Ulama

1453年のコンスタンティノープル陥落後、オスマン帝国の指導者と臣民は、当時の大国としての自国の役割をますます自覚するようになった。この新たな自覚は、宗教的学問を政治体制に結びつけることで新たな政治的役割を正当化するという考えと結びついていた。15世紀と16世紀のオスマン帝国の歴史家であるイブン・ズンブルやエユビ^{[ 43 ]}は、オスマン帝国のスルタンの行いを理想化されたイスラムのガーズィー戦士になぞらえて描写した。 Burak (2015) によると、オスマン帝国の文学ジャンルである「階級順」(トルコ語: tabaḳat)と「伝記辞典」(トルコ語: Eş-şakaiku'n ) は、オスマン帝国の学問の教義と構造の簡潔で首尾一貫した伝統を作り出すように学者の伝記を編纂した。16 世紀には、Shaykh al-Islām Kemālpaşazade (d 1534)、Aḥmād b. Muṣṭafā Taşköprüzāde (1494–1561)、Kınalızāde ʿAli Çelebi (d 1572)、Ali ben Bali (1527–1584) ^{[ 44 ]}のような学者が、アブー・ハニーファから彼ら自身の時代まで途切れることのない伝統の連鎖を確立した。明確に言えば、一部の著者は、自分たちの著作はハナフィー法学派の歴史記述として理解されるべきであるだけでなく、法学派内で意見の相違が生じた場合に参照されるべきであると述べている。これは、オスマン帝国の学問体系の中にハナフィー法の規範を確立するという彼らの目的を例示している。 ^{[ 45 ]}現代のオスマン帝国研究者はこれを「オスマン・イスラム」と呼んだ。^{[ 46 ]}

1453 年以降、メフメト 征服王(1432 年 - 1481 年) は、かつてのビザンツ教会の建物に 8 つのマドラサを設立し^{[ 47 ]}、後にファティフ モスクに隣接するサーン・イ・シェマン、すなわち「8 つの中庭のマドラサ」を設立し、領土内で最も著名なイスラム法学者を集めました^{[ 48 ]} 。ブラクは、2015 年の「イスラム法の第二の形成」に関する研究で^{[ 49 ]} 、オスマン帝国が伝統的なウラマーに対して、中央政府によって任命され給与が支払われる「公式の帝国学者」の階層を徐々に押し付けていった様子を詳細に示しました。1517 年のカイロのマムルーク スルタン国の征服以降、オスマン帝国のウラマーは、スンニ派ハナフィー教義の独自の解釈を確立し、それが帝国の公式の宗教教義として機能しました。スルタンの勅令による正式な承認がファトワの発行の前提条件となった。17世紀、年代記作家アル＝ハマウィは、公式に任命された宗教指導者と伝統的な教育方法に従った者との違いを明確にするために、 「スルタンのムフティー」（アル＝イフタ・アル＝スルタニ）という表現を用いた。 ^{[ 50 ] [ 51 ]}当時の他の著者は、オスマン帝国の法学者を「ルーム（すなわちオスマン帝国）のハナフィー派」（ルーミ・ハナフィー）、「ルームの学者」（ウラマー・イ・ルーム）、または「オスマン帝国の学者」（ウラマー・アル＝ダウラ・アル＝ウスマニヤ）と呼んだ。^{[ 52 ]}イスタンブールのシャイフ・アル＝イスラーム（トルコ語：Şeyhülislam）は、帝国内で最高位のイスラム学者となり、帝国全土のウラマーの長となった。^{[ 50 ]}

