ポストコロニアリズム

植民地支配の後に残された、政治的、社会的、経済的、文化的な影響の複雑な連鎖を理解することは、ポストコロニアリズムを理解する上で不可欠である。ポストコロニアル言説には、植民地主義やグローバリゼーションに対する継続的な闘争から独立闘争に至るまで、幅広い経験が含まれる。彼らは、アイデンティティの問題、構造的な不正義、先住民の知識や慣習の消滅など、植民地主義の長期的な影響に直面することになるだろう。

ポストコロニアリズムは多様なアプローチを包含しており、理論家の間で共通の定義が必ずしも合意されているとは限らない。単純なレベルでは、人類学的研究を通して、植民地支配者は信頼できない語り手であるという前提に基づき、被植民地の人々の視点から植民地生活をより深く理解しようとする。より深いレベルでは、ポストコロニアリズムは、植民地支配者と被植民地の人々を取り巻く社会的、政治的、文化的物語を含め、植民地主義と新植民地主義を支える社会的および政治的な権力関係を検証する。このアプローチは現代史の研究と重なる場合があり、人類学、歴史学、政治学、哲学、社会学、人文地理学からも例を挙げることができる。ポストコロニアル研究の下位分野では、植民地支配がフェミニズム、アナーキズム、文学、キリスト教思想の実践に及ぼす影響を検証する。^{[ 5 ]}

ポストコロニアリズムという曖昧な用語は、統治体制を指す場合もあれば、その体制の根底にあるイデオロギーや世界観を指す場合もあるため、ポストコロニアル研究という用語の方が好ましい場合もある。しかし、ポストコロニアリズム（すなわちポストコロニアル研究）は、一般的に、接頭辞「post-」が示唆するように、単に植民地主義の後に続く体制を説明するのではなく、植民地主義思想に対するイデオロギー的な応答を表している。そのため、ポストコロニアリズムは、ポストモダニズムがモダニズムに対する反応であるのと同様に、植民地主義に対する反応または植民地主義からの脱却と考えることができる。ポストコロニアリズムという用語自体がポストモダニズムをモデルにしており、ポストモダニズムといくつかの概念や方法を共有している。^{[ 6 ]}

世界中で続く独立闘争の明確な反映として、植民地主義とグローバリゼーションに対する闘いが挙げられます。植民地支配の過酷な影響とグローバリゼーションの均質化の影響は、近年、様々な運動へと発展してきました。植民地主義とグローバリゼーションへの反対は、自由と独立を求める複雑な闘いであり、経済主権と民族自決を求める地域団体から、企業による搾取から土地と文化を守る先住民まで、多岐にわたります。これらの取り組みは、特定の地域にとどまらず大陸をまたいで展開しており、運動間の相互依存性と、正義と解放という共通の目標への追求を示しています。

植民地主義は「文明の拡張」として提示され、西洋世界が非西洋世界に対して持つとされる人種的・文化的優越性をイデオロギー的に正当化した。この概念はエルネスト・ルナンが『知的・道徳的改革』（1871年）で提唱したもので、帝国による統治は世界の劣等文化の有色人種の知的・道徳的改革に影響を与えると考えられていた。世界中の人種間のこのような神によって定められた自然な調和は、帝国植民地内では誰もが割り当てられた文化的アイデンティティ、社会的地位、経済的役割を持っているため可能になると考えられていた。したがって：^{[ 7 ]}

劣等または退化した人種の再生は、優等人種による人類の摂理の秩序の一部である。...我々の使命は、人民を支配し、民衆を統治することである。この全力を注ぐ活動を、中国のように外国の征服を声高に叫んでいる国々に注ぎ込む。ヨーロッパ社会を混乱させる冒険者たちを、フランク人、ロンバルド人、ノルマン人のような大軍、聖なる民衆に変えれば、すべての人が自分の正しい役割を担うことになる。自然は、驚くべき手先の器用さを持ち、名誉の感覚がほとんどない労働者の人種、中国人種を創造した。彼らを公正に統治し、そのような政府の恩恵と引き換えに、征服人種に十分な手当を徴収すれば、彼らは満足するだろう。土地を耕す人種、黒人。彼らを親切かつ人道的に扱えば、すべては然るべきものとなるだろう。支配者と兵士の民族、ヨーロッパ民族……。それぞれが自分の役割を果たせば、すべてうまくいくでしょう。

19世紀半ばから後半にかけて、このような人種主義的な集団アイデンティティの言語は、ヨーロッパとアメリカの帝国間の地政学的競争を正当化し、過度に拡大した経済を守るための文化的共通通貨であった。特に極東の植民地化と19世紀後半のアフリカ分割において、均質なヨーロッパのアイデンティティの表象は植民地化を正当化した。そのため、ベルギー、イギリス、フランス、ドイツは、文明の光を未開の人々にもたらすものとして植民地主義を正当化する国民的優越性の理論を提示した。特に、フランス帝国が自らに課した「文明化の使命」であるla mission civilisatriceは、一部の人種や文化には人生においてより高次の目的があり、より強力で、より発展し、より文明化された人種は、「文明」という崇高な理念とその経済的利益のために、他の人々を植民地化する権利があると提唱した。^{[ 8 ] [ 9 ]}

ポストコロニアル理論では、脱植民地化された人々は、植民地社会によってさまざまな程度の社会的権力が割り当てられたさまざまなアイデンティティ（文化的、国家的、民族的、ジェンダーや階級に基づく）間の文化的相互作用に基づいてポストコロニアルなアイデンティティを発達させると主張している。^{[ 10 ]}ポストコロニアル文学では、反征服の物語は、植民地支配下の被支配者の社会的および文化的視点であるアイデンティティ政治、つまり植民地支配者の文化に対する彼らの創造的な抵抗、そのような文化的抵抗が植民地社会の確立をどのように複雑にしたか、植民地支配者がポストコロニアルなアイデンティティをどのように発達させたか、そして新植民地主義が非西洋世界を「他者」が住む場所として見るために「私たちと彼ら」の二項対立的な社会関係をどのように積極的に利用しているかを分析している。

