イスラム教における自由主義と進歩主義

イスラム教におけるリベラリズムと進歩主義には、イスラム教の理解と実践に関する進歩的な思想を大量に生み出した自称イスラム教徒が関わっている。 ^{[1] [2]}彼らの著作は「進歩的イスラム」（アラビア語：الإسلام التقدمي al-Islām at-taqaddumī ）と呼ばれることもある。オミッド・サフィなどの学者は、「進歩的イスラム教徒」（植民地主義からの脱却、帝国主義からの脱却、近代化に批判的）と「イスラム教のリベラルな擁護者」（近代化を受け入れた古い運動）を区別している。^[3]リベラル・イスラムはもともと、18世紀から19世紀のイスラム復興運動から生まれた。 ^{[1]イスラム教におけるリベラルで進歩的な思想は、}西洋的すぎる、または合理主義的すぎるという理由でリベラル・イスラム教徒を批判する一部の伝統的イスラム教徒からは物議を醸すものと考えられている。^{[1] [4]}

リベラルで進歩的なイスラムの方法論は、伝統的なイスラムの聖典（コーラン）と他のテキスト（ハディース）の再解釈、つまりイジュティハードと呼ばれるプロセスに基づいています。^{[1] [5] [ページが必要]これは、わずかなものから最もリベラルなものまでさまざまであり、コーランの意味のみが}啓示と見なされ、言葉による表現は、特定の時代と文脈におけるイスラムの預言者 ムハンマドの作品と見なされます。

リベラルなイスラム教徒は、初期ウンマの原則に戻り、コーランの倫理的かつ多元的な意図を推進していると自認している。 ^{[1] [6]}改革運動では、一神教（タウヒード）を「人間社会の組織原理であり、宗教的知識、歴史、形而上学、美学、倫理、そして社会、経済、世界秩序の基礎」としている。^[7]

リベラル派ムスリムは、民主主義、男女平等、人権、LGBTの権利、女性の権利、宗教の多元性、異宗教間の結婚、^{[8] [9]} 表現の自由、思想の自由、信教の自由、^[1]神政政治に反対し、イスラム主義とイスラム原理主義を完全に拒絶すること、^[1]イスラムの神学、倫理、シャリーア、文化、伝統、その他のイスラム儀礼的慣行に対する現代的な見方などの進歩的な価値観の推進を主張している。 ^[1]リベラル派ムスリムは、21世紀におけるイスラム教の妥当性を維持するために、イスラム教の聖典の再​​解釈が重要であると主張している。^{[1] [10]}

コーランの伝承とムハンマドの生涯の両方に基づくイスラム教の台頭は、地中海地域の勢力バランスと権力の起源に対する認識を大きく変えた。初期のイスラム哲学は、宗教と科学の不可分なつながり、および真実を見つけるためのイジュティハードのプロセスを強調した。つまり、すべての哲学は統治に実質的な影響を持つため「政治的」なものだった。この見解は、「合理主義」のムタジラ派哲学者によって異議を唱えられた。彼らはよりヘレニズム的な見解を持ち、啓示よりも理性を重視し、現代の学者にはイスラム教の最初の思索的神学者として知られている。彼らは、カリフ制から独立した行動の自由を求める世俗貴族によって支持された。古代末期までには、「伝統主義」のアシュアリー派神学がイスラム教で概ね勝利を収めていた。アシュアリー派によれば、理性はコーランとスンナに従属しなければならない。^[11]

イブン・ルシュド（ラテン語表記ではアヴェロエス）は、アンダルシアの 博学者である。「西ヨーロッパにおける世俗思想の創始者」と評され、^{[12] [13]アリストテレスの著作に対する貴重な注釈により}「注釈者」の愛称で知られた。彼の主著は『矛盾の中の矛盾』であり、その中で彼はガザーリーの『哲学者の矛盾』における主張に対して哲学を擁護した。彼の他の著作には『ファスル・アル・マカール』と『キターブ・アル・カシュフ』がある。^{[12] [13]}イブン・ルシュドは『ファスル・アル・マカール』（決定論）の中で、科学と哲学を公式のアシュアリー派神学から解放する正当性を与え、哲学と宗教の間には本質的な矛盾は存在しないという議論を展開した。そのため、アヴェロエス主義は現代の世俗主義の先駆けと見なされている。^{[14] [15] [16]}イブン・ルシュドは女性平等の原則を受け入れている。彼によれば、女性は教育を受け、軍隊に従事することを許されるべきであり、その中で最も優秀な者は明日の哲学者や統治者になるかもしれない。^{[17] [18]}イブン・ルシュドの著作に基づくラテン・キリスト教とユダヤ教の伝統における13世紀の哲学運動はアヴェロイズムと呼ばれている。イブン・ルシュドは、20世紀後半のイスラム思想とイスラム社会の衰退と再活性化をめぐる議論において、象徴的な人物となった。イスラム社会におけるアヴェロイズムのそのような復活の著名な提唱者は、アラブの存在理由批判（1982年）の著者モハメッド・アベド・アル・ジャブリである。 ^[19]

エジプトの エジプト学者でルネサンス知識人であるリファア・アル・タフタウィー（1801−1873）は、イスラム近代主義の初期の適応者の一人と考えられている。イスラム近代主義者は、イスラムの原理とヨーロッパの社会理論を統合しようとした。1831年、リファア・アル・タフタウィーはエジプトのインフラと教育を近代化する国家規模の取り組みに参加した。彼らは、エジプトの聴衆に、世俗的権威や政治的権利と自由などの啓蒙主義の考え、近代文明社会がどうあるべきか、さらには文明人または「善良なエジプト人」を構成するものに関する彼の考え、そして公共の利益と公共の利益に関する彼の考えを紹介した。^[20]タフタウィーの著作は、 1860年から1940年にかけて繁栄したエジプトルネサンス（ナフダ）の最初の取り組みであった。^[21]

