ナスル・アブ・ザイド

ナスル・アブジッド事件は、彼が正教授への昇進を拒否されたことから始まった。1992年5月、アブ・ザイド博士は昇進のために学術論文を学術職任用・昇進常任委員会に提出した。アラビア語およびその他の言語で書かれた彼の13の著作の中には、『イマーム・シャーフィイーと中世イデオロギーの創始』や『宗教的言説の批判』などがあった。委員会は3つの報告書を提出し、2つはアブ・ザイド博士の昇進を支持するものであった。しかし、カイロ・ダル・エル・ウルームのアラビア語学教授で委員会のメンバーでもあるアブデル・サボール・シャヒンが書いた3つ目の報告書は、アブジッドが「イスラム信仰に対する明白な侮辱」を犯したと非難し、昇進を拒否した。^{[ 8 ]}

2件の好意的な報告書があったにもかかわらず、任期・昇進委員会は、彼の業績は昇進に値するものではないとして、昇進に反対票を投じた（7対6）。アラビア語学科評議会は委員会の決定に反対する声明を発表し、文学部評議会は委員会の報告書を批判した。こうした状況にもかかわらず、カイロ大学評議会は1993年3月18日、委員会の報告書の決定を承認した。

昇進を阻止するだけでなく、説教者であったアムル・イブン・アル＝アース・モスクの説教壇で、シャヒーンは公然とアブ・ザイドを背教者（ムルタッド）と非難した。^{[ 12 ]}その後まもなく、「主流の半国営メディア」に「彼を異端と非難する辛辣な記事が殺到した」。^{[ 8 ]}

この事件の批判者たちは、シャヒンがアブ・ザイドの信仰に関心を持ったのは、敬虔さ以外の要因によるものだった可能性があると指摘している。シャヒンは、カイロ最古のモスクで金曜礼拝の説教者を務め、イスラム教に関する数々のテレビやラジオ番組の司会者でもあったほか、エジプトの与党で宗教委員会の委員長として活動していた。^{[ 13 ]}さらに、

関係者によると、シャヒーンは1980年代後半にラヤン投資会社のコンサルタントを務めていた。ラヤンはイスラム金融機関を自称し、イスラム教では利子を受け取ることが禁じられていると信じる敬虔なイスラム教徒にアピールしていた。同社は代わりにイスラム教で認められた「配当金」を支払うと約束していた。経営がずさんだった同社は破産し、何千人ものエジプト人の貯蓄が失われた。アブ・ザイドは著書の中で、ラヤンを、一部のイスラム主義者が宗教的言説を裏の動機や物質的利益のために利用した例として挙げている。シャヒーンはこの批判に不満を抱いていた。^{[ 13 ] [ 14 ] [ 15 ]}

6月（別の記録によると4月^{[ 12 ]}）、この事件はカイロ大学を超えて、元政府高官のムハンマド・サミダ・アブ・サマダが率いるイスラム主義者グループ（シャヒンも参加）が、カイロのギザ下級個人身分裁判所（家庭裁判所）に訴訟を起こし、アブ・ザイドと妻のイブティハル・ユニス博士の結婚の無効を要求した。彼らは、イスラム法ではイスラム教徒の女性と背教者の結婚は禁じられていると主張した。（夫婦には通知されず、タブロイド紙で最初にこの事件を知った。）^{[ 8 ]}

エジプト法ではこの地域では「イスラム法（シャリーア）が依然として有効」であるため、離婚に関する個人身分法に基づいて訴訟が提起された。^{[ 16 ]}

かつては、ムフタシブと呼ばれる役人の職務であったが、その職務は廃止された。イスラム主義者による訴訟はヒスバを復活させ、原告が被告の不正行為によって直接影響を受ける必要がないという利点があった。^{[ 12 ]}ヒスバの原則はエジプトのシャリーア裁判所に関する規則の第89条と第110条に規定されているが、1998年に改正されたため、アブ・ザイドを助けるには遅すぎた。^{[ 9 ]}

原告側がアブ・ザイドに対して引用した保守的なイスラム学者によれば、同教授は「無知な」啓蒙主義の支持者であり、「思想の自由とは人々を不信仰に導く自由を意味する」と理解しているという。また別の学者は、アブ・ザイドの著作を「文化的エイズ」や「知的テロリズム」と呼んだ。（この批評家自身も数年後、自身の宗教的著作を理由に背教者として非難された。）^{[ 17 ]}