例えば、新植民地主義的な地政学的均質性に関する言説では、脱植民地化された人々、彼らの文化、そして彼らの国々を「第三世界」のような架空の場所に押し込めることがしばしばある。多くの場合、「第三世界」という用語は包括的すぎる。それは、アフリカ、アジア、ラテンアメリカ、オセアニアなど、複数の大陸と海を含む広大な地理的地域を漠然と指している。それが指すとされる地域を明確かつ完全に記述するどころか、それが代表すると主張する集団の区別やアイデンティティを消し去ってしまう。この用語に対するポストコロニアル批判は、そのような用語の自己正当化的な使用、それが生じる言説、そしてその言語が持つ可能性のある哲学的および政治的機能を分析するだろう。「アラブ人」、「第一世界」、 「キリスト教世界」 、「ウンマ」といった均質な概念に対するポストコロニアル批判は、そのような言語が実際には、特定されるとされる集団を代表していないことを示すことを目的としていることが多い。このような用語では、それらを構成する多様な人々、文化、地理を適切に説明できないことが多い。世界の人、場所、物事を正確に説明するには、ニュアンスのある正確な用語が必要である。^{[ 11 ]}すべての人を第三世界の概念に含めることで、なぜそれらの地域や国が第三世界と見なされるのか、そして誰が責任を負うのかを無視している。

現在も続く課題の一つは、先住民の文化的遺産と植民地支配者によって押し付けられた規範や価値観とのバランスを取ることである。これは、個人やコミュニティにアイデンティティの分裂や疎外感をもたらす可能性がある。さらに、植民地支配中に作られた階層的な社会構造は、権力の不平等や不正義を助長し続け、ジェンダー、階級、民族に基づくアイデンティティの対立を招いている。これらの問題は単なる歴史的遺物ではなく、社会の根本的な構成要素であり、政府、言語、教育、文化表現に関する現在の議論にも表れている。こうした根深いアイデンティティの問題に対処するためには、歴史的物語を徹底的に再考し、多様な視点を認め、人々が脱植民地時代において独自の文化的アイデンティティを肯定し、取り戻すことができるような、包摂的で公平な社会の構築に取り組む必要がある。^{[ 12 ]}

現代史における用語として、ポストコロニアリズムは、帝国主義列強が植民地領土から撤退した直後の時期を指すために、時間的に用いられることがある。しかし、このような用語の適用は問題があると考えられている。なぜなら、直近の歴史的、政治的な時期は、文化表象の包括的すぎる用語を扱うアイデンティティ言説の範疇に含まれておらず、それらの用語はポストコロニアル批評によって廃止され、置き換えられているからである。このように、ポストコロニアルおよびポストコロニアリズムという用語は、脱植民地化された世界が「矛盾、未完成のプロセス、混乱、混成性、境界性」の知的空間であることを示す主題の側面を表している。 ^{[ 13 ]}主題の定義の不明確さと規範性への公然たる主張が相まって、ポストコロニアル言説の批判は問題となり、その教条的またはイデオロギー的な地位を再確認することになる。^{[ 14 ]}

『ポストコロニアル演劇：理論、実践、政治』 （1996年）の中で、ヘレン・ギルバートとジョアン・トンプキンスは、指示的機能について次のように明確にしている。^{[ 15 ]}

ポストコロニアリズムという用語は、あまりにも厳密な語源解釈によれば、植民地主義が終焉した後の時代、あるいはある国が他国の統治から独立する政治的に定められた独立記念日以降の時代を意味する時間概念として誤解されることが多い。植民地主義を超越するナイーブな目的論的連鎖ではなく、ポストコロニアリズムはむしろ、植民地主義の言説、権力構造、社会階層との関わりと異議申し立てである。したがって、ポストコロニアリズムの理論は、独立後の単なる年代的構築や、帝国主義の言説的経験だけにとどまらず、より多くのものに対応しなければならない。

ポストコロニアリズムという用語は、植民地化された非西洋世界の被植民地の人々に関する知識の植民地政治（すなわち、知識の生成、生産、および流通）を支配した経済的、文化的、および言語的権力関係の法的継続によって影響を受けた、母国による脱植民地化された国に対する新植民地支配を示すためにも使用されます。 ^{[ 13 ] [ 16 ]}植民地主義的論理の文化的および宗教的仮定は、現代社会で依然として活発な実践であり、母国がかつての植民地臣民（労働力と原材料の経済的源）に対して新植民地主義的な態度をとる根拠となっています。^{[ 17 ]}これは、独立国を植民地支配者と結びつける互換性のない用語として機能し、数十年かけて独自のアイデンティティを構築した国々から独立を奪います。

マフムード・マムダニが述べているように、ポストコロニアリズムは、ポストコロニアル状況と同様に、植民地主義の逆転として理解されるべきであり、植民地主義に取って代わるものではない。 ^{[ 18 ]}

精神科医であり哲学者でもあるフランツ・ファノンは、著書『地の呪われた人々 』（1961年）の中で、植民地主義の本質を医学的に分析し、破壊的なものとして描写している。植民地主義の社会的影響、すなわち支配的な植民地アイデンティティの押し付けは、植民地に押し込められた先住民の精神衛生に有害である。ファノンは、植民地主義のイデオロギー的本質は、被植民地の人々の「人間性のあらゆる属性」を組織的に否定することにあると述べている。このような非人間化は、肉体的および精神的な暴力によって達成され、それによって植民地支配者は先住民に奴隷的な精神を植え付けようとするのである。

ファノンにとって、先住民は植民地支配に暴力的に抵抗しなければならない。^{[ 19 ]}したがって、ファノンは植民地主義に対する暴力的な抵抗を、先住民の精神から植民地支配への隷属を浄化し、被支配者に自尊心を取り戻す精神的な浄化行為として描写している。そのため、ファノンはフランスからの独立を目指すアルジェリア革命（1954～62年）を積極的に支持し、国民解放戦線のメンバーおよび代表として参加した。^{[ 20 ]}

ポストコロニアル実践として、ファノンの植民地主義と帝国主義に関する精神衛生分析、およびそれを支える経済理論は、ウラジーミル・レーニンが植民地帝国主義を、あらゆる犠牲を払ってでも成長を切望し、投資に対する継続的な利益を確保するためにますます多くの人間搾取を必要とする高度な資本主義の形態として説明したエッセイ「帝国主義、資本主義の最高段階」（1916年）から部分的に派生したものである。^{[ 21 ]}