1826年、アル＝タフタウィーはメフメト・アリーによってパリに派遣された。そこで5年間教育ミッションで学び、1831年に帰国した。タフタウィーは言語学校の校長に任命された。学校では、ヨーロッパの書籍をアラビア語に翻訳する仕事をした。タフタウィーは軍事マニュアル、地理、ヨーロッパの歴史の翻訳に尽力した。^[22]合計で、アル＝タフタウィーは2,000冊以上の外国の書籍のアラビア語への翻訳を監督した。彼は著書のいくつかでフランス社会について好意的なコメントさえしている。^[23]タフタウィーは、イスラームの原理はヨーロッパの近代性の原理と両立すると強調した。彼の作品「黄金の抽出、あるいはパリの概観」では、市民権の愛国的責任について論じている。彼は、イスラム文明がどうなるかの例としてローマ文明を挙げている。ある時点で、すべてのローマ人は一人の皇帝の下に統一されていたが、東と西に分裂していた。分裂後、両国は「すべての戦争が敗北に終わり、完全な存在から無に退いた」と見ている。タフタウィは、エジプトが統一を維持できなければ、外部からの侵略者の餌食になる可能性があることを理解している。彼は国民が自国の愛国的義務を守ることの重要性を強調している。タフタウィによれば、自国を守る方法の1つは、現代社会に伴う変化を受け入れることである。^[24]

イスラム近代主義の重要な創始者の一人とされるエジプトのイスラム法学者で宗教学者のムハンマド・アブドゥフは^[25]、イスラム教の儀式、教義、家族の絆の硬直性を打破した。^[26]アブドゥフは、イスラム教徒は中世の聖職者によって提供されたテキストの解釈に単純に頼ることはできず、変化する時代に遅れずについていくためには理性を使う必要があると主張した。彼は、イスラム教では人間は手綱で導かれるために創造されたのではなく、知識によって導かれるために知性が与えられたと述べた。アブドゥフによると、教師の役割は人々を学問へと導くことである。彼は、イスラム教は人々が祖先の世界から離れることを奨励し、イスラム教は伝統の奴隷的な模倣を非難すると信じていた。彼は、人間に与えられた宗教に関する2つの最大の財産は、意志の独立性と思考と意見の独立性であると述べた。これらのツールの助けを借りて、人は幸福を達成することができるのである。彼は、ヨーロッパにおける西洋文明の成長は、この2つの原則に基づいていると信じていた。ヨーロッパ人が行動を起こすようになったのは、大勢の人が自らの選択を行使し、頭で事実を探求できるようになったからだと考えた。^[27]著作の中で、彼は神が人類を幼少期から青年期、そして成人期まで教育する存在として描いている。彼によると、イスラム教は教義が論理的に証明できる唯一の宗教である。彼は一夫多妻制に反対し、それは時代遅れの慣習だと考えていた。彼は、男性を奴隷状態から解放し、すべての人間に平等な権利を与え、宗教学者による解釈の独占を廃止し、人種差別と宗教的強制を廃止するイスラム教の形を信じていた。^[28]

ムハンマド・アブドゥは、著書『イスラームのためのアル・イドゥティハド』の中で、イスラム世界では誰も排他的な宗教的権威を持っていないと主張した。彼は、カリフは絶対確実ではなく、啓示を受けた人物でもないため、宗教的権威を代表するものではないと主張した。したがって、アブドゥによれば、カリフと他のムスリムは平等である。^{[29]アブドゥは、カリフは}ウンマ から尊敬されるべきだが、それを統治すべきではないと主張した。ウンマの統一は道徳的な統一であり、国家への分裂を妨げるものではない。^{[30]ムハンマド・アブドゥは、}スンニ派とシーア派の調和を説くために多大な努力を払った。大まかに言えば、彼はイスラム教のすべての思想流派間の同胞愛を説いた。^[31]アブドゥは、宗教コミュニティ間のよりよい友好関係を定期的に呼びかけた。キリスト教はエジプトで2番目に大きい宗教であったため、彼はイスラム教徒とキリスト教徒の友好のために特別な努力をしました。彼には多くのキリスト教徒の友人がおり、何度もコプト教徒を守るために立ち上がりました。^[31]

エジプトの コーラン思想家、著述家、学者であるナスル・ハミド・アブ・ザイドは、イスラム教におけるリベラルな神学者の一人である。彼は、人文主義的なコーラン解釈学のプロジェクトで有名であり、それはコーランに関する「主流の見解に挑戦し」、「論争と討論」を巻き起こした。^[32]ザイドは、コーランは神に由来するものであることを否定しなかったが、コーランは「文化的産物」であり、7世紀のアラブ人の言語と文化の文脈で読まれるべきであり、^[33]複数の方法で解釈できると主張した。^[34]彼はまた、政治権力を行使するために宗教を利用することを批判した。^[35] 1995年、エジプトのシャリーア法廷は彼を背教者と宣言し、これが殺害の脅迫につながり、数週間後に彼はエジプトから逃亡した。 ^[35]彼は後に「ひっそりと」エジプトに戻り、そこで亡くなった。^[35]学者ナビド・ケルマニによれば、アブ・ザイドの著作からは「3つの重要なテーマ」が浮かび上がってくる。

1. イスラム教の初期から現在に至るまで、単一のコーランのテキストのさまざまな解釈と歴史的背景をたどること。
2. イスラムの伝統の中に存在する「解釈の多様性」（アル・タ・アッドゥド・アルタ・ウィリ）^{[36]を示すため。}
3. そして、この多様性がイスラムの歴史を通じていかに「ますます無視されてきた」かを示すことにある。^[34]