オスマン帝国のウラマーは、世俗的な制度はすべてイスラム法、シャリーア（トルコ語: Şeriat）に従属するという信念から、政治に大きな影響力を持っていた。ウラマーは宗教法の解釈を担当していたため、自分たちの権力は政府の権力に勝ると主張した。^{[ 53 ]}オスマン帝国のウラマーの階層の中で、シャイフ・アル＝イスラームが最高位にあった。彼はファトワを発行することで影響力を行使し、シャリーアの彼の書面による解釈はオスマン帝国全土の人々に対して権威を持っていた。16世紀には、成長を続ける帝国を形成する上で、スルタンと中央政府に対するウラマーの支持が不可欠であったため、その地位の重要性が高まり、権力も増大した。イルミエの一員として、帝国の学者たちはオスマン帝国のエリート階級であるアスケリの一員であり、あらゆる税金が免除されていた。^{[ 54 ]}

しかし、スルタンは学者を承認し、役職に任命することで、イスラム法の支配下にあったにもかかわらず、宗教学者に対する影響力を徐々に強めていった。^{[ 41 ]}シャイフ・アル＝イスラームでさえスルタンの支配下にあり、ムフティーの階級と同様に、その地位は「奉仕」（トルコ語：hizmet）または「階級」（トルコ語：rütbeまたはpaye-ı Sahn）と表現され、候補者が任命または昇格された。^{[ 55 ]}時には、スルタンは権力を行使した。1633年、ムラト4世はシャイフ・アル＝イスラーム・アヒーザーデ・フセイン・エフェンディの処刑を命じた。 1656年、シャイフ・アル＝イスラーム・ホカザーデ・メスウド・エフェンディは、スルタン・メフメト4世によって死刑を宣告された。^{[ 56 ]}

スンニ派イスラム教をオスマン帝国の王朝支配の正当化に利用したことは、スレイマン1世とそのカザスケル、そして後にシャイフ・アル＝イスラームとなったエブスード・エフェンディと密接に関係している。エブスードは、スルタンの名の下に宗教法（シャリーア）と世俗的な王朝法（カヌーン）を組み合わせた帝国法典（カヌーンナーメ）を編纂した^{[ 57 ] 。 [ 58 ]}例えば、エブスードは、政府が土地を所有したり、税金を徴収・増税したりできる理由として、政府はすべてのイスラム教徒の共通の利益を守る責任を負っていることを挙げた^{[ 57 ] 。}

シャイフ・サフィ・アッディーン・アルダビリ（1252年 - 1334年）は、サファヴィーヤ教団の創始者であった。サフィ・アッディーンの玄孫イスマーイールは、1501年以降ペルシア帝国を統治し、サファヴィー朝の創始者となった。シャー・イスマーイール1世は、十二イマーム派シーア派をペルシアの新しい国教と宣言した。サファヴィー教を広めるため、彼はコム、南レバノンのジャバル・アーミル、シリアからウラマーを招き、イラン各地を巡ってシーア派の教義を広めさせた。^{[ 59 ] [ 60 ]} 1533年、シャー・タフマースプ1世は、シャイフ・サフィの系譜である『サフヴァト・アッ＝サファ』の新版を編纂させた。これは、王家が第七代イマームであるムーサ・アル＝カーディムの子孫であるという主張を支持し、それによってサファヴィー朝の統治を正当化するために書き直された。^{[ 61 ]}

シャー・アッバース1世（西暦1571年～1629年）の治世中、宗教と政治権力の神権的統一という主張は、もはやシャーの権威を正当化するには不十分となった。シーア派のウラマーたちは、血統が必ずしも代表を意味するわけではないと教え、隠れたイマームを代表するという君主の主張を否定した。同様に、スーフィー神秘主義の影響力が弱まるにつれ、サファヴィーヤの長としてのシャーの役割は、彼の政治的役割を正当化する意義を失った。そこでアッバース1世は、シャイフ・バハーイー（西暦1574年～1621年）のような著名なウラマーと関係を築こうとし、彼を新首都イスファハーンのシャイフ・アル＝イスラームに任命した。アッバースの庇護の下で活動した他の著名なウラマーには、イスファハン学派の創始者の一人であるミール・ダマド（西暦1631年または1632年没）とアフマド・イブン・ムハンマド・アルダビリ（1585年没）がいた。彼らの教えによって、シーア派イスラム教の教えと宗教的実践がさらに発展した。しかし、ペルシアでは宗教だけでは政治権力を支えるには不十分になったため、アッバース1世は自らの統治を正当化するために独自の概念を発展させる必要があった。彼は新しいグラーム軍を創設することでこれを実現し、ティムールとその治世のトルコ・モンゴルの伝統を想起させた。^{[ 62 ]}

