アクバリ

12代目イマームの隠遁から150年以上経ったヒジュラ暦5世紀／西暦11世紀という早い時期に、シャイフ・タアーイファは、イマームの司法権をフィクフ（イスラム法学）の訓練を受けた学者に委任することを認めるよう教義を再解釈した。しかし、彼の著作では、この責任は他に資格のある者がいない場合にのみウラマー（イスラム学者）が負うべきであると強調している。

シャイフ・タアイファは、ウラマー（イスラム法学者）は正当な受取人を知っていることから、宗教税を分配するのに最も適した人物であると考えていた。しかしながら、彼は個人が望むならば、そのような税金を独自に分配することも依然として許されていると主張した。同様に、彼はイマームまたはその代理人が不在の場合、フカハー（イスラム法学者）が金曜礼拝を組織することも許可した。

この解釈を否定した著名なシー​​ア派学者には、以下のような人物がいる。

1. アラム・アル・フダ（シャイク・ト・タイファの学者サークルのメンバー）
2. イブン・イドリス
3. アッラーマ・アル＝ヒッリー^{[ 13 ]}

13 世紀までに、ムハッキク・アル＝ヒッリーは、ウラマーの司法権限をイカーマト・アル＝フドゥード（学者自身による法的刑罰の執行）にまで拡大することで、これらの考えをさらに発展させた。彼の著作は思想の進歩を示している。初期の著作では、フカハーは宗教税の分配を担当する寄進者の代理人として登場するが、後期の著作では、これらの税の徴収と分配の両方を委任された隠れたイマームの代理人として提示されている。^{[ 17 ]}この発展は、2 世紀前にシャイフ・タアーイファによって設定された限界を事実上超え、アクバリ派が最初の重大な逸脱と考えるものを示している。

ムハッキク・アル＝カルヒは、2度目の違反から約300年後に著作を執筆し、ウマル・イブン・ハンザラのハディースに基づいて、ウラマーが隠れたイマームのナーイブ・アル＝アム（総代表）として仕えていると初めて主張した。しかし、彼はこの考えの実践的な適用を、金曜礼拝の指導責任を担うという特定の分野に限定した。^{[ 17 ]}

シャヒード・アッ＝サーニー（ザイン・アッ＝ディン・アル＝ジュバーイー・アル＝アミリ）は、ナーイブ・アル＝アムの概念を宗教領域におけるその完全な意味にまで拡張し、伝統的に隠れたイマームに帰せられてきたすべての機能と特権に適用した。その結果、ウラマーの司法権はイマームの権威の直接的な延長とみなされるようになった。イマームの受託者であるウラマーへの宗教税の支払いは義務となり、これらの税金を独自に分配することを選択した寄付者は霊的な報いを受けないと見なされた。この展開は、教義解釈の初期段階で確立された制限と矛盾していた。^{[ 17 ]}

シャヒード・アッ＝サーニーは、宗教学生やウラマー自身をザカートの正当な受取人として学生の受託者とみなし、ザカートを受け取る資格のある個人のカテゴリーを拡大した。彼はさらに、防御的ジハードの領域におけるウラマーの役割を特定したが、攻撃的ジハードには隠れたイマームの存在が必要であり、したがって隠遁期間中は停止されるというアクバリー派の学者たちとの合意を維持した。^{[ 17 ]}

これらの学者たちは厳密な意味でのムジュタヒドではなかったものの、彼らの貢献はシーア派神学に新たな概念をもたらし、後の解釈学派の発展に影響を与えた。しかし、彼らの思想は当時の主要なシーア派学者たちに広く受け入れられることはなく、そのため大部分は理論的なものにとどまった。

伝統的なシーア派の教義では、正統なイスラム統治は無謬のイマームの指導の下でのみ確立できるとされていた。そのため、シーア派コミュニティは歴史的に国家権力への支持において限定的な役割しか果たしておらず、スンニ派がオスマン帝国と連携していたのとは対照的であった。この立場は、シーア派が多数派を占める地域で緊張を生み出した。サファヴィー朝末期には、世界的な帝国主義の台頭によってもたらされた圧力が、こうした懸念をさらに強めた。これに対し、一部のウラマーは、あらゆる手段を用いてシーア派住民に対する国家権力を拡大できるようなイデオロギー的枠組みを構築するよう促された。