ポストコロニアル理論に先立つもう一つの著作は、ファノンの『黒い皮膚、白い仮面』である。この本の中で、ファノンは人種化された主体の実存的経験という観点から、植民地支配の論理を論じている。ファノンは植民地主義を、被植民地の人々とその現実のあらゆる側面を支配する包括的なプロジェクトとして捉えている。ファノンは植民地主義、言語、そして人種差別について考察し、言語を話すことは文明を採用し、その言語の世界に参加することであると主張する。彼の思想は、実存主義、現象学、解釈学が言語、主体性、そして現実が相互に関連していると主張することから、フランス哲学とドイツ哲学の影響を示している。しかし、植民地状況にはパラドックスが存在する。被植民地の人々が、自分たちのものではない押し付けられた言語を採用し話すことを強いられるとき、彼らは被植民地の世界と文明を採用し、それに参加することになる。この言語は、植民地支配者の世界を反映させるために他の表現形式を排除することを目的とした、何世紀にもわたる植民地支配の結果である。その結果、植民地支配者が被植民地支配者のように話すとき、彼らは自らの抑圧に加担し、疎外の構造そのものが彼らの採用した言語のあらゆる側面に反映される。^{[ 22 ]}

文化批評家のエドワード・サイードは、1978年の著書『オリエンタリズム』で説明されているオリエンタリズム理論の解釈により、E・サン・フアン・ジュニアによって「ポストコロニアル理論と言説の創始者であり、インスピレーションを与える守護聖人」とみなされている。^{[ 23 ]}西ヨーロッパが知的に世界を「西洋」と「東洋」に分割した「我々と彼ら」という「二項対立的な社会関係」を説明するために、サイードはオリエンタリズムという用語（西洋の描写と東洋の研究を指す美術史用語）の指示的意味と含意を発展させた。サイードの概念（彼自身も「オリエンタリズム」と呼んだ）は、我々と彼らという二項対立的な関係によって生み出される文化的表象は社会構築物であり、互いに構成し合い、それぞれが他方のために存在するため、互いに独立して存在できないというものである。^{[ 24 ]}

特に、「西洋」が「東洋」という文化的概念を作り出したことは注目に値する。サイードによれば、この概念によってヨーロッパ人は中東、インド亜大陸、そしてアジア全般の人々が、それぞれ独立した民族や文化として自らを表現し、表象することを抑圧することができた。こうしてオリエンタリズムは、非西洋世界を「東洋」として知られる均質な文化的実体へと混同し、矮小化した。したがって、植民地主義的な帝国主義に奉仕する形で、オリエンタリズムの「我々対彼ら」というパラダイムは、ヨーロッパの学者たちが東洋世界を劣等で後進的、非合理的で野蛮なものとして表象することを可能にした。一方、西洋ヨーロッパは優れており進歩的で、合理的で文明的であり、東洋の他者とは正反対の存在であった。

サイードの『オリエンタリズム』（1978年）をレビューしたA.マダヴァン（1993年）は、「サイードの情熱的な論文は、今や『ほぼ規範的な研究』となっているが、オリエンタリズムを、東洋と西洋の世界観における対立に基づく『思考様式』として、また東洋を扱うための『組織的制度』として提示した」と述べている。^{[ 25 ]}

サイードは、哲学者ミシェル・フーコーに倣い、権力と知識は西洋人が「東洋の知識」を主張する知的二項関係の不可分な構成要素であると確立した。そして、そのような文化的知識の応用された力によって、ヨーロッパ人は東洋の人々、場所、物を改名し、再定義し、それによって支配し、帝国植民地にしたのである。^{[ 16 ]}権力と知識の二項関係は、植民地主義を特定し理解する上で概念的に不可欠である。したがって、

西洋の学者たちが同時代の東洋人や東洋の思想・文化運動を認識していたとしても、それらは東洋学者によって活気づけられ、現実のものとなるべき静かな影として、あるいは東洋学者のより壮大な解釈活動に役立つ一種の文化的・国際的なプロレタリアートとして捉えられていた。

しかしながら、均質な「西洋－東洋」という二項対立的な社会関係を批判する人々は、オリエンタリズムは記述能力と実用性に限界があると述べ、代わりにアフリカやラテンアメリカに適用されるオリエンタリズムの変種が存在すると提唱している。サイードは、ヨーロッパの西側諸国は「西洋」という用語で示されるまとまりのある集合的なヨーロッパ文化のアイデンティティの形成を促進するために、均質な「他者」の形態としてオリエンタリズムを適用したと反論している。^{[ 27 ]}

こうした二項対立的な論理に基づき、西洋は一般的に、無意識のうちに東洋を自らの分身として構築する。そのため、西洋による東洋の描写には、土地に根ざした物質的な属性が欠けている。こうした想像力豊かな解釈は、東洋に女性的な特徴を付与し、西洋の分身に内在する幻想を助長する。この過程は創造性を引き出し、一つの領域と言説を形成するものであることを理解すべきである。

サイードは『オリエンタリズム』 （6ページ）の中で 、「言語学（言語史の研究）、辞書編纂、歴史、生物学、政治経済理論、小説執筆、叙情詩」の生産について言及している。東洋を自らの主観的な目的のために利用する産業全体が存在し、そこには土着の親密な理解が欠けている。こうした産業は制度化され、最終的には明白なオリエンタリズムの資源、あるいは東洋に関する誤った情報の収集の資源となる。^{[ 28 ]}

帝国主義のイデオロギーは、決して粗暴な排他的愛国主義ではなく、むしろ理性を巧みに利用し、科学や歴史をその目的に役立てたのである。

これらの主観的な学問分野は、今日西洋で非常に一般的な政治的資源やシンクタンクを統合している。オリエンタリズムは、それが一般的な言説の中で常態化するにつれて自己永続化し、人々が潜在的、衝動的、あるいは十分に意識していないことを口にするようになる。^{[ 29 ]： 49-52}

オリエンタリズムの概念を「西洋とその他」という限定的な歴史的事例を超えて一般化しようとする試みは他にもある。例えば、人類学者のゲルト・バウマンとアンドレ・ギンリッチは、共編著『アイデンティティ／他者性の文法：構造的アプローチ』の中で、オリエンタリズムを人間関係の3つの基本様式の1つとして再解釈すべきだと提唱している。他の2つは、分断（他者を正当かつ平等な存在として受け入れる）と包摂（他者の独立した存在を拒否し否定する。他者は自己のサブセットとしてしか見なせない）である。つまり、オリエンタリズムとは、認識、魅了、軽蔑が不平等に混ざり合ったものである。本書の多くの著者は、この枠組みが世界中の様々な民族誌的・文学的文脈（主に西洋／その他というパラダイムの外にあるもの、例えばラオスにおける支配的な低地住民と支配されている高地民族集団の関係など）にどのように適用できるかを考察している。