19 世紀初頭までに、オスマン帝国のウラマーは依然として政治的影響力を保持していた。スルタンセリム 3 世がオスマン軍の改革を試みた際、ウラマーは彼の計画に反対し、それをイスラム教からの背教として拒否した。結果として、彼の改革は失敗に終わった。しかし、セリムの後継者マフムト 2 世(在位 1808-1839) はより成功を収めた。彼はヨーロッパのモデルに従って組織された新しい軍隊を「ムハンマドの勝利軍」( Asâkir-i Mansure-i Muhammediye )と名付けた。そうすることで、彼は背教の非難を克服し、ウラマーの支持を得ることができた。^{[ 63 ]}マフムトの改革は、西ヨーロッパの言語を話し、西ヨーロッパの社会とその政治制度に精通した新しい帝国のエリート階級を生み出した。 19世紀を通じてオスマン帝国への政治的・経済的圧力が強まるにつれ、この新たなエリート層はスルタンの改革を引き継ぎ、タンジマートという新たな改革の時代を切り開くのに貢献した。同時に、ウラマーの政治的影響力は段階的に縮小され、迂回されていった。ヴァクフの財政を管理するために宗教寄付省が設立された。こうしてウラマーは自らの財政に対する直接的な支配権を失い、政治的影響力を行使する能力が著しく低下した。^{[ 63 ]}

イランでは、1722年にシャー・スルタン・フサインが死去し、サファヴィー朝が崩壊したことから政治的不安定期が始まった。中央政府の断絶と分裂を背景に、二つの社会集団が継続性を維持し、結果として権力を増した。部族長たちは、とりわけコーカサス・ハーン国、アフシャール朝、ザンド朝を建国した。中央権力の弱体化から恩恵を受けたもう一つの集団は、シーア派のウラマーであった。ガースウェイト（2010）によれば、「ウラマーは継続性を提供するだけでなく、徐々に王権に対抗してその役割を主張する機関を構成していた」。変化のプロセスが始まり、それは19世紀を通じて現在まで続いている。^{[ 64 ]}

すでに、サファヴィー朝末期の皇帝スレイマン・シャー（在位1666年～1694年）とタフマースプ2世（在位1722年～1732年）は、自らの権威を強化するためにウラマーの支持を求めていた。特に彼らは、サファヴィー朝末期にイランのシャイフ・アル＝イスラーム・モハンマド・バゲル・マジュレシ（1627年～1699年）によって確立された「公式」十二イマーム派シーア派の教義を支持するウラマーの一団と結びついた。十二イマーム派シーア派と、スーフィー神秘主義とイスラム哲学を推進したミール・ダマード（1631年または1632年没）とムッラー・サドラ（1571/2年頃 - 1640年）のイスファハン学派との間の論争は18世紀を通じて続き、その後の王朝の治世におけるウラマーと政府の関係を形作った。^{[ 42 ]}

アガー・モハンマド・ハーン・カジャールがイランの王位に就くと、カジャール朝は中央権力を強化した。しかし、カジャール朝のシャー、特にタンジマート時代のオスマン帝国のスルタンの治世と類似したナーセル・アルディン・シャー・カジャール（在位1848～1896年）は、ウラマーに対する中央統制を確立することに失敗した。シーア派の学者たちはペルシャ社会における政治的影響力を維持し、宗教的寄付金からの財源への無制限のアクセスも維持した。さらに、イスラム教のザカート税は国家が支援する徴税官ではなく、個々のイマームに支払われた。シーア派のウラマーは、宗教的影響力と財力の両方によって、時にシャーに反抗する行動をとることができた。^{[ 65 ]}このように、カジャール朝の下では、ウラマーは宗教的正当性の源泉となり、国家が慣習（ʻurf）に基づいて法律を執行する二重の法制度において宗教法の解釈者としての役割を果たした。^{[ 66 ]}