アクバール主義の復興（しばしば「新アクバール主義」と呼ばれる）は、カルバラの学者コミュニティの長老であったユースフ・アル・バフラニ（1695年 - 1772年）の指導の下で起こった。彼は18世紀半ばにウスリー派の思想に対する知的批判を主導した。バーレーンを拠点とするアクバール派によるウスリー主義への批判は、18世紀初頭にはすでに始まっており、その動機の一つは、サファヴィー朝国家を支持するウスリー派体制の弱点に対する認識であった。^{[ 18 ]}

アル＝バフラニは、同時代を代表する思想家の一人としてカルバラの学者たちの間で指導的立場に立つことで、このバーレーンを中心とした議論をより広いシーア派世界へと広げた。

アル＝バフラニの新アクバリズムは、イマーム法学の二つの情報源、すなわちクルアーンとイマームの口頭伝承のみを認めた。しかし、彼はサファヴィー朝時代のアクバリー派アスタラバディーが主張した、クルアーンのどの節もイマームの解釈なしには理解できないという見解を支持しなかった。彼はこの立場を極端だと非難した。彼はウスーリ派の合意（イジュマー）と独立した推論（アクル、イジュティハード）の原則を拒否し、合理主義的な宗教的アプローチに懐疑的な姿勢を示し、哲学や神智学への批判を容認した。それにもかかわらず、シャイフ・ユースフは隠遁中の金曜礼拝の正当性を認め、ウスーリ派のすべての立場を断固として否定しなかった。彼のバフラニ新アクバリズムは、彼が極端なウスーリ主義と極端なアクバリズムと見なしたものの間の中間的な道を模索した。^{[ 19 ]}

アル＝バフラニの下では、ウスリ派の学問は不純なものと見なされていたが、アル＝バフラニ自身は政治的に大きな影響力を持っていなかった。アクバリ派に決定的に異議を唱え、最終的に1772年までにカルバラで最も政治的に影響力のある聖職者となったのは、ムハンマド・バキル・イブン・ムハンマド・アクマル・アル＝ワヒド・ベフバハニであった。ベフバハニの神学はアクバリ派から強く反対され、些細な教義上の意見の相違から始まったものが激しく敵対的な論争にエスカレートし、ベフバハニがアクバリ派を異教徒（クッファール）と宣言するに至った。^{[ 8 ]}激しい言葉の応酬にもかかわらず、この対立は知的対立のままであった。

当初、イラクの聖地都市には大規模で活発なアクバリー派のコミュニティが存在していた。しかし、18世紀後半までに、ベフバハニは彼らの影響力を逆転させ、カルバラとナジャフの両方でアクバリー派を効果的に打ち負かすことに成功した。アクバリー主義はイラク南部、バーレーン、そしてケルマンなどのイランのいくつかの都市でその後数十年間存続したが、ウスーリ派の勝利は最終的に完全なものとなり、今日ではアクバリー主義を信奉するシーア派ウラマーはごく少数しか残っていない。^{[ 8 ]}

アル＝ワヒド・ベフバハニが（一部は強制的な手段によって支えられ）神学上の優位を確立した後、ウスーリ派はイラン国家の構造にますます深く組み込まれ、その影響力を増していった。

第一次ロシア・ペルシャ戦争（1804～1813年）中、戦役を指揮していたファトフ・アリー・シャーの息子で後継者のアッバース・ミルザは、新ウラマーに頼り、ナジャフとイスファハンのシャイフ・ジャアファル・カシフ・アル＝ギタや他の著名な聖職者からロシア人に対するジハード宣言を得た。これにより、隠れたイマームの機能の一つである、そのような宣言を発する彼らの権威を暗黙のうちに認めたことになる。カシフ・アル＝ギタはこの機会を利用して、ウラマーがフムスという宗教税を徴収する権利を国家から認めさせた。^{[ 20 ]}

これは、以前の（4番目の）違反行為の限界を覆すことで、他の違反行為のパターンを踏襲した。

イラン革命後、ウスリー派は、以前はアクバリズムを信奉していたコミュニティの間で人気が高まった。^{[ 7 ]}ウスリー派の聖職者の権威の強化は、最高指導者が包括的な宗教的および政治的権威を行使するヴィラヤト・アル＝ファキーフの教義において最も完全に表現された。