哲学者で理論家のガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァクは、ポストコロニアルな「従属者」という用語の定義を確立するにあたり、過度に広い意味合いを与えることに対して警告を発した。彼女は次のように主張している。^{[ 30 ]}

…従属者とは、「抑圧された者」や「他者」、パイの分け前を得られない者を表す上品な言葉だけではありません… ポストコロニアルの用語では、文化帝国主義へのアクセスが限られている、あるいはまったくないすべてのものが従属者、つまり差異の空間です。さて、誰がそれを単に抑圧された者だと言うでしょうか？労働者階級は抑圧されています。それは従属者ではありません…。多くの人が従属者であると主張したがります。彼らは最も面白くなく、最も危険です。つまり、大学のキャンパスで差別されている少数派であるというだけで、「従属者」という言葉は必要ありません… 彼らは差別の仕組みを見るべきです。彼らは覇権的言説の中にいて、パイの分け前を欲しがっているのに許されていないので、彼らに発言させ、覇権的言説を使わせましょう。彼らは自分自身を従属者と呼ぶべきではありません。

スピヴァクはまた、ポストコロニアリズムの社会的機能を説明するために、本質主義と戦略的本質主義という用語を導入した。

本質主義とは、異質な社会集団の文化的アイデンティティを（過度に）単純化し、それによって特定の社会集団を構成する人々の異なるアイデンティティのステレオタイプ化された表現を生み出すような方法で、従属者の声を復活させることに内在する知覚上の危険性を指す。一方、戦略的本質主義とは、人々の間での言説の実践において用いられる、一時的な本質的な集団アイデンティティを指す。さらに、本質主義は、従属者のコミュニケーションが注目され、聞き入れられ、理解されることを促進するために、そう呼ばれる人々によって時折適用されることがある。なぜなら、戦略的本質主義（固定され確立された従属者のアイデンティティ）は、集団間の言説の過程で、大多数の人々に容易に理解され、受け入れられるからである。これらの用語の重要な違いは、戦略的本質主義は社会集団内のアイデンティティ（文化的および民族的）の多様性を無視するのではなく、その実践的な機能において、戦略的本質主義は集団間の多様性を一時的に最小限に抑え、本質的な集団アイデンティティを実用的に支えるということである。^{[ 11 ]}

スピヴァクは、フーコーの「認識的暴力」という用語を発展させ、非西洋的な世界観の破壊と、それに伴う西洋的な世界観の支配を説明するために応用した。概念的には、認識的暴力は特に女性に関係しており、植民地支配勢力による女性文化の破壊によって、非西洋的な世界観の認識、理解、認識が社会の周縁に追いやられたため、「従属的な[女性]は常に翻訳の中に閉じ込められ、真に自己表現することは決して許されない」のである。^{[ 11 ]}

1600年6月、アフリカ系イベリア人の女性フランシスカ・デ・フィゲロアは、スペイン国王にヨーロッパからヌエバ・グラナダへ移住し、娘のフアナ・デ・フィゲロアと再会する許可を求めた。従属的な女性として、フランシスカは母語であるアフリカの言語を抑圧し、植民地時代のラテンアメリカの公用語であるイベリア半島スペイン語で要求を述べた。従属的な女性として、彼女は植民地支配者に対して、性差別、キリスト教の一神教、卑屈な言葉遣いといったスペイン文化のフィルターを声にかけた。 ^{[ 31 ]}

私、フランシスカ・デ・フィゲロアは、ムラートの肌色で、カルタヘナ市にフアナ・デ・フィゲロアという娘がいることを宣言します。彼女は私を助​​けるために私を呼び寄せる手紙を書いてきました。私は、私の娘で、彼女の妹であるマリアという名の、前述の肌の色の娘を同行させます。そのため、私は国王陛下に手紙を書き、私と娘がカルタヘナ市に行って住むことができるよう、許可を与えてくださるよう嘆願しなければなりません。このため、私はこの報告書に書かれていること、そして私、フランシスカ・デ・フィゲロアが健康な体を持つムラートの肌色の女性であることを説明いたします。…そして私の娘マリアは20歳で、前述の肌の色で、中肉中背です。許可が下りれば、私はこれを証言します。陛下にこれを承認し、実行するよう命じてくださるようお願い申し上げます。私は正義を求めます。 [1600年6月21日、契約雇用院の議長および裁判官は、彼女が提出する明細書を受理し、彼女が要求する目的のための証言を行うよう命じる。]

さらに、スピヴァクは、従属的な人々を「文化的他者」として無視することにも注意を促し、文化的に優位な西洋が文化的に劣位な非西洋の人々を研究するという基本的な考え方や調査方法を内省的に自己批判することによって、西洋は植民地主義的な視点を超えて進歩できると述べた。 ^{[ 11 ] [ 32 ]}したがって、「他者」を研究するという考えに対する非現実的な反対があるため、従属的な人々の声を社会学の知的空間に統合することは問題である。スピヴァクは、社会科学者によるそのような反知性主義的な姿勢を拒否し、彼らについて「文化的他者を表現することを拒否することは、良心を慰め、宿題をしなくて済むようにすることだ」と述べた。^{[ 32 ]}さらに、ポストコロニアル研究は、従属的な人々をヨーロッパの植民者とその西洋的やり方の空虚な模倣者として描く植民地文化描写も拒否している。そして、従属的な人々を母国の帝国主義的・植民地主義的権力の受動的な受け手として描くことを拒否する。フーコーの権力と知識の二項対立関係に関する哲学的モデルに基づき、サバルタン・スタディーズ・コレクティブの学者たちは、反植民地抵抗は常に植民地権力のあらゆる行使に対抗すると提唱した。

理論家のホミ・K・バーバは著書『文化の場所』（1994年）の中で、人間世界を統合された人間世界としてではなく、分離され不平等な文化から成り立っていると見なすことは、「キリスト教世界」や「イスラム世界」、「第一世界」 、「第二世界」、「第三世界」といった架空の人々や場所の存在への信念を永続させると主張している。こうした言語的・社会学的還元主義に対抗するため、ポストコロニアルの実践は、曖昧さが真実と真正性を否定するハイブリッドな知的空間の哲学的価値を確立する。したがって、ハイブリッド性は、植民地主義のイデオロギー的妥当性に最も実質的に挑戦する哲学的条件である。^{[ 33 ]}