アブー・ザイドは、自身をムタズィラの継承者とみなし、「特に彼らの創造されたクルアーンに対する考えと、彼らの比喩的解釈への傾向」を継承した。^[37]アブー・ザイドは、「預言者によって永遠に伝えられたクルアーンの唯一の、正確で有効な解釈」に対する信念に強く反対した。^[38]彼の見解では、クルアーンによってイスラム・アラブ文化は「テキストの文化」（ハダラト・アル・ナス）に卓越したものとなったが、クルアーンの言語は自明ではないため、これはイスラム・アラブ文化が解釈の文化（ハダラト・アル・タウィル）でもあることを暗示した。^[39]アブー・ザイドは、クルアーンを理解する上で「知性」（アクル）を重視し、「語り継がれた伝統（ハディース）を優先する解釈学的アプローチ」（ナクル）とは対照的であった。このことを反映して、アブー・ザイドはコーランを理解しようとする努力を「タウィル（解釈）」という言葉で表現したが、イスラム科学ではコーランを解説する文献は「タフシール^{（解説、説明）」と呼ばれていた。 [40]}アブー・ザイドにとって、解釈は説明や解説を超えるものであり、「それがなければ」コーランには意味がない。

[クルアーン]のテキストは、啓示の瞬間に預言者が朗誦したまさにその瞬間から、神のテキスト（ナス・イラーヒ）としての存在から、理解可能な人間のテキスト（ナス・インサニ）へと変化しました。なぜなら、啓示から解釈（リア・アンナフ・タハワラ・ミン・アル・タンジル・イラ・アル・タウィル）へと変化したからです。預言者のテキスト理解は、テキストと人間の知性とのつながりから生じる動きの最初の段階の一つです。^{[40] [41]}

アブ・ザイドは、神学、哲学、法律、政治、ヒューマニズムの分野における古典的および現代的なイスラムの言説に対して批判的なアプローチをとり、イスラム教徒が自らの伝統と、言論の自由、平等（少数派の権利、女性の権利、社会正義）、人権、民主主義、グローバリゼーションの現代世界との間に橋を架けることを可能にする現代イスラム思想を推進した。^[42]

アリ・シャリアティ・マジナニ（ペルシア語: علی شریعتی مزینانی、1933年11月23日 - 1977年6月18日）は、イランの革命家であり、宗教社会学を専門とする社会学者であった。彼は社会主義がイスラム教と互換性があると信じており、実際、それは最初からそうであったと信じていました。^[43]社会主義を探求する彼の熱意は、エジプトの思想家アブドゥル・ハミド・ジョウダット・アル・サハル（ar:عبد الحميد جودة السحار）の著書『アブ・ザール：神を崇拝する社会主義者』の翻訳から始まったようである。この本によると、アブダールは最初の社会主義者でした。その後、シャリアルティの父親は、息子はアブダールの原則が基本であると信じていると宣言した。シャリアティをイランの現代のアブ・ダールと評した思想家もいた。彼の思想の中でも特に革命的行動の必要性を主張している。シャリアティは、マルクス主義では第三世界に自らを解放するための思想的手段を提供できないと信じていた。彼の前提の一つは、イスラム教は本質的に革命的なイデオロギーであるということである。したがって、イスラム教はイデオロギーとして現代世界と関係することができる。シャリアティによれば、人類の問題の歴史的かつ根本的な起源は私有財産の出現である。彼は、近代において、機械の出現は人間の状態における2番目に根本的な変化であった。実際、私有財産と機械の出現は、歴史の2つの曲線の1つと考えると、歴史の第二期に属する。最初の期間は集団所有です。しかし、シャリアティは宗教の歴史的発展と現代の哲学的・思想的運動、そしてそれらの私的所有と機械の出現との関係を批判しました。

社会主義に加えて、彼は女性の権利を信じていました。それは彼の著書『ファティマはファティマである』にも表れており、その中で彼は、イスラムの預言者ムハンマドの娘であるファティマ・ザフラは世界中のイスラム教徒の女性にとってのロールモデルであり、自由な女性であると主張しました。彼女は、「自分の時代と社会の運命に直面した、責任感があり戦う女性の象徴」と評されました。また、彼は西洋の自由民主主義が第三世界の国々の略奪と直接関係しているとして批判し、代わりにコミットメント民主主義を推進しました。コミットメント民主主義とは、シャリアティによれば、イマーム・アリーの政府でした。民主主義へのコミットメントをよりよく説明するために、彼はまず2つの概念に分けます。その1つは「シアサット」で、もう1つは政治です。シアサットは、社会の存在や存立ではなく、社会を変え、社会になる責任を持ちたい政府の哲学です。実際、シアサットは進歩的でダイナミックなものです。シャサットの哲学における政府の目的は、社会基盤、制度、さらには文化、道徳、欲望など社会のすべての規範を変えることです。簡単に言えば、シャサットは人々を存在させたいのです。対照的に、政治には創造はありません。言い換えれば、政治とは人々がいることに従うものであり、人々を作ることではありません。もちろん、シャリアティは政治よりもシャサットを好みます。前者の方が進歩的だからです。彼は人間を作ることを考えています（エンサン・サズィー）。実際、彼のユートピアはグノーシス、平等、自由という3つの概念で構成されています。コミットメント民主主義は、ウンマとイマームの名で知られるホセイニエ・エルシャドでの講義から生まれました。彼によると、イマームとは、政治的、社会的、経済的側面だけでなく、すべての実存的側面で人間を導きたい人です。彼は、イマームはどこにでもいつでも生きていると信じています。一方で、イマームは形而上学的信念ではなく、革命的な指導哲学です。イマームは独裁者のように自分の欲望に従って人々を導くのではなく、イスラムの理念と真の価値観に従って人々を導かなければならないと彼は付け加えた。

