」を克服するのに役立つ。^{[ 254 ]}プラサンギカと同様に、それは誤った概念を破壊するが、同時に実践者に「概念的な心が打ち負かされた後に体験される、動的で肯定的な現実の存在」を知らせる。^{[ 254 ]}

ニンマ派もカギュ派と同様に、様々な見解が存在する。カトク・ツェワン・ノルブのようにシェントンを提唱したニンマ派の思想家もいたが、ロンチェンパやジュ・ミパムといった最も影響力のあるニンマ派の思想家は、より古典的なプラサンギカ解釈を支持しつつ、同時に、伝統的にニンマ派の最高峰とされているゾクチェン・タントラに見られるゾクチェン観との調和を図ろうとした。

ソナム・タクチョーによれば、ロンチェンパに倣うニンマ派の究極の真理は、「思考や言葉のあらゆる様式を超越した現実であり、高尚で覚醒した存在の誤りのない認識過程に間違いなく現れるもの」であり、これは「言葉や思考を超えて表現できないもの」であり、「あらゆる精緻化を超越した現実」であると言われている。^{[ 255 ]}

現代ニンマ派で最も影響力のある学者はジャムゴン・ジュ・ミパム・ギャツォ（1846-1912）である。彼は中観派の独自の理論を発展させ、二つの真理のモデルを提示した。彼は伝統的な中観派の二つの真理のモデル、すなわち究極の真理は空であるというモデルを採用しつつ、究極の真理は「ありのままの現実」（de bzhin nyid）であり、それは「究極的に実在として確立されている」（bden par grub pa）という第二のモデルも展開した。^{[ 255 ]}

この究極の真理は、ゾクチェンのリグパの概念と関連付けられています。この体系は伝統的な中観派の解釈と矛盾するように見えるかもしれませんが、ミパムにとってはそうではありません。なぜなら、空と究極の真理を否定とみなす伝統的なモデルは経験の分析を指しているのに対し、ゾクチェンの影響を受けた第二のモデルは瞑想における一体感の経験を指しているからです。^{[ 256 ]}ダグラス・ダックワースは、ミパムの著作を、ヨーガチャーラと中観派という2つの主要な大乗仏教哲学体系、そしてシェントンとラントンを、両方とも決定的な意味を持つものとして捉える首尾一貫した体系に統合しようとする試みと見ています。^{[ 257 ]}

スヴァタントリカ・プラサンギカ論争に関して、ジュ・ミパムは、論理的議論において肯定的な主張を用いることは、非仏教の学派と議論する際や、学生をより粗雑な見方からより繊細な見方へと導く際に、有益な目的を果たす可能性があると説明した。同様に、近似的な究極について議論することは、プラサンガの方法のみを用いるのが難しい学生が真の究極の理解に近づくのに役立つ。ジュ・ミパムは、スヴァタントリカの究極的な非列挙的真理はプラサンギカの究極的真理と何ら違いがないと感じていた。両者の唯一の違いは、慣習的真理の議論の仕方と、道を提示するアプローチにあると感じていた。^{[ 211 ]}

中国の中観派（三論派とも呼ばれる）は、鳩摩羅什（西暦344～413年）がナーガールジュナの著作（中国では中論、大正1564年とも呼ばれるMMKを含む）を中国語に翻訳したことから始まった。鳩摩羅什が翻訳したとされる中国の中観派のもう一つの影響力のある文献は、大智図論、または「大般若波羅蜜多説」である。ダン・アーノルドによれば、この文献は鳩摩羅什の翻訳版のみが現存しており、ナーガールジュナの著作とは異なる内容が含まれている。それにもかかわらず、『大志図論』は、中観派の空性に関する中国の解釈の中心となる文献となった。^{[ 258 ]}

鳩摩羅什の弟子である僧昭（384～414年）や、後期の峨蔵（549～623年）といった三倫派の人物は、中国仏教に空の概念をより正統的で非本質主義的な解釈で取り戻す上で大きな影響力を持った。尹順（1906～2005年）は、三倫派の流れを汲む現代の人物の一人である。