1994年1月27日、ギザ個人身分裁判所は、原告が当該事案に直接的な個人的利害関係を有していないとして、その請求を却下した。しかし、1995年6月14日、カイロ控訴裁判所は下級裁判所の判決を覆し、原告に有利な判決を下した。アブドゥル・アリム・ムサ判事（サウジアラビアで数年間勤務経験あり）は、アブ・ザイドを背教者と認定し、アブ・ザイドとイブティハル・ユニスの結婚を無効とした。

この決定は大きな議論を巻き起こし、基本的人権の侵害として海外から批判を浴びたが、エジプト国内ではアブ・ザイドに対する怒りと殺害予告が広がった。アブ・ザイド自身も「私の名前がエジプト全土で呪われるのに1週間しかかからなかった。私の村でさえ、私が学生に異端を教えていると言っていた…」と嘆いた。^{[ 12 ]}

エジプト政府はこの事件を「無視しようと努めた」。国営メディアではこの件について簡単に触れられただけで、政府関係者は誰も彼の弁護をしなかった。しかし、1998年にエジプトのシャリーア裁判所を管轄する規則が改正され、個人が誰かを背教で告発する訴訟を起こすことができなくなり、この問題は検察庁の専権事項となった。^{[ 36 ]}

アブ・ザイドに対する措置は孤立した事例ではなかった。1990年代には、エジプトやイスラム世界の他の地域で、自由主義的な知識人や芸術家に対する襲撃が複数発生した。アフメド・ソブヒ・マンスールはアル＝アズハル大学を解雇され、6か月間投獄された。これは、彼がムハンマドの言行録（ハディース）の真偽を研究する中でイスラム教の根本的な教義を否定したという理由で、大学自身が下した判決に基づくものだった。エジプトのノーベル賞受賞者ナギーブ・マフフーズは1994年にイスラム主義者に首を刺され、手を使って字を書くことができなくなった。エジプトの裁判所は、アティフ・アル＝イラキ、ラガア・アル＝ナカシュ、マフムード・アル＝トハミ、ユセフ・シャヒーン（映画『移民』 ）など、知識人、ジャーナリスト、大学教授に対するさまざまな訴訟の舞台となった。

アブ・ザイドの事件は、「イスラム主義の多くに潜む強制的な衝動、そしてその方向への譲歩がもたらす意図せざる結果」を示すものとして説明されてきた^{[ 37 ]。}彼の殺害を求めた保守派の中には、政権に取り込まれたとされる宗教指導者やメディアが含まれていたからである。また、「暴力的な反乱軍と保守的なイスラム主義者」が「エジプトの公共機関で要職に就いている」という「共謀」を疑う者もいた^{[ 38 ]。}ジル・ケペルはこの事件を、穏健派と暴力的なイスラム主義者が戦術的またはイデオロギー的に一致し、それが相補的な行動として現れた例として挙げた。穏健派が一部の人が期待していたように過激派を弱体化させるどころか、「穏健派」（アブデル・サボール・シャヒンやイスラム旗など）は犠牲者を「背教者」として特定し、過激派（エジプト・イスラム聖戦など）によって処刑された（あるいはザイドの場合は非常に信憑性の高い殺害の脅迫を受けた）。「穏健派」は公の場では過激派の狂信を非難したが、必要が生じれば彼らのために「情状酌量の余地」を訴えた。^{[ 39 ]}

彼のケースは、1920年代のタハ・フセインと1940年代のムハンマド・アフマド・ハラファラをめぐるコーラン解釈論争と比較されている。アブ・ザイドのような定評のある学者が他の2人よりも「より具体的に苦しんだ」という事実は、「20世紀後半にイスラム主義者が得た成果」の一例である。^{[ 9 ]}

