環境倫理

環境哲学において、環境倫理学は「自然界を保護し、天然資源を持続的に利用するためになされる議論の本質的な種類を再構築する」実践哲学の確立された分野です。^[1]主な競合パラダイムは、人間中心主義、自然中心主義（エコセントリズムとも呼ばれる）、神中心主義です。環境倫理学は、環境法、環境社会学、エコ神学、生態経済学、生態学、環境地理学など、幅広い分野に影響を及ぼしています。

人間は環境に関して多くの倫理的な決断を下します。これらの決断は数多くの疑問を引き起こします。例えば、

• 人類は消費のために森林伐採を続けるべきでしょうか？
• 生物多様性やその他の外的利益への貢献とは関係なく、どのような種や存在がそれ自体のために考慮されるべきでしょうか？^[2]
• なぜ人間は種、そして生命そのものを繁殖させ続けるべきなのでしょうか？^[3]
• 人類はガソリンで動く車を作り続けるべきでしょうか？
• 人類は将来の世代のためにどのような環境上の義務を果たす必要があるのでしょうか？^{[4] [5]}
• 人類の都合のために、人間が故意に種の絶滅を引き起こすことは正しいことでしょうか?
• 人類は生命を確保し拡大するために宇宙環境をどのように最大限に利用し保全すべきでしょうか? ^[6]
• 地球と人類の関係を再構築する上で、プラネタリー・バウンダリーはどのような役割を果たすことができるのでしょうか？^[7]

環境倫理学という学問分野は、レイチェル・カーソンやマレー・ブクチンの著作や、1970年の第1回アースデイなどのイベントに反応して発展した。このとき環境保護論者は哲学者に環境問題の哲学的側面を考慮するよう促し始めた。サイエンス誌に掲載された2つの論文は決定的な影響を与えた。リン・ホワイトの「生態学的危機の歴史的根源」（1967年3月）^[8]とギャレット・ハーディンの「コモンズの悲劇」（1968年12月）^[9]である。また、ギャレット・ハーディンの後の論文「生存のための新しい倫理の探求」や、アルド・レオポルドの「砂漠の年鑑」に収録された「土地倫理」という論文も影響力があった。レオポルドは、この論文で生態学的危機の根源は哲学的であると明言した（1949年）。^[10]

この分野における最初の国際学術雑誌は、1970年代後半から1980年代前半にかけて北米で登場しました。米国を拠点とする雑誌「Environmental Ethics」は1979年、カナダを拠点とする雑誌「The Trumpeter: Journal of Ecosophy」は1983年です。この種の最初の英国を拠点とする雑誌「Environmental Values」は1992年に創刊されました。

一部の学者は、自然環境を評価するさまざまな方法を分類しようと試みてきました。ピーター・ヴァーディが『倫理のパズル』で引用しているように、アラン・マーシャルとマイケル・スミスはその2つの例です。^[11]マーシャルによると、過去40年間で3つの一般的な倫理的アプローチが生まれました。それは、リバタリアン拡張、生態学的拡張、そして保全倫理です。^[12]

マーシャルのリバタリアン的拡張は、公民権アプローチ（つまり、コミュニティのすべてのメンバーに平等な権利を拡張するというコミットメント）を反映しています。環境保護主義では、コミュニティは一般に人間だけでなく非人間からも構成されると考えられています。

アンドリュー・ブレナンは生態学的ヒューマニズム（エコヒューマニズム）の提唱者であり、生物・無生物を問わずすべての存在論的実体は、存在するという理由だけで倫理的価値を与えられるという主張である。アーネ・ネスと彼の協力者セッションズの研究もリバタリアン拡張に該当するが、彼らは「ディープエコロジー」という用語を好んだ。ディープエコロジーは、環境の本質的価値または固有の価値を主張する主張であり、環境はそれ自体で価値があるという見解である。^[13]彼らの主張は、リバタリアン拡張と生態学的拡張の両方に該当する。