僧昭は三倫の創始者とみなされることが多い。彼はインドの中観派や維摩経などの大乗経典だけでなく、道教の著作からも影響を受け、老子や荘子を広く引用し、新道教の「玄学」の伝統の用語を用いながらも、独自の仏教哲学観を維持している。^{[ 259 ] [ 260 ]}僧昭はエッセイ「不眞空」の中で、現象の本質は存在するか存在しないかのどちらかとして捉えることはできないと指摘している。

したがって、無数の法が存在しない、あるいは存在するとみなせない理由があり、無数の法が存在しないわけではなく、存在しないとみなせない理由がある。なぜか？もし存在すると言えば、その存在は現実ではない。もし存在しないと言えば、その現象的な形が形を成している。形や姿があるということは、存在しないわけではない。現実ではないということは、真に存在するわけではない。したがって、「不真空」の意味が明らかになる。^{[ 261 ]}

僧昭は、空を理解する上での中心的な問題を、般若の識別活動にあると考えた。僧昭によれば、妄想は現象物、命名、思考、具体化の間の依存関係から生じ、正しい理解は言葉や概念の外にある。したがって、空は万物における内在的自己の欠如であるが、この空はそれ自体絶対的なものではなく、概念的な心では捉えることができず、非概念的な智慧（般若）によってのみ実現できるのである。^{[ 262 ]}

地蔵（549-623）は、中国中観派のもう一人の中心人物であり、ナーガールジュナとアーリヤデーヴァに関する数多くの注釈書を著し、この学派の代表者とみなされている。^{[ 263 ]}地蔵は、自身の方法を「誤解を招くものを解体し、正しいものを明らかにする」と呼んだ。彼は、いかなる特定の見解や視点にも固執せず、思考や行動の具体化を避けるために、常に自身の定式化を再検討しなければならないと主張した。^{[ 263 ]}地蔵の『中観』の注釈書には、彼の方法と空の理解が見られる。

アビダルマの思想家は四聖諦を真実とみなす。サティヤシッディは苦しみの止滅の真理、すなわち空と平等の原理のみを真実とみなす。南大乗の伝統は真理を否定する原理を真実とみなし、北大乗の伝統は真如と般若を真実とみなす。これらをまとめて考察すると、もし一つの（真実の）原理があるとすれば、それは永遠の見解であり、偽りである。もし全く原理がないとすれば、それは邪悪な見解であり、これもまた偽りである。存在と非存在の両方を持つことは、永遠の見解と虚無的な見解を合わせたものである。存在も非存在もしないというのは愚かな見解である。これら四つの句に満ちている者は、すべての（誤った）見解を持っている。これら四つの句を持たない者は、深刻な虚無的な見解を持っている。今や、心が頼るものがなく、概念的構築から解放されているものを名付ける方法を知らないので、それに「真性」を押し付け、三乗の聖者となる……真性に関して迷妄に陥り、生死の六道に堕ちる。^{[ 264 ]}

済蔵は初期の著作の一つである『二真理の意味』（二地易）の中で、空という究極の真理の本質を悟るための手順を次のように説いている。

第一段階では、慣習レベルでは現象の現実性を認識するが、究極レベルではそれらの非現実性を前提とする。第二段階では、慣習レベルで存在または非存在を認識し、究極レベルでは両方を否定する。第三段階では、慣習レベルで存在と非存在を肯定または否定するが、究極レベルでは肯定も否定もしない。したがって、究極的にはもはや肯定も否定も存在しない。ゆえに、慣習レベルでは、人は何でも受け入れたり拒否したりする自由を得る。^{[ 265 ]}