1997年、インド独立50周年を記念して、国立近代美術館でR・シヴァ・クマールがキュレーションした重要な展覧会「サンティニケタン：文脈的モダニズムの形成」が開催された。^{[ 34 ]}クマールはカタログのエッセイで「文脈的モダニズム」という用語を紹介し、それは後にインド美術、特にナンダラル・ボース、ラビンドラナート・タゴール、ラムキンカール・バイジ、ベノード・ビハリ・ムケルジーの作品を理解するためのポストコロニアルなツールとして登場した。^{[ 35 ]}

サンティニケタンの芸術家たちは、土着であるためにはテーマや様式において歴史主義的でなければならないとは考えておらず、同様に、近代であるためには特定の超国家的な形式言語や技法を採用しなければならないとも考えていなかった。彼らにとってモダニズムは様式でも国際主義の一形態でもなかった。それは、独自の歴史的立場の変化によって必要となった芸術の根源的な側面への再関与であった。^{[ 36 ]}

ポストコロニアル美術史において、これはヨーロッパ中心主義的な一方的なモダニズムの概念から、文脈に即した代替的なモダニズムへの転換点となった。

サンティニケタンの中核を成す芸術家たちの個々の作品と、それらが切り開く思想的視点を概観すると、作品には様々な接点があったものの、彼らは様式の連続性によって結びついていたのではなく、思想の共同体によって結びついていたことが明らかになる。彼らはその思想を共有するだけでなく、解釈し、発展させていった。したがって、彼らは一つの流派ではなく、一つの運動を代表する存在なのである。

ポール・ギルロイの「近代のカウンターカルチャー」やタニ・E・バーロウの「植民地近代」など、いくつかの用語が、非ヨーロッパ圏で出現した代替的な近代性を説明するために用いられてきた。ガル教授は、「文脈的近代主義」の方がより適切な用語であると主張する。なぜなら、「植民地近代の植民地性は、植民地化された多くの人々が劣等感を内面化することを拒否したことを包含していないからである。サンティニケタンの芸術家教師たちの従属の拒否は、近代性の対抗的ビジョンを組み込んでおり、それは帝国主義的な西洋近代と近代主義を推進し特徴づけた人種的・文化的本質主義を修正しようとした。勝利したイギリスの植民地勢力によって投影されたこれらのヨーロッパの近代性は、ナショナリストの反応を引き起こしたが、同様の本質主義を組み込んでいたため、同様に問題があった。」^{[ 37 ]}

ディペシュ・チャクラバルティは『ヨーロッパの地方化』（2000年）の中で、インド独立闘争の従属的な歴史を描き、非西洋の人々や文化に関するヨーロッパ中心主義的な西洋の学問に対抗し、西ヨーロッパを世界の他の文化と文化的に同等である、つまり人文地理学における「多くの地域の一つ」として捉えるべきだと提唱している。^{[ 38 ] [ 39 ]}

デレク・グレゴリーは、イギリスとアメリカの植民地化の歴史を通じた長い軌跡は、今日でも進行中のプロセスであると主張する。グレゴリーは著書『植民地の現在』の中で、現代のアフガニスタン、パレスチナ、イラクで起こっている出来事の地政学的なつながりをたどり、それを西洋と東洋の世界の間の「我々」と「彼ら」という二項対立の関係に結びつけている。グレゴリーは、他者の概念とサイードのオリエンタリズムに関する研究に基づいて、現代の植民地主義を推進する手段として、経済政策、軍事機構、多国籍企業を批判している。グレゴリーは、植民地主義に関する考え方を現在形で議論することを強調し、9月11日の同時多発テロのような現代の出来事を利用して、テロとの戦いによって起こっている植民地主義的な行動に関する空間的な物語を語っている。^{[ 40 ]}

アシェライウは、植民地主義は外国の土地の収奪と略奪によって推進された資本主義的事業であり、軍事力と、進歩と普遍的な文明化の使命の名の下に暴力を正当化する言説によって支えられていたと主張する。この言説は複雑で多面的である。19世紀にはエルネスト・ルナンやアルチュール・ド・ゴビノーといった植民地主義のイデオロギー家によって精緻化されたが、そのルーツははるか昔に遡る。

『ポストコロニアリズムの再考：近代文学における植民地主義的言説と古典作家の遺産』の中で、アチェライウは植民地主義的言説の歴史を論じ、その精神を古代ギリシャにまで遡り、ルナンをはじめとする19世紀の植民地主義イデオロギー主義者たちが抱いていた、ヨーロッパの人種的優越性や非ヨーロッパ人を支配する権利といった主張を取り上げている。彼は、植民地化された人々を「劣っている」「停滞している」「退廃的」と表現する現代の植民地主義的表現は、リュシアス（紀元前440～380年）、イソクラテス（紀元前436～338年）、プラトン（紀元前427～327年）、アリストテレス（紀元前384～322年）、キケロ（紀元前106～43年）、サッルスティウス（紀元前86～34年）といったギリシャやラテンの著述家から借用されたものであり、彼らは皆、ペルシア人、スキタイ人、エジプト人といった人種的他者を「後進的」「劣っている」「女々しい」とみなしていたと主張している。^{[ 41 ]}

これらの古代の著述家の中で、アリストテレスは、現代の植民者たちのインスピレーションの源となったこれらの古代の人種的仮定をより徹底的に明確にした人物である。『政治学』の中で、彼は人種分類を確立し、ギリシャ人を他の人種よりも優れていると位置づけた。彼はギリシャ人を、アジア人やその他の「野蛮な」民族を支配するのに理想的な人種だと考えた。なぜなら、彼らはヨーロッパの「好戦的な人種」の精神とアジアの「知性」と「能力」を融合させる方法を知っていたからである。^{[ 42 ]}

古代ローマは、啓蒙主義以降、ヨーロッパにおいて賞賛の的となってきた。フランスでは、ヴォルテール（1694年～1778年）がローマを最も熱烈に称賛した人物の一人であった。彼は、ローマ共和制の合理性、民主主義、秩序、正義といった価値観を高く評価した。18世紀初頭のイギリスでは、ジョセフ・アディソン（1672年～1719年）やリチャード・グローバー（1712年～1785年）といった詩人や政治家が、こうした古代共和制の価値観を声高に擁護した。