ピーター・シンガーの著作は、マーシャルの「リバタリアン拡張」に分類できる。彼は、「道徳的価値の拡大する輪」は、人間以外の動物の権利を含むように再描画されるべきであり、そうしないことは種差別に当たると論じた。シンガーは、非生物的または「非感覚的」（無意識的）な存在の本質的価値からの議論を受け入れることが難しいと感じ、「実践倫理」の初版で、それらは道徳的価値の拡大する輪に含めるべきではないと結論付けた。^[14]このアプローチは、本質的には生物中心的である。しかし、ネスとセッションズの研究後の実践倫理の後の版で、シンガーは、ディープ・エコロジーには納得できないものの、非感覚的存在の本質的価値からの議論はもっともらしいが、せいぜい問題があると認めている。シンガーはヒューマニスト倫理を主張した。

アラン・マーシャルの生態学的拡張というカテゴリーは、人権ではなく、すべての生物的（および一部の非生物的）実体の根本的な相互依存性とそれらの本質的な多様性の認識に重点を置いています。リバタリアン拡張は自然界の政治的反映から生じたものと考えられるのに対し、生態学的拡張は自然界の科学的反映と考えるのが最善です。生態学的拡張は、スミスのエコホリズムとほぼ同じ分類であり、生態系や地球環境全体などの集合的な生態学的実体に内在する固有の価値を主張します。ホームズ・ロルストンなどがこのアプローチを採用しています。

このカテゴリには、ジェームズ・ラブロックのガイア仮説が含まれる可能性があります。これは、進化する有機物と無機物の均衡の継続を確実にするために、地球が時間の経過とともに地理生理学的構造を変化させるという理論です。地球は、独立した倫理的価値を持つ統一された全体的な存在として特徴付けられ、それと比較して、人類は長期的には特に重要ではありません。

マーシャルの「保全倫理」というカテゴリーは、使用価値を人間以外の生物界に拡張したものである。人間にとっての有用性または有用性という観点から環境の価値のみに焦点を当てている。これは「深層生態学」の内在的価値の考え方とは対照的であるため、「浅層生態学」と呼ばれることが多く、一般的には環境が外在的価値、つまり人間の福祉に役立つという理由で環境の保全を主張している。したがって保全は目的を達成するための手段であり、純粋に人類と世代間の配慮に関係している。1997年の京都サミットで政府によって提案された基礎的な議論や、1992 年のリオ地球サミットで達成された 3 つの合意を形成したのは、この倫理であると言えるだろう。

ピーター・シンガーは「世界遺産」の保護を提唱しました。これは、時間の経過とともに減少するにつれて「希少価値」を獲得する、世界の手つかずの部分です。それらの保護は、人類の祖先から受け継がれたものであり、手つかずの田園地帯を楽しむか、完全に都会的な風景を楽しむかを決める機会を将来の世代に与えることができるように、将来の世代への遺産です。世界遺産の良い例は、何世紀もかけて進化してきた非常に特殊な生態系である熱帯雨林です。熱帯雨林を農地として伐採することは、土壌条件のために失敗することが多く、一度乱されると、再生するのに何千年もかかることがあります。

キリスト教の世界観では、宇宙は神によって創造され、人類は神に託された資源の使用について神に対して責任があるとみなされます。究極の価値は、神にとって価値があるという観点から見られます。これは、範囲の広さ、つまり人々への配慮（マタイ伝 25 章）や環境問題、たとえば環境衛生（申命記 22.8、23.12-14）と、動的な動機、つまりキリストの愛による支配（コリントの信徒への手紙 2 章 5.14f）と、利己主義や無思慮さとして現れる罪という根底にある精神的な病に対処することの両方に当てはまります。多くの国では、この責任関係は収穫感謝祭で象徴されています。（BT アデニー：グローバル倫理、キリスト教倫理と牧会神学の新辞典 1995 レスター）