19世紀前半から、ウラマーと近代西ヨーロッパとの間で直接的な交流が始まり、徐々に増加していった。エジプトのウラマー、リファア・アル＝タフタウィ（1801年～1873年）は、ヨーロッパを旅した最初のウラマーの一人である。エジプト総督ムハンマド・アリー・パシャの使節団の宗教顧問として、彼は1826年から1831年までパリに滞在した。彼の報告書「金の抽出、あるいはパリの概観」（Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīṣ Bārīz）（1849年）には、彼の母国における将来の改革と潜在的な改善の概要が含まれていた。アル＝タフタウィは伝統的なウラマーの教育を受けていたが、彼の関心は近代フランスの行政と経済の概念に集中していた。彼はイスラム教に言及したのは、イスラム教徒がヨーロッパから実践的な知識や洞察を取り入れることができることを強調するためだけであった。このように、タフターウィーの報告書は、アル＝アズハル大学を改革する意図はなく、政府が支援する独立した教育システムを構築することを目指していたムハンマド・アリー・パシャの政治的努力を反映している。^{[ 67 ]}

ハイレッディン・パシャ（1822/3–1890）は、オスマン帝国のチュニジア出身のウラマーであり政治家で、同州の行政と司法を改革した。彼は、 1852年から1855年にかけてナポレオン3世の宮廷で主君​​アフマド・ベイの代理を務めていた際に習得したフランス語で、自らの考えを説明することができた（『イスラム諸国の必要な改革』パリ、1868年）。アル＝タフターウィーとは対照的に、ハイレッディン・パシャは、イスラム共同体の利益（マスラハ）という宗教的概念を用いて自らの主張を展開し、それによってイジュティハードの考え方を公共問題に適用した。^{[ 67 ]}

西側のイスラム学者に匹敵する立場は、南アジアのイスラム近代主義の先駆者であるサイード・アフマド・カーンやジャマル・アルディン・アル・アフガーニーによってイスラム世界の東部でも取られた。後者は汎イスラム主義の指導者と見なされているが、政治的イスラムと19世紀後半から20世紀にかけてのサラフィー運動の創始者の一人でもある。^{[ 67 ]}

1877年にアル＝アズハル大学から「アリム」の学位を授与されたエジプトの大ムフティー、ムハンマド・アブドゥフ（1849年 - 1905年）は、政治的および宗教的改革を指すためにイスラーフという用語を初めて使用した人物である。1887年まで、彼はアル＝アフガーニーと共に新聞「アル＝ウルワ・アル＝ウツカー」（「固い絆」）を編集した。この新聞は、イスラム教は国籍や言語よりも強いと信じられている宗教的絆を表すという汎イスラム主義の概念を広く広めた。1876年からは、アブドゥフは新聞「アル＝アフラーム」を編集した。1898年からは、ラシード・リダー（1865年 - 1935年）と共に新聞「アル＝マナール」（「灯台」）^{[注1 ]}も編集し、そこでさらに自身の考えを発展させた。アル・マナールは40年近く印刷物として出版され、イスラム世界全体で読まれました。^{[ 67 ]}

アブドゥフはイスラーを「人類の改革」 （イスラー・ナウアル＝インサーン）の概念として理解した。^{[ 68 ]}彼の著作では、エジプトで世俗的で国家が支援する教育制度が並行して確立されたことで不利になった伝統的なマドラサ制度の改革の特別な重要性が強調された。彼は伝統的な教育制度と近代的な教育制度を調和させようと努め、それによって国家による近代的な制度の導入をイスラムの観点から正当化した。彼は、イスラム教徒の共同体の集団的利益または共通善（マスラハ）というイスラムの概念に言及し、同胞のイスラム教徒の利益のために、それに包括的な重要性（アル＝マスラハ・シャル）を与えた。イスラーの概念は、イスラムの教義から現代生活のあらゆる側面を理解し正当化しようと努めるため、将来に向けて特別な重要性を獲得した。^{[ 67 ]}