18世紀半ば、古代ギリシャはフランス人とイギリス人の間で賞賛の的となった。この熱狂は18世紀後半に顕著になった。これは、古代ギリシャを西洋文明の母体であり、美と民主主義の模範とみなしたドイツのヘレニズム学者とイギリスのロマン派詩人によって促進された。これには、ヨハン・ヨアヒム・ヴィンケルマン（1717-1768）、ヴィルヘルム・フォン・フンボルト（1767-1835）、ゲーテ（1749-1832）、バイロン卿（1788-1824）、サミュエル・テイラー・コールリッジ（1772-1834）、パーシー・ビッシュ・シェリー（1792-1822）、ジョン・キーツ（1795-1821）などが含まれる。^{[ 41 ] [ 43 ]}

19世紀、ヨーロッパが世界中に勢力を拡大し植民地を築き始めた頃、古代ギリシャとローマは、西洋の文明化という使命を正当化し、力を与える源泉として利用された。この時期、多くのフランスとイギリスの帝国主義イデオロギー主義者は、古代帝国に強い共感を抱き、植民地文明化計画を正当化するために古代ギリシャとローマを持ち出した。彼らはヨーロッパの植民者たちに、これらの「理想的な」古典的征服者たちを「普遍的な教師」と見なし、彼らを模倣するよう促した。

アレクシス・ド・トクヴィル（1805-1859） は、「偉大なフランス」の熱烈で影響力のある擁護者であり、古典的な帝国は模範とすべき征服者であった。彼はアルジェリアのフランス人入植者に古代帝国の例に倣うよう助言した。1841年に彼は次のように述べている。^{[ 44 ]}

植民地を設立し発展させる際に最も重要なのは、そこにやってくる人々ができる限り疎外感を感じないようにすること、つまり、新来者が故郷の完璧なイメージに出会えるようにすることである。ギリシャ人が地中海沿岸に築いた数千の植民地はすべて、モデルとなったギリシャの都市の正確なコピーであった。ローマ人は、彼らが知る世界のほぼすべての地域に、まさにミニチュア版ローマとも言える都市を建設した。現代の植民者の中では、イギリス人も同様のことを行った。これらのヨーロッパの人々を模倣することを、誰が阻止できるだろうか。

ギリシャ人とローマ人は模範的な征服者であり「発見的教師」^{[ 41 ]}と見なされ、彼らの教訓は現代の植民地主義者のイデオロギーにとって非常に貴重なものであった。ケンブリッジ大学の歴史学教授で帝国主義の提唱者であったジョン・ロバート・シーリー（1834-1895）は、ルナンのそれを彷彿とさせる修辞で、大英帝国の役割は「ローマと同様であり、我々は単に支配するだけでなく、教育し文明化する民族としての地位を占めている」と述べた。^{[ 45 ]}

古代の概念や人種的・文化的仮定を近代帝国主義イデオロギーに取り込んだことで、植民地支配の優位性や非ヨーロッパ人を植民地化する権利に対する主張が強化された。古代の表象と近代植民地主義のレトリックの間にはこうした多くの関連性があるため、19世紀の植民地主義の言説は「多層的」あるいは「パリンプセスト的」な構造を獲得する。^{[ 41 ]}それは「歴史的、イデオロギー的、そして自己陶酔的な連続体」を形成し、その中で近代の支配理論は「古代の優位性と壮大さの神話」を糧とし、それらと融合する。^{[ 41 ]}

ナジ・アユビのエッセイ「アラブ国家の誇張」（2001年）では、著者は中東における西洋植民地主義の影響（政治的、社会的、文化的、経済的）によって決定づけられた、心理的に断片化されたポストコロニアル・アイデンティティについて論じている。このように、断片化された国民的アイデンティティは、ヨーロッパ人が帝国主義的に都合の良い、しかし恣意的な植民地境界（地理的および文化的）を画定した結果、そのような社会の特徴として残っている。ヨーロッパ人は、ヨーロッパ帝国主義者の到来以前に中東諸国の地理的境界を決定づけていた部族や氏族の関係を無視して、これらの境界を画定したのである。^{[ 50 ]}したがって、中東に関するポストコロニアル文学は、アイデンティティ形成に関する西洋の言説、現代の中東の人々の間に存在するポストコロニアル国民的アイデンティティの存在とその矛盾した性質を検証し分析している。^{[ 51 ]}

PR・クマラスワミは、エッセイ「私は誰なのか？：中東におけるアイデンティティ危機」（2006年）の中で次のように述べている。

中東諸国のほとんどは、国民的アイデンティティに関する根本的な問題に苦しんでいた。これらの国の多くはオスマン帝国の崩壊から75年以上経った今でも、包括的かつ代表的な国民的アイデンティティを定義、発信、維持することができていない。^{[ 52 ]}

独立と植民地主義の終焉は、中東における社会的分断と戦争（内戦と国際戦）を終わらせなかった。^{[ 51 ]}『アラブ民主主義の探求：言説と反言説』（2004年）の中で、ラルビ・サディキは、中東における国民的アイデンティティの問題は、ヨーロッパ帝国が植民地の政治的境界を画定する際に、現地の歴史や先住民が守ってきた地理的境界や部族境界を無視し、西洋版の中東を確立しようとした際に、オリエンタリズム的な無関心を示した結果であると述べている。結果として：^{[ 52 ]}

イラクやヨルダンのような場所では、新たな主権国家の指導者は外部から招かれ、植民地支配の利益と義務に合うように仕立て上げられた。同様に、ペルシャ湾岸諸国の大半は、撤退後の段階で帝国の利益を守り、維持できる者たち（ヨーロッパ化された植民地支配下の民衆）に引き渡された。

さらに、「エジプト、イラン、イラク、シリアなどの注目すべき例外を除いて、ほとんどの国は脱植民地化後に歴史的ルーツを再創造しなければならず」、「植民地時代の前身と同様に、ポストコロニアルのアイデンティティはその存在を力に負っている」^{[ 53 ]。}

19世紀後半、アフリカ分割（1874年～1914年）は、ヨーロッパ列強の重商主義的植民地主義の終焉を告げるものであったが、アフリカ人にとってその影響は、植民地化された非西洋世界の他の地域よりも大きかった。植民地化を促進するため、ヨーロッパの帝国は、河川や陸地が通行不可能な場所に鉄道を敷設した。大英帝国の鉄道建設は、アフリカ大陸を横断するという野心的な試みであったが、植民地時代の北アフリカ（カイロ）と南アフリカ（ケープタウン）を結ぶことにしか成功しなかった。