アブラハムの宗教学者は、大衆を動かすために神学を利用してきた。「マニフェスト・デスティニー」という言葉を作ったジョン・L・オサリバンや、彼のような影響力のある人々は、アブラハムのイデオロギーを使って行動を促した。これらの宗教学者、コラムニスト、政治家は歴史的にこれらの考えを利用しており、産業革命の頃の若いアメリカの消費主義的な傾向を正当化するために今も利用し続けている。神は人類に地球の天然資源を利用することを意図していたという理解を固めるために、環境作家や宗教学者は同様に、人間は自然から切り離された高次の存在であると主張した。^[15]この見解を批判する人は、ジョン・ミューアが小説『メキシコ湾までの千マイルの道』の中で皮肉を込めて問うているのと同じ疑問を抱くかもしれない。なぜ自然界には有毒な植物や動物、自然災害といった危険がこれほど多く存在するのか、という疑問である。その答えは、それらの生き物はエデンの園におけるアダムとイブの罪の結果である、ということである。 ^[16]

20 世紀に入ってから、環境保護主義における神学の適用は 2 つの学派に分かれました。最初の理解体系は、宗教を環境管理の基礎とみなします。2 番目は、神学の使用を、天然資源の無秩序な消費を合理化する手段とみなします。リン・ホワイトとカルビン・デウィットは、この二分法のそれぞれの側を代表しています。

ジョン・ミューアは、都会の喧騒から離れた魅力的な場所として自然を擬人化した。「ミューアと彼の考えを共有するアメリカ人にとって、悪魔の住処は神の神殿になった。」^[17]アブラハムの宗教的暗示の使用は、ミューアとシエラクラブが最初の公共自然保護区のいくつかに対する支援を生み出すのに役立った。

テリー・テンペスト・ウィリアムズやジョン・ミューアのような著者は、「神はどこにいても、特に屋外にいる。家族での礼拝は日曜日の礼拝堂だけに限定されていたわけではない」という考えに基づいています。^[18]このような言及は、一般の人々がハドソン・リバー・スクールで描かれた絵画、アンセル・アダムスの写真、その他の種類のメディアと、彼らの宗教や精神性との間のつながりを理解するのに役立ちます。神学を通じて自然に固有の価値を置くことは、ディープ・エコロジーの基本的な考え方です。

規範倫理学は、人がどのように行動すべきかを研究する道徳哲学の一分野です。道徳的に正しいことと間違っていること、そして道徳基準がどのように決定されるか。表面的には、このアプローチは本質的に人間中心主義的に見えるかもしれません。しかし、伝統的な規範倫理理論の理論的枠組みは、現代の環境倫理の中に豊富に存在します。^[19]

帰結主義理論は行為の結果に焦点を当てており、何が「正しい」かではなく、何が「価値があり」「良い」かを強調している。例えば、行為功利主義はこの定式化を拡張して、行為が正しいかどうかを判断するのは、それが幸福を最大化し、苦痛を軽減するかどうかであると強調している。したがって、より大きな幸福をもたらす行為は義務的かつ許容されるものと見なされる。これは環境に対する「道具主義的」立場であり、したがって生態学的多様性の繊細な要求に完全には適していないことが指摘されている。^[20]規則功利主義は、例外なく特定の規則に従うことが最良の結果をもたらす最も確実な方法であるという見解である。これは行為功利主義の重要なアップデートである。なぜなら、行為者は各行為の可能性のある結果について判断する必要がないためである。行為者がしなければならないことは、提案された行動方針が特定の規則に該当するかどうかを判断し、該当する場合は規則に従って行動することだけである。

アルド・レオポルドの土地倫理（1949）は、人間と「生物共同体」との関係に対するより全体論的なアプローチを提案することで、この種の道具主義を避けようとし、^[21]「生物共同体の完全性、安定性、美しさを維持する傾向があるものは正しい。そうでない場合は間違っている」という格言に基づいて「制限」を設けた。^[21]したがって、生態系の安定性を乱さない限り、天然資源の使用は許容される。一部の哲学者はレオポルドの見解を帰結主義の枠組みに分類しているが、これが意図的であったかどうかは議論の余地がある。^[22]ピーター・シンガーなどの他の帰結主義の見解は、人間以外の感覚を持つ存在を倫理的考慮に含めることを強調する傾向がある。この見解は、生来快楽と苦痛を感じることができるすべての感覚を持つ創造物は、その固有の価値に対して同等の道徳的考慮の対象であると主張する。しかしながら、植物、川、生態系などの非感覚的な存在は、単なる道具としてしか考えられていない。^[23]