イジュティハード（文字通り「特定の活動に費やされた肉体的または精神的な努力」）^[44]は、独立した推論^[45]または法律問題の解決策を見つけるための法律家の知的能力の徹底的な発揮を指すイスラム法用語です。^{[44]これは、}タクリド（模倣、法的判例への適合）と対照的です。 ^{[45] [46]}古典的なスンニ派の理論によると、イジュティハードにはアラビア語、神学、啓示テキスト、法学原則（ウスル・アル・フィクフ）の専門知識が必要であり、^{[45]真正で権威のあるテキスト（コーランとハディース）が問題に関して明確であると見なされる場合、または既存の学術的コンセンサス（}イジュマー）がある場合は採用されません。 ^[44]イジュティハードは、それを実行する資格のある人々の宗教的義務であると考えられています。^[45]イジュティハードを行う資格を持つイスラム学者はムジュタヒドと呼ばれます。^[44]

18世紀以降、イスラム改革者の中に​​は、タクリドの放棄とイジュティハードの重視を訴える者も現れ、それがイスラムの起源への回帰であると考えた。^[44]イスラム世界ではイジュティハードをめぐる議論が今日まで続いている。^[44]イジュティハードの提唱は、特にイスラム近代主義者と関連づけられている。西洋の現代イスラム教徒の間では、伝統的な法的方法論よりも実質的な道徳的価値を重視するイジュティハードの新しいビジョンが生まれている。^[44]

2002年、マーゴット・バドラン氏はイスラム教とフェミニズムの組み合わせを「イスラムのパラダイムの中で表現されたフェミニストの言説と実践」として提唱した。 ^[75]イスラム教フェミニストはイスラム教とその教えに議論の根拠を置き、^[76]個人的および公的領域における男女の完全な平等を求め、非イスラム教徒を言説や討論に含めることができる。イスラム教フェミニズムはイスラム学者によって世俗的フェミニズムよりも急進的であり、^[77]コーランを中心テキストとするイスラム教の言説に根ざしていると定義されている。 ^[78]

近年、イスラムフェミニズムの概念はさらに発展し、イスラム教団体は社会の多くの側面から支持を集めようとしている。さらに、教育を受けたイスラム教徒の女性たちは、社会における自らの役割を明確にしようと努めている。^[79] イスラムフェミニスト団体の例としては、ミーナ・ケシュワル・カマルが設立したアフガニスタン女性革命協会、^[80]インドのイスラム教徒女性の平等を求める会、^{[81] [82]}ザイナ・アンワルとアミナ・ワドゥドを含む5人の女性によって設立されたマレーシアのシスターズ・イン・イスラームなどがある。^{[83] [84] [85] [86]}

2014年、セランゴール州イスラム宗教評​​議会（MAIS）は、シスターズ・イン・イスラムや宗教的自由主義と多元主義を推進する他の組織はイスラムの教えから逸脱していると宣言するファトワを発布した。布告によれば、自由主義と多元主義の宗教的思考を推進しているとみなされる出版物は違法と宣言され、没収され、ソーシャルメディアも監視され、制限される。[ ^87]ファトワはマレーシアでは法的拘束力を持つため、^[87] SISは憲法上の根拠に基づいてこれに異議を唱えている。^[88]

伝統的には、妻は夫に従うことを義務づけられ、不服従に対する罰として殴打されると解釈されてきたが、進歩主義イスラム教徒はコーラン4章34節について多くの代替解釈を行っている。^[89]

リファト・ハッサンは、この詩節の「カウワムン」は男性が女性より優れていることを言っているのではなく、男性の稼ぎ手としての役割を指しているという見解をとっている。「ヌシュズ」は家庭内の不服従ではなく、子供を産む役割に対する女性全員の集団反乱を指していると解釈されている。アスマ・バルラスも同様の見解をとっており、「カウワムン」は道徳的指導や思いやりを意味し、「ヌシュズ」は不和を意味し、「ワ・ドリブフンナ」には「模範を示す」や「引き離す」など複数の意味があり、「殴る」はあらゆる解釈の中で「最悪だ」としている。^[89]

アミナ・ワドゥドは、カウワムンは男性による女性への経済的支援を指し、ヌシュズは関係における不和を指すと述べている。彼女は、しばしば「打つ」または「殴る」と訳される言葉であるワ・ドリブフンナは、文字通りの意味ではないと解釈している。^{[89] [90]}

ラレ・バクティアルは、コーランの翻訳書『崇高なコーラン』の中で、ワ・ドリブフンナを「立ち去る」または「去る」と翻訳し、この節は、和解しがたい意見の不一致や相違がある場合、夫は妻と別れることを推奨していると主張している。彼女は、ムハンマドが妻を殴ったことは一度もないと主張し、女性に対する敬意を語った預言者の伝記や、2:231のようなコーランの節を引用している。^{[89] [91] [92] [93]}

ローリー・シルバーズは、中世イスラム思想家イブン・アラビーの方法論に基づき、「神はすべての意味を意図しているかもしれないが、だからといってすべての意味を承認しているわけではない」と信じている。これを用いて、彼女はコーランは曖昧でなければならないと信じている。もしそうでなかったら、人間の責任の余地はないだろうからだ。これを用いて、彼女は、アッラーはワ・ドリブフンナのすべての意味を意図しており、殴打もその意味であり、真の人間の道徳はこれらの解釈の中から最善のものを選ぶ自由から生まれると主張する。ムハンマドは妻を殴ったことはなく、この啓示に対する彼の「矛盾した反応」は、神がそれを承認したのではなく、必要に迫られて（女性に対する既存の暴力を抑制するために）啓示したことを示しており、暴力を完全に控えることが最善であることを示している。^{[90] [94]}