アフリカに到着したヨーロッパ人は、アシャンティ帝国、ベニン帝国、ダホメー王国、ブガンダ王国（ウガンダ）、コンゴ王国など、様々なアフリカ文明に遭遇したが、これらの文明はすべて、ヨーロッパの統治が必要だという考えのもと、帝国主義列強によって併合された。

東アフリカについて、ケニアの作家ングギ・ワ・ティオンゴは、植民地帝国主義の東アフリカの経験を描いた最初のポストコロニアル小説『泣くな、子供よ』 （1964年）や、 『精神の脱植民地化：アフリカ文学における言語の政治』（1986年）を執筆した。また、 『川の狭間』（1965年）では、マウマウ反乱（1952～60年）を政治的背景として、アフリカの宗教文化におけるポストコロニアル問題、そしてケニアやアフリカの大部分にとって文化的に異質な宗教であるキリスト教の押し付けがもたらす影響について論じている。

アフリカのポストコロニアル諸国では、アフリカ人と非アフリカ人は、性別、民族、階級、言語、年齢、家族、職業、宗教、国家といった世界の中で暮らしている。個人主義とポストコロニアリズムは、本質的に断続的で異なる文化的現象であるという指摘がある。^{[ 54 ]}

フランス領インドシナは、トンキン、アンナン、コーチシナ、カンボジア、ラオスの5つの地域に分割されていた。コーチシナ（ベトナム南部）はフランスが最初に支配下に置いた地域であり、サイゴンは1859年に征服され、1887年にはインドシナ連合が設立された。

1924年、グエン・アイ・クオック（ホー・チ・ミンとしても知られる）は、フランスによる植民地支配に反対する最初の文書『フランス植民地主義裁判』（ Le Procès de la Colonisation française）を著した。

トリン・T・ミンハは、文学、映画、教育など様々な表現手段を通して、ポストコロニアリズムに関する革新的な理論を展開してきた。彼女はドキュメンタリー映画『Reassemblage』（1982年）で最もよく知られており、この作品の中で人類学を「西洋男性優位のイデオロギー」として解体しようと試みている。1989年には『Woman, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism』を執筆し、その中で口承伝承の尊重に焦点を当てている。

ポーランドの分割（1772～1918年）と第二次世界大戦後のソ連による東欧諸国の占領は、ポストコロニアル理論家によって長らく見過ごされてきた「白人」植民地主義の一形態であった。ヨーロッパの帝国（プロイセン、オーストリア、ロシア、そして後にソ連）による近隣地域（ベラルーシ、ブルガリア、チェコスロバキア、ハンガリー、リトアニア、モルドバ、ポーランド、ルーマニア、ウクライナ）の支配は、軍事侵攻、人的・天然資源の搾取、文化の破壊、そして現地住民を帝国の言語で再教育しようとする試みから成り立っており、地理的な近さや人種的差異の欠如といった要因にもかかわらず、西ヨーロッパ列強による海外領土の暴力的な征服と多くの点で類似していた。^{[ 55 ]}

東中欧および東ヨーロッパにおけるポストコロニアル研究は、エワ・M・トンプソンの独創的な著書『帝国の知識: ロシア文学と植民地主義』 (2000) ^{[ 56 ]}によって始まり、続いてアレクサンダー・フィウト、ハンナ・ゴスク、ヴィオレタ・ケレルタス、^{[ 57 ]}ドロタ・コウォジェジク、^{[ 58 ]}ヤヌシュ・コレク、^[ 58]の著作が続いた。 ^{59 ]}ダリウシュ・スコルチェフスキ、^{[ 60 ]}ボグダン・シュテファネスク、^{[ 61 ]}トマシュ・ザリツキ。^{[ 62 ]}

アイルランドは12世紀から18世紀にかけて数世紀にわたりイギリスの植民地支配を受け、特に1494年のドロヘダ法ではアイルランド議会がイギリス（後のイギリス）政府に従属させられました。その後、1801年1月1日にアイルランド王国はグレートブリテン王国と合併し、イギリスとなりました。アイルランドの大部分は1922年にイギリスから独立し、イギリス帝国の自治領であるアイルランド自由国となりました。 1931年のウェストミンスター法と新しいアイルランド憲法の制定により、アイルランドは1937年にイギリスから完全に独立し、1949年に共和国となりました。北アイルランドはアイルランド北東部に位置し（北西部はアイルランド共和国の一部）、現在もイギリスの州です。^{[ 63 ] [ 64 ]}多くの学者が、アイルランドとイギリスの間に類似点を見出しています。

• アイルランドの経済的、文化的、社会的な従属、そして世界の植民地化された地域の経験^{[ 65 ]}
• アイルランドの先住民ゲール語話者を野蛮で部族的な野蛮人として描写し、他の先住民を原始的で暴力的として描写すること^{[ 66 ]}
• 英国政府によるアイルランドの分割は、植民地勢力による他の将来の国民国家の分割と境界線画定に類似している^{[ 67 ]。}
• アイルランド自由国（ 1949年にアイルランド共和国となった）が独立後に経済的独立と世界における独自のアイデンティティを確立しようとした闘争、そして他の植民地後の国々の同様の闘争。ただし、アイルランドは独立し、その後イギリスの一部となり、その後ほぼ再び独立するという独特な経緯をたどった。^{[ 68 ]}アイルランドの欧州連合への加盟と支持は、しばしばイギリスの経済的影響圏から脱却しようとする試みとして捉えられてきた。^{[ 69 ]}

2003年、クレア・キャロルは『アイルランドとポストコロニアル理論』の中で、「アイルランドにおけるローリー、ギルバート、ドレークの『植民地化活動』は、後のアメリカ大陸での彼らの冒険の『予行演習』として読むことができ、エリザベス朝時代のイギリス人は、同時代のヨーロッパ人がアメリカ先住民を描写するよりも、アイルランド人を異質な存在として描いている」と述べている。^{[ 70 ]}