1905年にアブドゥが亡くなった後、ラシード・リダーはアル＝マナールの編集を独力で続けた。1924年には、ナジュドのウラマー数名による著作集『マジュムアト・アル＝ハディート・アン＝ナジュディーヤ』を出版した。^{[ 69 ]}こうして、1880年代からすでに議論されていたイエメンのウラマー、ムハンマド・アシュ＝シャウカニ（1759-1839）の教えが広く知られるようになった。同様に、ハンバル派の学者イブン・タイミーヤ（1263-1328）の著作も再び注目を集めるようになった。イブン・タイミーヤの教義は、ワッハーブ派とサラフィー派運動の一部を結びつけるものであった。^{[ 70 ]}両運動の神学的相違は、両教義の完全な統合にはあまりにも大きすぎた。しかし、サラフィー運動がワッハーブ派に心を開き始めたことで、 1924年のイブン・サウード王によるヒジャーズ侵攻後、ワッハーブ派とイスラム教徒の民衆との和解が進んだ。中央アラビアの民兵（イフワーン）はメッカとメディナの聖地を占領し略奪し、異教（シルク）とみなした建造物を破壊した。1926年のメッカでの汎イスラム会議を皮切りに、親サウード運動はイスラム思想の最も重要な潮流の一つへと発展した。

シリアの学者アブド・アル・ラフマン・アル・カワキビ（1854年 - 1902年）は、エジプトでの亡命中にアル・アフガーニー、アブドゥフ、リダと出会った。著書『タバーイー・アル・イスティブダード』（「専制政治の本質」）と『ウム・アル・クラー』（「村々の母[すなわちメッカ]」、1899年）の中で、オスマン帝国のスルタン、アブデュルハミト2世がイスラム共同体を堕落させていると非難した。オスマン帝国の専制政治は「国民の権利を侵害し、無知なままにして受動的な状態にし、人間生活に積極的に参加する権利を否定する」^{[ 71 ]} 。したがって、法を改革する必要がある。イジュティハードを用いて「近代的で統一された法体系」を構築し、「適切な宗教教育」を提供しなければならない。ウンマにおけるアラブ民族の中心的な地位と知的言説におけるアラビア語の地位、そして「アラビアのイスラムは …現代の腐敗から解放されており、ベドウィンは専制政治の道徳的退廃と受動性から解放されている」という理由から、権力の均衡はトルコ人からアラブ人へと移行しなければならない。オスマン王朝はカリフ位への主張を放棄し、クライシュ族の血を引く新たなカリフがウンマの代表者によって選出されなければならない。彼の世俗的権威はヒジャーズに確立され、宗教的権威は「イスラムの支配者によって指名された諮問評議会の支援を受けて」イスラム共同体全体に及ぶことになる 。^{[ 71 ]}

クリーブランドとバントン（2016）によれば、アル＝カワーキビーのアラビアの教義はイスラム教のより純粋な形態を表しているという考えは、20世紀のアラブ民族主義とナフダのイスラム復興運動の土壌を準備した。^{[ 72 ]}

1912年、ムハマディヤ組織はジョグジャカルタ（現在のインドネシア）で設立され^{[ 73 ]} 、1926年に設立されたナフダトゥル・ウラマ（「ウラマーの覚醒」）とともに、世界最大の2つのイスラム組織を形成している^{[ 74 ]} 。 1930年代以降、彼らの宗教寄宿学校（ペサントレン）では、数学、自然科学、英語、歴史も教えられていた。1980年代以降、ナフダトゥル・ウラマの学校では、経済学、法学、教育学、医学の学位も提供されていた。1990年代には、指導者アブドゥルラフマン・ワヒドの下で、組織は反原理主義の教義を採用し、民主主義と多元主義を教えていた^{[ 75 ] 。}