義務論的理論では、行為は何が良いかではなく何が正しいかに対する義務や責任に基づくべきだとされている。帰結主義とは対照的に、この見解は、価値の機能ではなく、行為の結果に実質的に言及しない理由に基づいた義務の原則を主張している。したがって、本質的な価値のあるものは、その善が広範な善を最大化するからではなく、それ自体が価値があるために保護されなければならない。何かのための手段としてではなく、それ自体が目的である。^[24]したがって、自然環境が本質的に価値があると分類される場合、そのような環境の破壊や損傷は、単に計算された純価値の損失によるものではなく、全体として間違っていると見なされるだろう。このアプローチは、大規模な生態系の繊細なバランスにより適切に適合するため、原則として帰結主義的なものよりも全体論的であると言える。

例えば、権利の理論は一般的に義務論的である。つまり、この枠組みの中では、人間以外の知覚力のある存在に権利を与える環境政策は、人工的な方法ではなく、自然な状態でのそれらの保全を優先するだろう。例えば、気候工学の問題を考えてみよう。海洋の肥沃化は、より高いレベルの_CO2を除去するために海藻類を増やすことを目的としている。このアプローチの複雑さは、それが地元の生態系に顕著な混乱を引き起こすことである。^[25]さらに、それらの生態系における海洋動物の権利に基づく環境倫理理論は、この種の介入に対する保護を作り出すだろう。例えば、ポール・W・テイラーのような環境義務論者は、この種の問題に対するカント的なアプローチを主張してきた。テイラーは、すべての生物は「生命の目的論的中心」^{[26]であり、権利と尊重に値すると主張する。彼の見解は「}普遍化可能性」の概念を用いて、人は普遍的な法として合理的に意志できる行動のみに基づいて行動すべきであると主張する。ヴァル・プラムウッドは、普遍化の枠組みは義務と環境の一部になることに基づいているため、必ずしも他者への「尊重」に基づいているわけではないと指摘し、このアプローチを批判している。^[27]

美徳倫理学は、一部の性格特性は培うべきであり、他の性格特性は避けるべきであるとしている。この枠組みは、本質的な価値とは何かを定義する問題を避け、代わりに、重要なことは正しい性格特性に従って行動することだと主張する。例えば、中庸の定式化では、「寛大」（美徳）であるためには、けち（欠乏）でも浪費（過剰）でもあってはならないとしている。義務論や帰結主義とは異なり、美徳の理論は、個人が豊かな人生を送るためにどのように行動しなければならないかに定式化の焦点を当てている。これは「主観的な柔軟性」を提示しており、持続可能性の変動する要求を考慮すると、適切な立場であるように思われる。^[28] しかし、結果として、これは本質的に人間中心的な立場であるとも言える。

ヴァル・プラムウッドなどのエコフェミニスト理論は、美徳倫理の一形態として分類されている。プラムウッドは、美徳に基づく倫理的枠組みは環境の多様性により適切に適応すると主張している。なぜなら、「尊敬」「感謝」「感受性」などの美徳は、生態学的主体性に適しているだけでなく、先住民の見解にもより当てはまるからである。^{[29]さらに、どのような特性が環境}悪徳の一部と見なされるだろうか？ロナルド・サンドラーは、「貪欲」「節制の欠如」「傲慢」など、人間の繁栄に有害な性向が、他の種に対する「無関心」や保全に対する「悲観主義」など、環境保護に有害な性向につながると主張している。^[30]このような見解は、善良な人間の繁栄と環境の繁栄の間に 相互主義的なつながりを生み出します。

人間中心主義とは、いかなる状況においても人間が最も重要または決定的な要素であり、人類は常に自らの第一の関心事でなければならないという立場である。人間中心主義を批判する者は、西洋の伝統は状況の環境倫理を考慮する際にホモ・サピエンスに偏りがあり、人間は環境や他の生物を自分にとっての有用性の観点から評価していると主張する（種差別を参照）。多くの者は、すべての環境研究には人間以外の存在の本質的価値の評価が含まれるべきであり、^[31]それは人間の生態文化的アイデンティティの再評価を伴うと主張する。^[32]実際、まさにこの仮定に基づいて、ある哲学論文は最近、他の存在に対するジェスチャーとして人間が自発的に絶滅する可能性を検討した。^[33]著者らは、この考えを行動の呼びかけとして理解されるべきではない 思考実験であるとしている。