アブジドは「預言者によって伝えられた、あらゆる時代において有効なクルアーンの単一の正確な解釈」という信念に強く反対した。^{[ 41 ]}

彼の見解では、クルアーンはイスラム・アラブ文化をまさに「テキストの文化」（ハダラト・アル＝ナス）にしたが、クルアーンの言語は自明ではないため、このイスラム・アラブ文化は解釈の文化（ハダラト・アル＝タアウィール）でもあることを示唆している。^{[ 6 ]}アブー・ザイドは、クルアーンを理解する上で「知性」（アクル）を重視し、「伝承された伝統（ハディース）を優先する解釈学的アプローチ」（ナクル）とは対照的である。このことを反映して、アブー・ザイドはクルアーンを理解する努力にタアウィール（解釈）という用語を用いたが、イスラム諸学では、クルアーンを説明する文献はタフスィール（注釈、解説）と呼ばれていた。^{[ 42 ]}

アブジッドにとって、解釈は説明や解説を超えたものであり、「そうでなければ」クルアーンは意味を持たないだろう。

[クルアーン]の本文は、最初の瞬間、つまり預言者が啓示の瞬間にそれを朗誦した時から、神のテキスト（nass ilahi）としての存在から、理解可能な人間のテキスト（nass insani）へと変化した。なぜなら、啓示から解釈へと変化したからである（li-annahu tahawwala min al-tanzil ila al-ta'wil）。預言者によるテキストの理解は、テキストと人間の知性との結びつきから生じる動きの最初の段階の1つである。^{[ 42 ] [ 43 ]}

アブ・ザイドは、学者としてのキャリアの初期から、クルアーンやその他のイスラム教の聖典について、新たな解釈学的見解（テキスト解釈の理論と方法論）を展開し、それらは当時の歴史的・文化的文脈の中で解釈されるべきだと主張した。多くのイスラム学者の誤りは、「クルアーンを単なるテキストとして捉えたこと」であり、それが保守派と自由主義者の両方を引用合戦へと導き、それぞれのグループが（自分たちの見解に合致する）明確な節と（自分たちの見解に反する）曖昧な節を見ていた。しかし、この種の論争は、保守派と自由主義者の両方に権威ある解釈学を生み出すことに繋がった。クルアーンをテキストとして捉えるこの見解は、イスラム社会のエリート層の見解であったが、同時に、クルアーンは「口頭伝承」として、大衆の理解において最も重要な役割を果たしていた。

ナスル・アブジッドは、「人間主義的解釈学」を通して聖典を新たな視点から読み解くことを提唱した。これは、クルアーンを生きた現象、言説として捉える解釈である。したがって、クルアーンは「対話、議論、論争、受容、拒絶の結果として生まれたもの」となり得る。このようなイスラム教の自由主義的な解釈は、イスラム社会における宗教と社会変革に関する新たな視点への道を開くはずである。

アブ・ザイドの分析によれば、クルアーンには「社会正義を求める強い訴え」がいくつも見られる。その一例として、ムハンマドがクライシュ族の富裕層に説教をしていた際、助言を求めてやってきたイブン・ウム・マクトゥームという貧しい盲目の男に耳を傾けなかったことが挙げられる。クルアーンはムハンマドのこの態度を強く批判している。（クルアーン80:10）

アブ・ザイドはまた、クルアーンの言説は父権社会の中で構築されたものであり、したがって当然ながらその対象は男性であり、男性は結婚、離婚、そして女性親族の結婚の許可を得ていたが、「イスラム教徒の女性も同じ権利を得ていると想像することは可能」であり、したがってクルアーンには「女性の権利を向上させる傾向」があったと主張した。この問題に関する現代のウラマーの古典的な立場は、「彼らは依然として家族における男性の優位性を信じている」ため、理解できる。

アブ・ザイドは、神学、哲学、法律、政治、人文主義の分野における古典的および現代のイスラム言説に対する批判的なアプローチを通じて、イスラム教徒が自らの伝統と、言論の自由、平等（少数派の権利、女性の権利、社会正義）、人権、民主主義、グローバル化といった現代世界との間に橋を架けることを可能にするような、現代イスラム思想を推進した。