レイチェル・セオイグは2017年に次のように書いています。「アシス・ナンディは、植民地化が先住民の内面生活にどのような影響を与えるかを説明しています。アイルランド語の意味は、社会文化的、政治的生活における自己喪失と結びついていました。いわゆる野蛮で未開のアイルランド語そのものが、人々の『後進性』の原因とされていました。自分の言語に固執することは、死、追放、貧困をもたらすと考えられていました。これらの考えや感情は、シーマス・ディーンが1840年代の大飢饉の記録された記憶や証言を分析する際に認識しています。この時期に飢え、移住し、亡くなった人々の記録された物語は、アイルランド語が経済と社会の荒廃に加担しているという理解を反映しています。それは近代から追放された人々の弱点と見なされていました。彼らの母語は、彼らが「伝統」と「後進性」を捨てて、英語が近代、進歩、貧困の言語である「文明化された」世界に入ることを妨げていました。生存。」^{[ 67 ]}

北アイルランド紛争（1969年～1998年）は、主にカトリック教徒でゲール語を話すアイルランド民族主義者（アイルランド共和国への参加を望む）と、主にプロテスタントでスコットランド系アイルランド人およびアングロ・アイリッシュ系のユニオニスト（人口の大多数を占め、イギリスの一部であり続けることを望む）との間で北アイルランドで起きた紛争であり、ポストコロニアル紛争と表現されてきた。^{[ 71 ] [ 72 ] [ 73 ]}ダニエル・フィンは『ジャコビン』誌で、この紛争を「古くからの憎しみ」として描き、帝国主義的背景を無視したジャーナリズムを批判した。^{[ 74 ]}

世界銀行とIMFが実施する構造調整プログラム（SAP）は、一部のポストコロニアリストによって現代の植民地化の手順と見なされている。構造調整プログラム（SAP）は、貿易の自由化、銀行、医療、教育機関の民営化を求めている。^{[ 75 ]}これらの実施により政府の役割は最小限に抑えられ、企業がアフリカの資源を求めて進出する道が開かれた。換金作物の生産と輸出に限定された多くのアフリカ諸国は、より多くの債務を抱え、さらに融資を受け、高利を払い続けることが終わりのないサイクルとなる状況に陥った。^{[ 75 ]}

『人文地理学辞典』では、植民地主義を「通常（あるいは少なくとも当初は）、先住民（あるいは奴隷）多数派と、自らの優越性を確信し、自らの利益を追求し、強制、説得、紛争、協力の組み合わせによって権力を行使する侵入者（植民者）少数派との間の、永続的な支配関係と収奪の形態」と定義している。^{[ 76 ]}

ポストコロニアル研究が正式な学問分野として確立される以前に書かれた作品の中には、遡及的にポストコロニアル理論の作品として評価されるものもある。

• 1924. Le Procès de la Colonization française (「裁判中のフランス植民地化」)、グエン・アイ・クオック(別名ホーチミン)著^{[ 77 ]}
• 1950.植民地主義に関する談話、エメ・セゼール著
• 1952年。フランツ・ファノン著『黒い皮膚、白い仮面』
• 1961年。フランツ・ファノン著『地の呪われた人々』
• 1965年。アルベール・メンミ著『植民者と被植民者』
• 1970年。『良心主義』 、クワメ・ンクルマ著
• 1978年。『オリエンタリズム』、エドワード・サイード著
• 1988年。『被抑圧者は語ることができるか？』、ガヤトリ・チャクラヴォルティ・スピヴァク著

インド系アメリカ人のマルクス主義学者ヴィヴェク・チバーは、著書『ポストコロニアル理論と資本の亡霊』の中で、ポストコロニアル理論の根幹をなす論理のいくつかを批判している。アイジャズ・アフマドによるサイードの『オリエンタリズム』^{[ 78 ]}に対する以前の批判と、スミット・サルカールによるサバルタン研究の学者に対する批判^{[ 79 ]}を踏まえ、チバーはサバルタン研究の学者たちが主張する主要な歴史的主張、すなわちポストコロニアル理論全体を代表する主張に焦点を当て、それらを反駁している。ポストコロニアル理論は文化を本質化し、固定された静的なカテゴリーとして描いていると彼は主張する。さらに、東西の差異を越えられないものとして提示し、人々の「普遍的な願望」や「普遍的な利益」を否定している。彼はまた、啓蒙主義の価値観すべてをヨーロッパ中心主義的と特徴づけるポストコロニアルの傾向も批判している。彼によれば、この理論は「文化本質主義の復活と、オリエンタリズムへの解毒剤となるどころか、オリエンタリズムの支持として機能したこと」で記憶されるだろう。^{[ 80 ]}

ポストコロニアル研究が国民的アイデンティティという主題に集中していることは、それが脱植民地化後の安定した国家の創造と確立に不可欠であると結論づけている一方で、不確定または曖昧な国民的アイデンティティは、脱植民地化された人々の社会的、文化的、経済的進歩を制限する傾向があることを示唆している。モロッコの学者ビン・アブドゥル・アリは、ナジ・アユビの著書『アラブ国家の誇張』（2001年）の中で、「アイデンティティに対する病的な執着」の存在は、現代の学術分野である中東研究に共通する文化的テーマであると提唱している。^{[ 81 ]： 148}

しかしながら、クマラスワミとサディキは、中東諸国に共通する社会学的問題、すなわち不確定な国民的アイデンティティの問題は、現代の中東の政治を理解するために考慮に入れなければならない重要な側面であると述べている。^{[ 52 ]}結果として、アユビは、ビン・アブドゥル・アリが社会学的に国民的アイデンティティへの執着と表現したものが、「擁護する社会階級の不在」によって説明できるのではないかと問いかけている。^{[ 81 ] : 148}

モハメド・サラ・エディン・マディウは、エッセイ「ポストコロニアリズムの死：創始者の序文」の中で、植民地主義の学術的研究および批判としてのポストコロニアリズムは「悲惨な失敗」であると主張している。エドワード・サイードはポストコロニアル学問分野に所属したことはなく、したがって多くの人が信じ込ませようとしているようにその「父」ではないと説明しながら、マディウはバルトとスピヴァクの死のタイトル（それぞれ「著者の死」と「学問分野の死」）を借用し、ポストコロニアリズムは今日では植民地主義を研究するのに適しておらず、したがって死んでいるが「問題は、依然として使用されていることだ」と主張している。マディウは、ポストコロニアリズムを死んだ学問分野と考える明確な理由を一つ挙げている。それは、パレスチナのような深刻な植民地事例を避けていることである。^{[ 82 ]}