近代において、中国仏教では中観派が復興した。この復興の主要人物は、学者僧侶の尹順（1906-2005）である。^{[ 266 ]}尹順はインド仏教の文献研究を第一に重視し、彼の中観派に関する著作は、近代中国の中観派研究に大きな影響を与えた。^{[ 267 ]}彼は、ナーガールジュナの著作は「阿含経で提唱された縁起の概念化の継承」であると主張し、中国の経典や注釈書ではなく阿含経に基づいて中観派の解釈を行った。^{[ 268 ]}彼はナーガールジュナの著作を正しい仏法と見なし、三倫派の著作は如来蔵の教義を中観派に統合したために堕落していると考えていた。^{[ 269 ]}

李志夫、楊慧南、藍吉夫など、多くの現代中国の中観派学者は尹順の弟子であった。^{[ 270 ]}

禅宗は三倫仏教徒を通して中観思想を模倣し、いわゆる「非論理的」な「絶対真理」の伝達方法に影響を与えた。^{[ 10 ]}例えば僧昭の中観思想は、禅宗の発展における重要な人物である禅宗祖申慧（670-762）の見解に影響を与えた。これは彼の『啓明本説』（謝宗志）に見られる。このテキストは、真の空性または真性は無念（無念）であるため、思考によって知ることはできないと強調している。 ^{[ 271 ]}

こうして私たちは、自己も物も本質的には空虚であり、存在も非存在も共に消滅するということに気づく。

心は根本的に無為であり、道は真に無念（無念）である。

そこには思考も、反省も、探求も、達成も、これもなく、あれもなく、来ることも去ることもない。

神慧はまた、真の空虚は無ではなく、「妙有」、すなわち「大般若」であると述べている。^{[ 271 ]}

ティク・ナット・ハンは、中観派の空の概念を中国仏教の相互依存の概念を通して説明しています。この類推では、何かが起こる最初の原因や究極的な原因はありません。代わりに、すべてのものは無数の原因と条件に依存しており、それら自体も無数の原因と条件に依存しています。自己を含むすべての現象の相互依存性は、固有性、つまり自己が本質的に存在するという誤った見解を覆すのに役立ちます。また、動機、慈悲、倫理に関する大乗仏教の教えを議論するのにも役立ちます。相互依存との比較は、最近、大乗仏教の倫理と環境倫理を比較する議論を生み出しました。^{[ 272 ]}

マディヤマカは、非二元論の永遠主義的かつ本質主義的な理解や、現代の精神形而上学（ネオ・アドヴァイタのような観念論的一元論の見解に影響を受けている）に対する代替案を形成している。 ^{[ web 1 ] [ web 2 ] [ web 3 ]}

現代の著作の中には、古典的な中観派の教えが、ポストモダン哲学[ ^{web 4 ]、}批判的社会学^{[ web 5 ]}、社会構築主義^{[ web 6 ]}によって補完されているものもある。これらのアプローチは^、この現象世界を超えた超越的な現実は存在しないことを強調し^{[ web 7 ]}、場合によっては新アドヴァイタのアプローチとは明確に区別している^{[ web 8 ] 。}

ヨーガチャーラ派はインドにおけるもう一つの主要な大乗仏教の哲学学派（ダルシャナ）であり、中観派との複雑な関係は時代とともに変化した。おそらく最も初期のヨーガチャーラ派の経典である『三十九無量心経』は、他の経典で説かれている空の教義よりも上位にあると宣言している。ポール・ウィリアムズによれば、『三十九無量心経』は、空を説く他の経典や中観派の空に関する教えは単なる方便であり、したがって決定的なものではない（『三十九無量心経』の最終的な教えとは異なり）と主張している。^{[ 293 ]}

マーク・シデリッツが指摘するように、アサンガのような唯識派の著者は、空の教義は解釈を必要とするものであり、仏陀の認識の対象となる表現不可能な究極を想定する三性説に代わるものであると注意深く指摘した。^{[ 294 ]}アサンガはまた、そもそも空であるか空でないかのどちらかとして見なされるべきものが存在しない限り、すべてのものが空であるとは言えないと主張した。^{[ 295 ]}