ダルル・ウルーム・デオバンドは、アル＝アズハルと並んで最も影響力のあるマドラサの一つであり、1867年にウッタル・プラデーシュ州デオバンド市に設立されました。当初、この学校の目的は、1857年以降イギリス帝国の臣民となったインドのイスラム教徒がイスラム法に従って生活できるよう支援することでした。デオバンド派は、南アジアで最も普及していたマズハブであるハナフィー派のスンニ派イスラムを広めています。今日でも、彼らはイスラム社会と教育の復興を目指しています。デオバンドの例に倣い、19世紀後半には数千ものマドラサが設立され、イスラム教の根本聖典の研究やクルアーンとハディースの注釈において、デオバンド派の方法を採用しました。デオバンディ学派は、伝統的なイスラム学者に依拠することで、特にハナフィー派をはじめとする伝統的なイスラム学派を、アフル・イ・ハディースなどの他のイスラム学派からの批判から守ることを目指している。^{[ 76 ]} 1990年代には、アフガニスタンのタリバンもデオバンド学派に言及した。^{[ 77 ]}アシュラフ・アリ・タンウィ（1863年～1943年）は、ダルル・ウルーム・デオバンドの最も著名な教師の一人である。タンウィは、クルアーンに関する多巻の百科事典的注釈書を編纂した。しかし、彼はより幅広い読者にも訴えかけることができた。彼の著書『バヒシュティ・ゼワール』は、他のトピックの中でも特にイスラム教徒の女性の適切な行動や信仰について詳しく述べているため、南アジアで今でも広く読まれている。^{[ 78 ]}

アフル・イ・ハディースは、19世紀半ばに北インドで出現した運動である。タクリード（法的な先例に従うこと）を拒否し、イスラム教の根本聖典に基づくイジュティハード（独立した法的推論）を支持することで、彼らは伝統的なマズハブに反対し、伝統的なテキスト以外の法的権威への依存を批判している。^{[ 79 ]}アフル・イ・ハディースは、ムハンマド・アシュ・シャウカーニーの著作を印刷して広めた最初の組織であり、彼の著作はアラブ中東および世界中のサラフィー運動の教義にも影響を与えた。^{[ 80 ]}

ムスリム世界連盟は、サウジアラビアのメッカに本部を置く国際的な非政府イスラム組織であり、ユニセフ、ユネスコ、OICの加盟団体である。^{[ 81 ]}世界中のウラマーとの学術会議を開催し、穏健、平和、調和の原則に基づいたイスラムの世論を形成することで、イスラム共同体が直面する問題の解決を目指している。^{[ 82 ]}

トルコのケマル主義共和国では、オスマン帝国のカリフ制、シャイフ・ウル・イスラームの職、ダルヴィーシュ教団など、伝統的なオスマン帝国の宗教機関が廃止されました。宗教問題総局（トルコ語: Diyanet İşleri Başkanlığı 、またはDiyanet）は、1924年にトルコ大国民議会によってトルコ憲法第136条により、シャイフ・ウル・イスラームの職の後継として設立されました。^{[ 86 ]} 1925年以降、伝統的なダルヴィーシュのテッケやイスラム学校は解散されました。コンヤのメヴレヴィー教団のテッケのような有名な修道院は世俗化され、博物館になりました。^{[ 87 ]}

イランでは、他の多くのイスラム諸国とは異なり、シーア派のウラマーはフムス税によって宗教的権威を維持してきた。そのため、彼らは政治的な影響力を行使する能力を維持してきたのである。

1905年から1911年の間に、ウラマー、バザール人、および一部の急進的な改革派の連合がペルシャ立憲革命を扇動し、それがカジャール朝時代のイラン議会（マジュリス）の設立につながった。^{[ 88 ] [ 89 ]}