ハレド・アブ・エル・ファドルは、ヌシューズは「重大で知られた罪」として理解した方がよいと主張し、4章34節では、証拠によって証明され、裁判官によって検証される淫らな行為または性的罪である。彼の解釈によると、4章34節は、妻の不服従についてではなく、裁判官が性犯罪に対して女性を罰する方法についてのものである。ファテマ・メルニシは、イスラム教における男女平等の証拠としてコーラン33章35節を引用し、いくつかのハディースを引用して、殴打は許されているが、最も優れたイスラム教徒は妻を殴打することは決してないと主張している。^[90]

エディプ・ユクセルは、コーラン翻訳『改革派によるコーラン翻訳』の中で、他のコーランでこの言葉が使われている節を引用し、カウワムンを「保護者」や「責任者」ではなく「支持者」と解釈している。さらに、彼は、ヌシュズは不服従ではなく、婚外関係や夫婦間の不貞を指していると確信し、コーラン4:128を引用している。最後に、彼は、イドリブフンナは殴打を意味するのではなく、別居を意味すると主張し、コーラン30:21が結婚は平穏であると述べていることから、殴打は意味をなさないと述べている。^[95]

穏健なイスラム政治思想は、イスラム教徒としてのアイデンティティの育成と民主主義や人権などの価値観の普及は相反するものではなく、むしろ共に推進されるべきであると主張している。^{[96]ほとんどのリベラルなイスラム教徒は、イスラム教は全人類の絶対的な平等という概念を推進しており、それがイスラム教の中心概念の一つであると信じている。そのため、}人権侵害はほとんどのリベラルなイスラム教徒にとって大きな懸念の源となっている。^[97]

リベラルなイスラム教徒は、すべての人類が人権の傘の下に代表されていると信じている点で、文化的に保守的なイスラム教徒と異なる。イスラム教徒が多数派を占める多くの国は国際人権条約に署名しているが、これらの影響は主に現地の法制度において未だに明らかではない。リベラルなイスラム教徒は、マ・マラカット・アイマヌクムや奴隷制を認めるイスラム法の伝統的な解釈をしばしば拒否する。彼らは、奴隷制は正義と平等に基づいていると信じているイスラムの原則に反すると主張し、奴隷制や「マ・マラカット・アイマヌクム」に関する節は、世界が変わったため今では適用できないと言う人もいれば、それらの節は奴隷制を正当化するために完全に誤解され、ねじ曲げられていると言う人もいる。^{[98] [99]} 20世紀には、南アジアの学者グラーム・アハメド・ペルベズとアミール・アリは、マ・マラカット・アイマヌクムという表現は過去形で正しく読むべきだと主張した。パキスタンがイギリスの植民地支配から独立した際に奴隷制度の復活を求める声があったとき、ペルベズは、この表現の過去形はコーランが奴隷制度を「無条件に禁止」したことを意味すると主張した。^[100]リベラルなイスラム教徒は、「宗教に強制があってはならない」というコーランの節に基づいて棄教に対する死刑に反対している。 ^[101]

2013年1月、性的多様性のためのムスリム同盟（MASGD）が発足した。^[102]この組織は、クィア・ムスリム・ワーキング・グループのメンバーによって、全国ゲイ・レズビアン・タスクフォースの支援を受けて結成された。^{[説明が必要] MASGDの初期メンバーの何人かは、}ファイサル・アラムやイマーム・ダアイ・アブドゥラーなど、以前アル・ファティハ財団に関わっていた。^[103]

女性のためのサフラ・プロジェクトは英国を拠点としている。同プロジェクトはLGBTQイスラム教徒女性への偏見に関連する問題を支援し、取り組んでいる。同プロジェクトは2001年10月にイスラム教徒のLBT女性によって設立された。サフラ・プロジェクトの「精神は包括性と多様性である」。^[104]オーストラリアでは、ヌール・ワーサージがLGBTIイスラム教徒の擁護者であり、オーストラリアのメルボルンでクィアイスラム教徒のための支援グループであるマルハバを設立した。2016年5月、ワーサージはSBS2のThe Feedのインタビューで同性愛者であることを明らかにした。オーストラリアで同性愛者であることを公表した最初のイマームとなった。^[105]

カナダでは、カナダ初、そして世界で2番目のイスラム教ゲイ組織としてサラームが設立されました。サラームは1993年にエル・ファルーク・カーキによって設立され、2003年にはサラーム/アル・ファテハ国際会議を主催しました。^{[106] 2009年5月、}トロント大学の宗教学者ローリー・シルバーズが、イスラム教徒のゲイ権利活動家エル・ファルーク・カーキとトロイ・ジャクソンとともにトロント・ユニティ・モスク/エル・タウヒド・ジュマ・サークル（ETJC）を設立しました。ユニティ・モスク/ETJCは男女平等でLGBT+を肯定する組織です。^{[107] [108] [109] [110]}

2012年11月、パリにゲイのイスラム学者でフランスの同性愛ムスリムの団体の創設者であるルドヴィク・モハメド・ザヘドによって祈祷室が開設された。マスコミはこれを欧州初のゲイフレンドリーなモスクと評した。フランスの他のムスリムコミュニティの反応は賛否両論で、パリ大モスクはこの開設を非難した。^[111]ムスリムLGBTのメディア作品の例としては、2006年のチャンネル4のドキュメンタリー「ゲイ・ムスリム」、^[112]映画制作会社ユニティ・プロダクションズ財団、^[113]パルベズ・シャルマがプロデュースした2007年と2015年のドキュメンタリー映画「愛のためのジハード」と「メッカの罪人」、^{[114] [115] [116]}ヨルダンのLGBT出版物「My.Kali」がある。^{[117] [118]}