菩薩地にてアサンガは『タットヴァルタ』の章で、「真実とはすべて概念的な虚構にすぎない」という見解を次のように批判している。

彼らの見解によれば、概念の基礎となる事物そのものが存在しないことから、概念的虚構もすべて絶対的に存在しないことになる。それでは、すべてが単なる概念的虚構であるというのはどうして真実と言えるのだろうか。彼らのこの考え方によって、現実、概念的虚構、そしてその両方が否定される。概念的虚構と現実の両方を否定する彼らは、ニヒリストの代表格とみなされるべきである。^{[ 296 ]}

アサンガはまた、中観派を批判した。なぜなら、中観派は倫理的規範の遵守を緩める可能性があり、「推論によってのみ到達する想像上の見解」であると主張したからである。^{[ 296 ]}彼はさらに次のように述べている。

では、空の概念はどのように誤って捉えられているのでしょうか。一部の苦行者やバラモンは、何かが空である原因となるもの（すなわち、本質）を認めません。また、空であるもの（すなわち、事物や法）も認めません。このようにして、空の概念は誤って捉えられていると言われます。なぜでしょうか。それは、空である原因となるものは存在しないが、空であるものは存在するからであり、したがって空は可能となるからです。すべてが非実在であるとき、何が、どこで、空になるのでしょうか。この場合、この事物がそれを欠いていることは不可能です。したがって、この場合、空の概念は誤って捉えられているのです。

アサンガはまた、次のように書いている。

何も実在しないならば、いかなる観念（プラジュニャプティ）も存在し得ない。このような見解を持つ者はニヒリストであり、そのような者とは話したり、同じ場所に住んだりしてはならない。このような者は悪い輪廻転生に陥り、他の人々をも巻き込む。^{[ 297 ]}

ヴァスバンドゥはまた、空とは物事に本質的な性質がないという意味ではなく、この性質は「表現不可能であり、主観と客観の二元性を超越するある種の認識によってのみ把握される」という意味であると述べている。^{[ 294 ]}

このように、初期のヨーガチャラ派は、中観派の急進的な空観を再解釈するプロジェクトに取り組んでいた。スティラマティやダルマパーラのような後期のヨーガチャラ派は、中観派の同時代人と議論を交わした。^{[ 298 ]}玄奘によると、彼の『中観派フリダヤカーリカー』でヨーガチャラ派の見解を批判したバヴァヴィヴェーカは、ヨーガチャラ派の見解と、彼らが中観派をニヒリズムとして批判したことに動揺し、自らナーランダーへ旅してダルマパーラと直接議論したが、ダルマパーラはそれを拒否した。^{[ 299 ]}バヴァヴィヴェーカは、自身の著作の中で、唯識派の般若波羅蜜へのアプローチは「全知を得る手段」であるのに対し、「生起と消滅の否定に集中する」中観派のアプローチはそうではないと主張する唯識派の攻撃を引用している。^{[ 300 ]}バヴァヴィヴェーカは、自身の著書『タルカジュヴァーラー』（理性の炎）の中で、外部対象が存在しないという見解（観念論）、論理的議論（タルカ）は役に立たないという見解、依存的性質（パラタントラ・スヴァバーヴァ）が絶対的な意味で存在するという見解など、唯識派の様々な攻撃や見解に反論している。^{[ 301 ]}

しかし、ヨーガチャーラ派の著述家も中観派の文献に注釈を加えています。ガーフィールドが指摘しているように、「アサンガ、スティラマティ、グナマティは、中観派の基礎となるナーガールジュナの『根本中観論』に注釈を著しました。」^{[ 302 ]}インドのヨーガチャーラ派の哲学者スティラマティによるMMKの注釈書も中国語訳で現存しており、『大乗中観論』はヨーガチャーラ派の観点からテキストに注釈を加えています。^{[ 303 ] [ 304 ]}ダルマパーラはまた、アーリヤデーヴァの四百偈( Catuḥśataka ) の注釈である四百偈の注釈( Dasheng guang bailun shilun大乘廣百論 釋論; T1571、10 冊) を作成しました。^{[ 305 ]}これは、ヨガカラの著者たちが自分たちのプロジェクトを必ずしもナーガルジュナのマディヤマカの拒絶としてではなく、その洞察の拡大として見ていたことを示しています。^{[ 302 ]}