イランにおけるイスラム革命は、シーア派の高位聖職者であるルーホッラー・ホメイニー師によって主導され、彼はその後、イスラム法学者の保護機関を設立した。

ピエレは著書『シリアの宗教と国家』（2013年）^{[ 90 ]}の中で、シリアのウラマーの養成が伝統的なマドラサ制度に基づいて徐々に制度化されていったことを指摘した。1920年、フスラウィヤ・モスク複合施設（2014年のシリア内戦で破壊された）のマドラサは、イスラム神学校への入学試験と安定したカリキュラムを導入した。卒業生には、学校名が記載された卒業証書が発行され、そこにはすべての教師の署名があり、個々のイジャーザ（許可証）を意味していた。1947年には、自然科学と外国語もコースに含まれた。1947年、カイロでムハンマド・アブドゥフ（1849年～1905年）の元教え子であったカマル・アル＝カッサブ（1853年～1954年）によって、ダマスカスに国営の「シャリーア学部」が設立された。 1954年まで、高等学位を目指すシリアのウラマーは全員カイロのアル＝アズハル大学に入学しなければならなかった。しかし1954年、シリア初の高等シャリーア学部がムスリム同胞団の近代主義派のメンバーによって設立された。ピエレによれば、経済学と「イスラム世界の現状」を含むそのカリキュラムは、「ナセルによる1961年のアル＝アズハルの近代主義的改革を先取りしていた」。1972年には、国営の「シャリーア高等学校」のカリキュラムが再び改革され、これにより、その生徒はシリアの高等学校のすべての学部に入学できるようになった。^{[ 91 ]}

ピエレ（2015）によると、 1963年のバアス党のクーデターは、世俗政府による国家統制下のシャリーア高等学校の弱体化をもたらした。ダマスカスのシャリーア学部の多くの教師は、1960年代に国外追放を余儀なくされた。1980年代に政権が学部のカリキュラムを変更し、新たな「バアス党ウラマー」を創設しようとした試みは失敗に終わった。学部は有能な教師を採用する能力を維持していたため、政治的圧力に抵抗することができた。その結果、シリア政府は1998年まで学部が博士号を授与することを禁止し、アレッポに別の学部を設立することを2006年まで遅らせた。^{[ 92 ]}

1961年、ガマル・アブデル・ナセルはアル＝アズハル大学を国家の直接管理下に置いた。「アズハルの学生たちは軍服を与えられ、軍将校の命令に従って行進することになった。」^{[ 93 ]}アルジェリア独立後、アフメド・ベン・ベラ大統領もまた、アルジェリアのウラマーから権力を奪った。イラクにおけるバース党の弾圧により、イラクのシーア派聖地における学生数は、1900年代初頭の1万2000人から1977年にはわずか600人にまで減少した。^{[ 94 ]}

1980年代と1990年代には、パキスタンでスンニ派とシーア派の利害が対立し、サウジアラビアの人道支援団体はマドラサの支援を利用してワッハーブ派の教義を広めた^{[ 95 ]}一方、イラン・イスラム共和国はシーア派のマドラサを利用して同様に影響力を行使した^{[ 96 ]} 。パキスタンの貧困層にとって、国際的に支援されたマドラサは唯一利用できる教育形態となる可能性があった^{[ 97 ] 。}

国家から財政的に独立した機関からのこうした影響により、伝統的なウラマーの社会的・政治的影響力が復活したが、^{[ 98 ]}一方で、教育機関に対する国家の統制の不十分さ、教師の資格の不十分さ、そしてこうした機関のイデオロギー的教化はすべて重大な問題となった。^{[ 99 ]}北パキスタンのマドラサの卒業生（タリブ）である「ムッラー」モハメド・オマルなどは、その後アフガニスタンのタリバン政権の樹立に役割を果たした。^{[ 100 ]}