世俗主義の定義と適用、特に社会における宗教の位置づけは、非イスラム諸国と同様、イスラム諸国の間でも異なっている。^[123]イスラム世界の世俗主義者の間でも世俗主義の概念が異なるように、世俗化の圧力に対するイスラム知識人の反応も異なる。一方では、宗教の影響を公共の領域から排除すべきではないと考えるイスラム知識人の一部は、世俗主義を非難している。^[124]その一方で、世俗主義はイスラム教と両立すると主張する者もいる。例えば、世俗主義の追求は、世俗的な政府こそがシャリーアを遵守する最良の方法であると主張するイスラム学者の一部に影響を与えてきた。 「国家の強制力によってシャリーアを施行することは、その宗教的性質を否定する。なぜなら、イスラム教徒は国家の法律を遵守することになり、イスラム教徒としての宗教的義務を自由に果たさなくなるからである」とエモリー大学の法学教授で『イスラムと世俗国家：シャリーアの将来を巡る交渉』の著者であるアブドゥラヒ・^{アハメド・アンナイムは}述べている。^[125]さらに、一部の学者は^、イスラム世界には中世以来世俗国家が存在していたと主張している。^[126]

イスラム教はしばしば「明確な平等主義の精神」^[127]を持ち、「原則として平等であり、生まれや家系、人種や国籍、社会的地位によって信者が他の信者より優れているとは認めない」と説明される。^[128]とはいえ、サイイド（イスラムの預言者ムハンマドの子孫と認められた人々）として知られるイスラム教徒は、イスラム教において特別な特権、特に免税やフムスの分配を受けている。^[129]アラブ系と非アラブ系の血統を持つ人々との結婚に関しても差別が存在し、これは多くのファトワのサイトで確認できる。

• ダールル・イフタ・バーミンガム（ハナフィー法学）はラドゥル・ムフタールの言葉を引用してこう述べている。「アジュミ（非アラブ人）は、たとえそれがアリーム（宗教学者）やスルタン（統治者）であっても、アラブ系の女性にはかなわない。」^{[130] [注 1]}
• ウェブサイト「Islamic Virtues」は、シャーフィイー派の教本『旅人の頼み事と礼拝者の道具』を引用している。「そして、アジャミ（非アラブ人）はアラブ人女性にはふさわしくない」…（この引用は、異なる部族のイスラム教徒同士の結婚を推奨しない内容となっている）。^{[注 2]}
• さらに別のサイト（「Qibla.com によるシャーフィイー・フィクフに基づく回答…アムジャド・ラシード師による回答」）には、「… 学者のほとんどは適性を判断する際にこの側面（つまり血統）を考慮します。したがって、非アラブ人はアラブ人に適していません。また、非クライシュ族はクライシュ族の女性に適していません…」と記載されています^{。[注 3]}

これは、預言者ムハンマドの最後の説教「すべての人類はアダムとイブから生まれた。アラブ人は非アラブ人より優れているわけではなく、非アラブ人はアラブ人より優れているわけではない。また、白人は黒人より優れているわけではなく、黒人は敬虔さと善行以外には白人より優れているわけではない」と明らかに対照的である。^[133]

19世紀から20世紀にかけて、リベラルなイスラム教徒は、社会や考え方が近代化するにつれて、宗教を生活に応用する多くの側面を再解釈し、再び結びつくことを試みる傾向があった。これは、現在非イスラム教国に住んでいるイスラム教徒に特に当てはまる。^[134] マックス・ローデンベックは、他の2つのアブラハムの宗教が取り組む必要がなかった、啓蒙主義、理性と科学、宗教と政治の分離など、 「改革」の課題がいくつかあると指摘した。彼は次のように述べた。

キリスト教とユダヤ教の改革が何世紀にもわたって比較的有機的かつ自発的に（ただししばしば血なまぐさい形で）発展してきたのに対し、イスラム教に対する経験的推論、国民国家、進化論、個人主義などの概念への挑戦は、一斉に、そして多くの場合銃口を突きつけられてやってきた。^[135]

さらに、伝統的なシャリーア法は、何世紀にもわたってイスラム諸国の法制度の「バックボーン」として機能し、その複雑さをすべて形作ってきたが、現在では何百万人ものイスラム教徒が非イスラム諸国に住んでいる。イスラム教には[中心的な]教会がないため、「教義の変更を説明したり、それを強制したりするための広く認知された宗教階層」も存在しない。^[135]

イスラム近代主義は、近代主義サラフィー主義とも呼ばれ、^{[136] [137] [138] 「イスラム教の最初のイデオロギー的反応」 [a]}と評される運動であり、イスラム教の信仰と、ナショナリズム、民主主義、公民権、合理性、平等、進歩などの近代西洋の価値観を調和させようと試みた。^{[140] 「古典的な法学の概念と方法の批判的再検討」と、イスラム神学とコーランの解釈（}タフシール）への新たなアプローチを特徴とした。^[139]

これは、世俗主義、イスラム主義、サラフィー主義を含むいくつかのイスラム運動の最初のものであり、19世紀半ばに、当時の急速な変化、特にイスラム世界に対する西洋文明と植民地主義の猛攻撃に対する反応として現れました。 ^[140]創設者には、 1905年に死去する前の短期間アルアズハル大学のシェイクであったムハンマド・アブドゥル（1849年 - 1905年） 、ジャマール・アッディーン・アル・アフガニ（1838年 - 1897年）、サー・サイード・アフマド・カーン（1817年 - 1898年）が含まれます。