現代の学者数名が、初期のアドヴァイタ・ヴェーダーンタ思想家ガウダパーダ（紀元6世紀頃）は中観派の思想に影響を受けたと主張している。彼らは、ガウダパーダが「アジャータ」（生まれていない）という概念を中観派の哲学から借用したことを指摘している^{[ 306 ] [ 307 ]} 。中観派の哲学では「アヌトパーダ」（生まれない、起源のない、生み出さない）という用語も使われている^{[ 308 ] [ web 9 ]} 。仏教の伝統では、通常「アヌトパーダ」という用語を起源の不在^{[ 306 ] [ 308 ]}または空性^{[ 309 ] [注16 ]}に用いる。「アジャーティヴァーダ」はガウダパーダの根本的な哲学的教義である^{[ 313 ]} 。ガウダパーダによれば、絶対者（ブラフマン）は誕生、変化、死の影響を受けない。ナーガールジュナの「チャトゥスコティ」の使用に呼応して、ガウダパーダは「何物もそれ自体から、あるいは他の何かから生じることはない。存在するもの、存在しないもの、あるいは存在と非存在の両方であるもの、何物も生じることはない」と書いている。^{[ 314 ]}

しかし、ガウダパーダの究極的な哲学的観点はナーガールジュナの観点とはかなり異なっていることが指摘されている。ガウダパーダはマンドゥーキヤ・ウパニシャッドに基づいて形而上学的な絶対者（アジャ、つまり生まれず永遠なるもの）を想定しており、そのため彼は主にヴェーダーンタ派に留まっている。^{[ 315 ] [ 313 ]}現象の経験的世界は非実在であり、絶対的に存在するものではないと考えられている。^{[ 313 ]}この意味で、ガウダパーダはマディヤマカ派と二つの真理または二つの現実レベルの教義を共有している。ガウダパーダによれば、この絶対者ブラフマンは変化しないので、現象世界はブラフマンから生じることはない。世界が生じることができないのに経験的事実であるならば、世界はブラフマンの非実在^{[注17 ]}の現れでなければならない。究極の真理（パラマールタター）のレベルから見ると、現象世界はマーヤー（幻影）である。^{[ 315 ]}

リチャード・キングは、ガウダパディヤカリカの第4プラカラナが、極端から解放された中道、ダルマに執着しないことなど、大乗仏教のいくつかの思想を提唱しており、「ブッダ」と呼ばれる存在にも言及していると指摘している。キングは、これは仏教徒との和解を図るか、仏教徒をヴェーダーンタに引き込もうとする試みである可能性があると述べている。 ^{[ 316 ]}しかし、キングは「中観派の観点からすると、ガウダパディヤカリカは現象の世界を支える不変の絶対者を受け入れることは、ガウダパディアンの反対の主張にもかかわらず、誤った形の永遠主義である。」^{[ 316 ]}

後期のアドヴァイタ派のシャンカラ（8世紀初頭）は、ブラフマ・スートラ・バーシャの中でマディヤミカ派を攻撃した。彼は、マディヤミカ派の見解は不安定な人格につながると主張した。不変のアートマン（自己）が「証人」（サクシ）として機能しなければ、人間の記憶と経験の連続性は不可能になる。彼は、世界が幻影として現れるためには、肯定的で真の基盤、すなわちブラフマンが存在しなければならないと主張した。その基盤がなければ、マディヤミカ哲学は、我々が知覚する現実を説明できない「空虚」に陥ると彼は主張した。^{[ 317 ] [ 318 ]}

それに加えて、彼は中観派を非合理的で虚無主義的だと直接否定し、「絶対的に何も存在しない」と主張する一種の虚無主義であり、この見解は: ^{[ 314 ] [ 319 ] [ 320 ]}