• 釈義における合理主義: ムタジライトの執筆における比喩の問題の研究( Al-Ittijāh al-'Aqlī fī al-Tafsīr: Dirāsah fī Qadīyat al-Majāz fī al-Qur'ân'inda al-Mu'tazilah )、ベイルートとカサブランカ1982年、第4版は1998年。
• 解釈学の哲学: イブン・アル・アラビーのコーラン解釈学の研究( Falsafat al-Ta'wīl: Dirâsah fi Ta'wīl al-Qur'ān 'inda Muḥyī al-Dīn ibn al-'Arabī )、ベイルートとカサブランカ1983年、第4版、1998年。
• 『記号体系：記号論入門』（イルム・アル＝アラマート）、共編著、カイロ、1986年。
• テキストの概念：クルアーン諸学の研究（Mafhūm al-Naṣṣ: Dirāsah fī 'Ulūm al-Qur'an）、ベイルートおよびカイロ、1991年、第5版、1998年。
• 読解の問題と解釈の道具（Ishkālīyāt al-Qirā'ah wa-Āliyāt al-Ta'wīl）、ベイルートおよびカサブランカ、1995年、第5版、1999年。
• イマーム・アル・シャフィーイと中道のイデオロギーの基礎 [ワサティヤ] ( al-Imâm al-Shāfi'ī wa-Ta'sīs al-Īdiyülōjīyah al-Wasaṭīyah )、カイロ、第 3 版 1998。
• 宗教言説批判( Naqd al-Khiṭāb al-Dīnī )、カイロ、第 4 版 1998。
• 危機の言説における女性（al-Mar'ah fī Khiṭāb al-Azmah）、カイロ、1995年。英語の抜粋はこちらをご覧ください ：資料17：危機の言説における女性、1997年9月、マーリーン・タドロス訳。^{[ 44 ]}
• 破門の時代の思考（アル＝タフキール・フィー・ザマン・アル＝タクフィール）、カイロ、第3版、1998年。
• カリフ制と人民の権威（アル＝ヒラーファ・ワ＝スルタト・アル＝ウンマ）、カイロ、1995年。
• テキスト、権威、真実（al-Naṣṣ, al-Sulṭah, al-Haqīqah）、ベイルートおよびカサブランカ、1995年、第2版、1997年。
• 恐怖の輪：女性に関する言説を読む（Dawā'ir al-Khawf: Qirā'ah fī Khiṭāb al-Mar'ah）ベイルートおよびカサブランカ 1999年。
• 言説と解釈学（al-Khiṭāb wa-al-Ta'wīl）、ベイルートおよびカサブランカ、2000年。
• イブン・アル＝アラビーはこう語った（Hākadhā Takallama Ibn al-'Arabī）エジプト国立書籍機構、カイロ、2002年。

• イスラム思想の改革：批判的歴史分析。アムステルダム：アムステルダム大学出版局、2006年。
• クルアーンの再考：人文主義的解釈学に向けて。ユトレヒト：人文大学出版局、2004年。
• 亡命者の声：イスラム教についての考察（エスター・R・ネルソン共著）。ニューヨーク：プレイガー出版、2004年。