初期のイスラム近代主義者（アル＝アフガニとムハンマド・アブドゥ）は、イスラム思想の刷新の試みを指して「サラフィーヤ」^{[141]という用語を使用した。 [142]}この「サラフィーヤ運動」は、西洋では「イスラム近代主義」として知られていることが多いが、現在「ワッハーブ主義などのイデオロギー」を意味するサラフィー運動と呼ばれるものとは非常に異なる。^[b]近代主義は、その発祥以来、世俗主義の統治者と「宗教的な観点から統治者の行動を正当化する任務」を持つ「公式のウラマー」の両方によって、その本来の改革主義が利用されてきた。 [ 143 ]^近代主義は、公的生活における宗教的信仰の重要性を主張する点で世俗主義と異なり、現代のヨーロッパの制度、社会プロセス、価値観を受け入れる点でサラフィー主義やイスラム主義と異なる。^[140]

クルアーン信者はハディースを拒否し、クルアーンのみに従う。クルアーン信者がスンナの信憑性をどの程度拒否するかは様々であるが^[144]、より確立されたグループはハディースの信憑性を徹底的に批判し、多くの理由でそれを拒否している。最も一般的な理由は、ハディースはイスラムの神学と実践の源としてクルアーンの中で言及されておらず、ムハンマドの死後2世紀以上経って初めて文書として記録され、内部的な誤りと矛盾が含まれていると認識されているというクルアーン信者の主張である。^{[144] [145]}クルアーン信者は、ムハンマド自身がクルアーン信者でありクルアーン主義の創始者であり、彼の追随者が信仰を歪曲し、スンニ派、シーア派、ハワーリジュ派などの分派や派閥に分裂したと信じている。

一部のイスラム教徒（サイード・ナシード、アブドゥル・カリム・ソロシュ、サイード・アフマド・アル・カバンジー、ハッサン・ラドワン）は、「コーランとスンナが絶対確実であるという考えそのものに異議を唱える大胆な一歩」を踏み出し、コーランは「神の啓示によるものだが、人間が書いたものだ」と主張することを主張している。^[146]サイード・ナシードは次のように書いている。

「クルアーンが神の言葉ではないのと同じように、パンは農夫の作品ではない。神がインスピレーションという原材料を作ったのと同じように、農夫も小麦という原材料を生産する。しかし、小麦や小麦粉を独自の方法、芸術的専門知識、創造力でパンにするのはパン職人である。したがって、独自の見解に従ってインスピレーションを解釈し、実際のフレーズや言葉に変える責任があったのは預言者である。」^{[147] [146]}

進歩的価値観のためのムスリム（MPV）は、2007年にアニ・ゾンネフェルトとパメラ・K・テイラーによって設立された進歩的イスラム教の草の根人権団体です。 ^{[148] [149]} 2013年12月、国連はMPVを公式の非政府組織（NGO）協会のメンバーとして認定しました。^[150]女性の権利、LGBTQの権利、異宗教間の結婚を支援してきました。^{[151] [152]}

この組織は進歩的な信念を掲げているため、 「イベントでイスラム教徒の間にイスラム教に対する無知を助長した」ことと「ハラムは善であり高潔であると主張した」として、北米イスラム協会の大会バザーから追放された。^[153]

この組織はムハンマド・イクバールによって創設され、後にグラーム・アフマド・ペルヴェズによって先頭に立った。グラーム・アフマド・ペルヴェズはすべてのハディースを否定したわけではないが、「コーランに合致し、預言者やその仲間の人格を汚さない」ハディースのみを受け入れた。 [ ^160]この組織はいかなる政党や宗教団体や宗派にも属さず、ペルヴェズの教えを収録した本、パンフレット、録音を出版・配布している。^[160]

• アブ・レイス（1979年生まれ） – イギリスのイスラム学者、ムフティ
• アドナン・イブラヒム– パレスチナのイスラム学者
• アミナ・ワドゥド（1952年生まれ） – アメリカのイスラム学者、シスターズ・イン・イスラームの共同創設者
• アスマ・バーラス(1950 年生まれ) – パキスタンのイスラム学者
• アスマ・ラムラベット（1961年生まれ） – モロッコのイスラム学者
• エディップ・ユクセル(1957 年生まれ) – クルド人のコーラン主義学者
• ファズルール・ラーマン・マリク(1919-1988) – パキスタンのイスラム学者、哲学者
• ハッサン・アル・マリキ（1970年生まれ） – サウジアラビアのイスラム学者
• イルファン・ハビブ（1931年生まれ） – インドのマルクス主義歴史家
• ジャヴェド・アフマド・ガミディ（1952年生まれ） – パキスタンのイスラム学者、哲学者
• ハレド・アブ・エル・ファドル（1963年生まれ） – クウェートのイスラム学者、UCLA法学教授
• ラレー・バクティアル(1938-2020) – イランのイスラム学者
• レイラ・アハメド（1940年生まれ） – エジプトのイスラム学者
• マフムード・シャルトゥト（1893-1963） – エジプトのイスラム学者、アル・アズハルのグランド・イマーム（1958-1963）
• モフセン・カディヴァル（1959年生まれ） – イランのイスラム学者、哲学者
• ムハンマド・アサド（1900-1992） – パキスタンの博学者

• ムハンマド・シャフルル（1938-2019） – シリアのイスラム学者
• ナスル・アブ・ザイド（1943-2010） – エジプトのイスラム学者
• レザ・アスラン（1972年生まれ） – アメリカの宗教学者
• リファット・ハッサン（1943年生まれ） – パキスタンのイスラム学者
• シャビール・アリー（1953年生まれ） – カナダのイスラム学者
• シティ・ムスダ・ムリア(1958 年生まれ) – インドネシアのイスラム学者、フェミニスト活動家
• ジバ・ミール・ホセイニ（1952年生まれ） – イランの法人類学者