これはあらゆる正しい知識手段によって否定されており、特別な反駁を必要としない。なぜなら、あらゆる知識手段によって存在が保​​証されているこの見かけ上の世界は、誰かが（その存在を疑うような）新たな真理を発見しない限り、否定することはできないからである。なぜなら、一般的な原理は、反証がないことによって証明されるからである。

この批判は、シャンカラ以降のアドヴァイタ派のほとんどによって支持された。しかし、このことは、マドヴァのような後のヴェーダーンタ思想家が、日常の現実がマーヤー（幻影）であり、ブラフマンには性質がなく、分化されていないというシャンカラの見解を理由に、シャンカラを隠れ仏教徒だと非難することを妨げるものではなかった。別のヴェーダーンタ哲学者、ラーマーヌジャ（1017-1137）は、シャンカラの「マーヤーヴァーダ」の見解をマディヤミカ派と直接比較し、マーヤー／アヴィディヤーが非実在であるならば、「それはマディヤミカ派の教義、すなわち一般的な空虚の受け入れを伴うことになる」と主張した。^{[ 321 ]} この比較による批判は、マドヴァのような後の哲学者や、シャンカラをナースティカ（非正統派）と呼ぶに至ったヴィジュニャーナビクシュ（15世紀または16世紀）によっても繰り返された。後期のアドヴァイタ派も、自分たちの教義がマディヤマカ派と類似していることを認めた。ヴィムクタトマは、アサット（非存在）がマディヤマカ派にとって単なる否定ではなくマーヤーを意味するならば、彼らはヴェーダーンタ派に近いと述べている。サダナンダもまた、シューニャが知性を超えた実在を意味するならば、マディヤマカ派はヴェーダーンタ派を受け入れていると述べている。シュリー・ハルシャは、両学派は似ているが、アドヴァイタ派は意識を純粋で実在的で永遠であると考えるのに対し、マディヤマカ派はこれを否定するという点で異なっていると指摘している。^{[ 321 ]}

ジェフリー・ロングなどの現代の学者も、影響力のあるジャイナ教の哲学者クンダクンダ（西暦2世紀以降）も、おそらくナーガールジュナの影響を受けて、二真理の理論を採用していたことを指摘している。 ^{[ 322 ]} WJジョンソンによれば、彼はナーガールジュナの影響を受けてプラジュニャなどの他の仏教用語も採用しているが、彼はその用語を自己（ジーヴァ）の知識に適用しており、それはまた世俗的な視点（ヴィヤヴァハーラナヤ）とは区別される究極の視点（ニシュチャヤナヤ）でもある。^{[ 323 ]}

ジャイナ教の哲学者ハリバドラも中観派について言及している。ハリバドラは『ヨーガビンドゥ』と『ヨーガドリスティサムッチャヤ』の両方で、輪廻と涅槃は異ならないというナーガールジュナの主張を批判の対象とし、その見解を「空想」と断じている。^{[ 324 ]}

中世中国の道教が大乗仏教の影響を受けていたことはよく知られている。特に、程玄英（632～650年頃活躍）によって創始された重玄（「二重の神秘」）という学派は、空、二諦、チャトゥシュコーティといった中観派の概念を道教の哲学体系に取り入れ、適応させることに熱心であった。^{[ 260 ]}

ニヤーヤ（論理学）学派は、マディヤミカの言語の使い方を批判した。ヴァーツヤーヤナのような論理学者は、ナーガールジュナの哲学は自己矛盾していると主張した。^{[ 325 ]}「万物は空である」という命題が真であるならば、その命題自体が空でなければならず、したがって何も証明する力を持たない。^{[ 326 ]}また、彼らはマディヤミカがヴィタンダ（一種の「破壊的批判」）を行っていると非難した。これは、自らの肯定的な命題を提示することなく、相手の議論を破壊するものである。^{[ 327 ] [ 328 ]}彼らは、肯定せずに否定するだけの哲学は知的破綻していると主張した。^{[ 329 ]}