• アル＝ガザーリーの解釈理論、大阪外国語大学紀要、日本、72、1986年、 1-24頁。
• クルアーンにおける完璧な人間：テキスト分析、大阪外国語大学紀要、日本、第73号、1988年、 111-133頁。
• アブ・ザイド事件、Index on Censorship、ロンドン、4、1996年、30-39頁 。
• 『Fundamentalismus der Moderne』の「クルアーンにおける神の言語的説明」、『Christen und Mrisme im Dialog』、Evangelische Akademie、ロッコム、ドイツ、75/94、1996 年、97 ～ 110 ページ 。
• イスラムとヨーロッパにおけるコーランのテキスト性：過去と現在、NIAS（オランダ人文社会科学高等研究所 ）、1997年、 43～52頁。
• クルアーンにおける神の属性：イスラムと近代における詩的側面、ジョン・クーパー、ロナルド・ネットラー、モハメッド・マフムード編、IB Tauris、ロンドン、1998年、 120～211頁。
• エジプトにおける異端審問裁判、『イスラムにおける人権15』、RIMO、マーストリヒト、1998年、 47-55頁。
• イスラム、イスラム教徒、民主主義、宗教と政治、Konrad-Adenauer-Stiftung、Studie Nr. 151/1998、103–12ページ 。
• 『文学と異端 – 文学と正義: 文学における啓発された宗教の重大な可能性』、イスラム教ゲゼルシャフテンとシュターテンのメンシェンレヒテ、福音アカデミー・ロッカム 22/96、1998 年、 18 ～ 32 ページ。
• 「人権の概念、近代化の過程、西側支配の政治」、『政治と政治: 国際政治と社会』、ヘラウスゲゲベン・フォン・デア・フリードリヒ・エーベルト・シュティフトゥング、1998 年 4 月、 434 ～ 437 ページ。
• 「イスラムの近代化、あるいは近代性のイスラム化」、『中東におけるコスモポリタニズム、アイデンティティ、真正性』、ロエル・メイジャー編、カーゾン・プレス、イングランド、1999年、71-86頁。
• 『イスラム宇宙論とコーラン釈義』、『宗教ワンデル・デア・コスモロジエン』、ディーター・ツェラー編、Sonderdruck、1999年、 217–230ページ。
• モナ・ミハイル訳・序文『宗派主義とルネサンスの言説』、ALIF、比較詩学ジャーナル、カイロ・アメリカン大学、第19号、1999年、 203-222頁
• 『近代エジプト物語におけるヨーロッパのイメージ』、テオ・デハーンとパトリシア・クルース編『植民者と被植民者』、ロドピ出版、アムステルダム・アトランタ、2000年、第2巻、 627-643頁。
• クルアーン：コミュニケーションにおける神と人間：ライデン大学クレベリンガ講座の就任講演（2000年11月27日）^{[ 45 ]}
• クルアーンにおける正義の概念、Polylog、異文化哲学フォーラム、第3号（2001年6月）。^{[ 46 ] [ 47 ]}
• コーラン、イスラム教、ムハンマド、Reset-Dialogues on Civilizations。^{[ 48 ]}
• 天国はどちらへ？アル・アフラム・ウィークリー、第603号。 ^{[ 49 ]}
• クルアーンへの文学的アプローチのジレンマ、ALIF、比較詩学ジャーナル、カイロ・アメリカン大学（AUC）、第23号、文学と聖なるもの、2003年、 8-47頁。
• スプリヒト・ゴット・ヌル・アラビッシュ? ( 「神はアラビア語を話しますか?」)、Michael Thumann (編)、Der Islam und der Westen、Berliner Taschenbuch Verlag、ベルリン、2003 年、 117 ～ 126 ページ。
• 『クルアーン百科事典』（ブリル社、ライデン・ボストン・ケルン）の項目：
  • 傲慢、第1巻（2001年）、158～161ページ 。
  • 日常生活：コーラン、第2巻（2002年）、 80～97ページ。
  • 病気と健康、第II巻（2002年）、501～502ページ 。
  • 意図、第2巻（2002年）、549～551ページ 。
  • 『抑圧』第3巻（2003年）、583～584ページ 。
• ヨーロッパのイスラム/ヨーロッパ対イスラム! Europe, Open Your Eyes、ロバートソン・フォン・トロタ、キャロライン Y. (編): ヨーロッパ: 外側からの洞察 (= 文化と社会に関する学際的文化研究、第 5 巻)、バーデン・バーデン、2011 年、 67 ～ 73 ページ。

• 書かれた言葉を超えて：宗教史における聖典の口承的側面、ウィリアム・A・グラハム著、Die Welt des Islam、EJ Brill、ライデン、1995年、35、1、pp.  150–152。
• イスラム教徒、ユダヤ人、異教徒：初期イスラム時代のメディナに関する研究、マイケル・レッカー著、Bibliotheca Orientalis LV No. 1 / 2、1998年1月～ 4月、275 ～ 278頁。
• CAO van Nieuwenhuijze 著「失楽園：中東における真正性をめぐる闘争についての考察」 、Bibliotheca Orientalis LVI No. 3/4、1999 年 5 月～ 8 月、510 ～ 513頁。
• 西洋における預言者ムハンマドのイメージ：ミュア、マーゴリウス、ワットの研究、ジャバル・ムハンマド・ブアベン著、ビブリオテカ・オリエンタリス第56巻第3/4号、1999年5月～ 8月、518 ～ 522頁。
• MA Shoudhury著「イスラム世界の改革」、Biblitheca Orientalis、LV11 No.1/2、2000年1月～ 4月、221 ～ 224頁。
• イスラム銀行と利息：リバの禁止とその現代的解釈に関する研究、アブドゥラド・サイード著、ビブリオテカ・オリエンタリス、LV11 No. 5/6、2000年9月～ 12月、736 ～ 739頁。