• ビルキス・ユスフ(1952-2015) – ナイジェリアの作家、ジャーナリスト
• エド・フセイン（1974年生まれ） – イギリスの作家
• ファテマ・メルニッシ（1940-2015） – モロッコのフェミニスト作家、社会学者
• ヒダイェト・シェフカトリ・トゥクサル(1963 年生まれ) – トルコのコラムニスト、活動家
• イルシャド・マンジ（1968年生まれ） – カナダの作家、教育者
• ムスタファ・アクヨル（1972年生まれ） – トルコの作家、ジャーナリスト
• ナシマ・アル・サダ（1974年生まれ） – サウジアラビアの作家、活動家
• サミナ・アリ– インドの作家、活動家
• シャーラ・シェルカット（1956年生まれ） – イランのフェミニスト作家、ジャーナリスト、活動家
• シャミマ・シェイク（1960-1998） – 南アフリカのフェミニストジャーナリスト、活動家
• ザイナブ・サルビ（1969年生まれ） – イラクのフェミニスト作家、活動家

• アブドゥル・ガファール・カーン(1890-1988) – インド独立活動家
• アニ・ゾンネフェルト（1962年生まれ） - マレーシアの活動家、進歩的価値観のためのムスリムの共同創設者
• カドラ・ユスフ（1980年生まれ） – ノルウェーのフェミニスト活動家
• リンダ・サーソー（1980年生まれ） – アメリカのフェミニスト活動家
• マララ・ユスフザイ（1997年生まれ） – パキスタンのフェミニスト活動家
• マナル・アル・シャリフ（1979年生まれ） – サウジアラビアのフェミニスト活動家
• サマール・バダウィ（1981年生まれ） – サウジアラビアのフェミニスト活動家
• タイムール・ラーマン（1975年生まれ） – パキスタンの社会主義活動家
• ザイナ・アンワル– マレーシアのフェミニスト活動家、シスターズ・イン・イスラムの共同創設者

• イルハン・オマル（1982年生まれ） – アメリカ合衆国下院議員
• ラシダ・タリーブ（1976年生まれ） – アメリカ合衆国下院議員
• ラニア・アル・アブドゥラー（1970年生まれ） – ヨルダン王妃
• サルマン・タシール(1944–2011) –パキスタンのパンジャーブ州知事(2008–2011)
• ジル・フマ・ウスマン（1971年 - 2007年） - パキスタンのパンジャブ州の社会福祉大臣（2006年 - 2007年）

• アフバリー語
• 文化的イスラム教徒
• イスラー
• イスラム教と近代性
• イスラム教と世俗主義
• イスラム教の復興
• ジャリンガン・イスラム・リベラル
• 現代イスラム哲学
• 進歩的価値観を求めるイスラム教徒
• ムタジリズム
• ナフダトゥル・ウラマー
• ポストイスラム主義
• マフムード・モハメッド・タハの思想
• ユニテリアン・ユニバーサリズム

• サフィ、オミッド『進歩的イスラム』、 C. フィッツパトリックおよび A. ウォーカー編『歴史、思想、文化におけるムハンマド: 神の預言者百科事典』(全 2 巻)、サンタバーバラ、ABC-CLIO、2014 年、第 2 巻、pp. 486–490。ISBN 1610691776 
• アミナ・ワドゥド著『コーランと女性』。
• アメリカのイスラム教徒：信仰と自由の架け橋、MA Muqtedar Khan著。
• チャールズ・カーツマン編 (1998)。『リベラル・イスラム：ソースブック』オックスフォード大学出版局、米国。ISBN 0-19-511622-4。 
• オミッド・サフィ編『進歩的イスラム教徒：正義、ジェンダー、多元主義について』 。
• 「穏健派イスラムの議論」、 MA ムクテダール・カーン編集。
• ファリド・エサック著『コーラン、解放、そして多元主義』。
• イスラム教の復活と改革、ファズルール・ラーマン・マリク著。
• モハメッド・アルクン著『現代イスラム思想における未思考』。
• 『伝統のベールを脱ぐ: 多中心世界におけるポストコロニアル・イスラム』アヌアール・マジッド著。
• イスラム教と科学：宗教的正統性と合理性のための戦い、Pervez Hoodbhoy著。
• 『イスラム教は慈悲である：現代宗教の本質的特徴』、Mouhanad Khorchide著、2012年、英語版 2014年。
• S. イルファン・ハビブ著「イスラム科学の実現可能性」、Economic and Political Weekly、2004 年 6 月 5 日。
• 改革派イスラム思想家ムハンマド・シャフルル：アヴェロエスの足跡をたどる
• リベラルなイスラム教徒のブログ
• Vanessa Karam、Olivia Samad、Ani Zonneveld編 (2011)。「Progressive Muslim Identities」Oracle Releasing。ISBN 978-0-9837161-0-5。 
• ムスタファ・アクヨル（2011年）。 『過激さのないイスラム教：イスラム教徒の自由の主張』WWノートン社。ISBN 978-0-393-07086-6。 
• サーミ州アルラバ（2010）。ベールに包まれた残虐行為: サウジアラビアにおける抑圧の実話。ニューヨーク州アマースト：プロメテウス・ブックス。ISBN 978-1-61614-159-2。
• アル・ラシード、マダウィ（2007年）。サウジアラビア国家への対抗：新世代のイスラムの声。ニューヨーク：ケンブリッジ大学出版局。ISBN 978-0-521-85836-6。

• 『Liberal Islam: A Sourcebook』の著者が編集した、チャールズ・カーツマンのリベラル・イスラムのリンク。