バルーフ・スピノザは、人間が物事を客観的に見れば、宇宙のあらゆるものに固有の価値があることに気づくだろうと論じました。同様に、人間中心または人間中心主義/男性中心主義の倫理は現実を正確に描写していない可能性があり、人間が人間の視点から理解できるかどうかわからない大きな全体像が存在する可能性があります。

ピーター・ヴァーディは2種類の人間中心主義を区別した。^[34]強い人間中心主義の倫理は、人間が現実の中心にあり、そうあるのは正しいと主張する。一方、弱い人間中心主義は、現実は人間の視点からしか解釈できないため、人間が見る現実の中心になければならないと主張する。

ブライアン・ノートンによって展開された別の視点は、環境プラグマティズムを提唱し、環境倫理の重要な担い手の一人となった人物である。環境プラグマティズムは、人間中心主義と非人間中心主義の倫理の擁護者間の論争において立場をとることを拒否する。その代わりに、ノートンは強い人間中心主義と弱いまたは拡張された人間中心主義を区別し、前者は人間が自然界から得る道具的価値の多様性を過小評価しているに違いないと主張する。^[35]

最近の見解では、人間中心主義と生命の未来が関連づけられている。生命倫理は、人間のアイデンティティが遺伝子/タンパク質有機生命体の一部であり、その実質的な目的は自己増殖であるという考え方に基づいている。これは、生命を確保し増殖するという人間の目的を暗示している。^{[3] [6]}人間が中心的であるのは、太陽の存続期間を超えて、おそらく何兆年もの間、生命を確保できるのは人間だけであるからである。 ^[36] 生命倫理は、生物学的構造とプロセスに具体化された生命そのものを高く評価する。人間が特別なのは、宇宙規模で生命の未来を確保できるからである。特に、人間は存在を楽しむ知覚力のある生命を継続することができ、生命を増殖させる動機をさらに高めることができる。人間は生命の未来を確保することができ、この未来は人間の存在に宇宙的目的を与えることができる。^{[3] [6]}

1990 年以降になって初めて、この分野はコロラド州立大学、モンタナ大学、ボーリンググリーン州立大学、ノーステキサス大学などのプログラムとして組織的に認知されるようになりました。1991 年には、イギリスのダーティントンにあるシューマッハ カレッジが設立され、現在はホリスティック サイエンスの修士課程を提供しています。

これらのプログラムでは、環境倫理学/哲学を専門とする修士号の提供を開始しました。2005 年から、ノース テキサス大学の哲学および宗教学部では、環境倫理学/哲学を専門とする博士号プログラムを提供しています。

ドイツでは、グライフスヴァルト大学が最近、環境倫理に重点を置いた景観生態学と自然保護の国際プログラムを設立しました。2009 年には、ミュンヘン大学とドイツ博物館が、環境人文学の研究と教育のための国際的な学際センター であるレイチェル・カーソン環境社会センターを設立しました。

動物倫理と環境倫理における、特に野生に生息する動物に対する扱いや義務についての異なる概念は、2つの倫理的立場の間で論争の原因となってきた。倫理学者の中には、2つの立場は両立しないと主張する者もいるが^{[37] [38]、}これらの意見の相違は克服できると主張する者もいる^{[39] 。}

• Brennan, Andrew/ Lo, Yeuk-Sze 2016: 環境倫理。Zalta, Edward N. (Hg.): スタンフォード哲学百科事典 (2016年冬版)。https://plato.stanford.edu、スタンフォード大学: https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/ethics–environmental/ ^{[永久リンク切れ]}。
• イプ・キングタック（2009年）。環境倫理：異文化間の視点。ロドピ。ISBN 9789042025950。
• オット、コンラッド（2020）：環境倫理。キルヒホフ、トーマス（編）：オンライン自然哲学百科事典/オンライン自然哲学辞典、doi：https://doi.org/10.11588/oepn.2020.0.71420; https://journals.ub.uni-heidelberg.de/index.php/oepn/article/view/71420。

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