キリスト教の倫理

キリスト教倫理は道徳神学としても知られ、多面的な倫理体系である。それは、道徳的性格の形成に焦点を当てた徳倫理と、義務を強調する義務論的倫理である。また、自然法倫理も組み込まれており、それは、神の似姿として創造され、道徳、協力、合理性、識別力などを備えた人間の本質こそが、人生をどう生きるべきかを決定づけるものであり、罪の自覚には特別な啓示は必要ないという信念に基づいている。^[1]^{: 93}社会福音や解放神学などの運動に代表されるキリスト教倫理の他の側面は、預言的倫理と呼ばれることもある第4の領域に統合される可能性がある。^[2]^{: 3–4}

キリスト教倫理は、神をすべての力の究極の源とみなし、その形而上学的な中核を聖書に由来しています。証拠認識論、改革派認識論、意志認識論は、キリスト教認識論の3つの最も一般的な形態です。聖書の倫理的視点の多様性により、基本的なキリスト教倫理原則の定義をめぐって繰り返し意見の相違が生じており、少なくとも7つの主要原則が長年にわたる議論と再解釈を受けています。キリスト教倫理学者は、理性、哲学、自然法、社会科学、聖書を使用して、それらの原則の現代的な解釈を策定します。キリスト教倫理は、個人および社会倫理のすべての領域に適用されます。

キリスト教倫理は、紀元後27年から325年頃の初期キリスト教に端を発し、中世を通じて発展を続け、アリストテレスの再発見がスコラ哲学やトマス・アクィナス（1225年 - 1274年）の著作につながった。15世紀と16世紀の宗教改革、それに続く反宗教改革、キリスト教ヒューマニズムは、キリスト教倫理、特にその政治経済の教えに大きな影響を与えた。その歴史のほとんどにおいてキリスト教神学の一分野であったキリスト教倫理は、18世紀と19世紀に神学から分離した。21世紀のほとんどの学者にとって、キリスト教倫理は、一方の神学と他方の社会科学との間の隙間に収まるものである。世俗主義は現代のキリスト教倫理に大きな影響を与えてきた。

定義と出典

キリスト教倫理学は道徳神学とも呼ばれ、その歴史の大半において神学の一分野であった。 ^[3]^{: 15}独立した研究分野となり、18世紀および19世紀の啓蒙時代に神学から分離され、キリスト教倫理学者ウォルド・ビーチによれば、21世紀の学者のほとんどにとって、それは「一方の神学と他方の社会科学の間に位置する考察と分析の学問」となった。^[4]^{: 41}^[5]

キリスト教倫理は徳倫理であり、道徳的に要求され、禁じられ、または許可されている行動を反映した神の命令と見なされる一連の規則と法律への服従から始めて、倫理的な性格を養うことに焦点を当てています。徳倫理と義務論的倫理は通常、互いに対照的なものと見なされますが、^[6]キリスト教倫理ではこれらが組み合わされています。^[7]^[8]クレア・ブラウン・ピーターソンは、キリスト教倫理を自然法倫理と呼んでいます。^[1]^：83ピーターソンによると、新約聖書には「人間は、明確な神の指示とは別に、どのように生きるべきかを多く知ることができるという期待が含まれています...したがって、聖書の啓示を受けていない異邦人は、律法が「心に書かれている」と言われています（ローマ2：15）。そのため、正しいとわかることを破ったときに[正当に]責任を問われる可能性があります。」^[1]^{: 96}ウィルキンスは、この見解では、主要な道徳法則は普遍的に知られており、理性によって識別可能であり、すべての人間に生まれつき備わっており（したがって、すべての人に拘束力がある）、その実践は個人とコミュニティの幸福に貢献すると述べています。^[2]^{: 13, 16}これらの理論のそれぞれの要素は、聖書と初期の教会に見出すことができます。^[2]^{: 4}

21世紀までに、キリスト教倫理には、神の属性の異なる解釈、神が道徳的知識を伝える方法、異なる人類学的結論、信者がキリスト教コミュニティや外の世界とどのように関係すべきかに関する異なる考えに基づくさらなる伝統が形成されました。^[2]^{: 3–4}教会とその使命に焦点を当てたこれらの違いの1つの側面は、ウィルキンスが預言的倫理と呼ぶものに発展しました。その出発点は、個人の道徳ではなく、社会正義とイエスの「王国の理想」です。罪の集団的側面を認識し、他のキリスト教倫理理論に批判的（および挑戦的）になる傾向があります。^[2]^{: 24–28} アナバプテストは、急進的宗教改革にまで遡る預言モデルを早期に取り入れたものです。彼らは、教会をユニークなタイプの人間組織と見なし、その問題を神学的なものではなく、政治との絡み合いに根ざした倫理的な失敗と見なした点で、他の宗教改革グループとは異なっていました。アナバプティズムは孤立主義的な傾向を持つ、権利を奪われ迫害された人々の間で始まったが、社会福音運動などの現代版は文化的な関与へと向かっている。^[2]^{: 26} ポストコロニアル思想、黒人、フェミニスト、解放神学は、このキリスト教倫理が「社会秩序の罪深さ」に取り組んでいる例である。^[2]^{: 27–29}

道徳神学者でローマカトリックの司祭であるセルヴァイス・ピンカーズによると、キリスト教倫理の源泉は「聖書、聖霊、福音法、自然法」である。^[9]^{: xxi, xiii}ウェスレー派神学の4つの源泉は、聖書、伝統、理性、キリスト教体験（キリスト教の決定的な採用の経験）である。^[10]キリスト教倫理は、行動に焦点を当てた規範的規則、自然法の基本的な理解、性格に焦点を当てた道徳的推論のパターン、社会正義の上に築かれたコミュニティの理想を聖書から取り入れている。^[11]^{: 9, 11}^[2]^{: 7–10} フィリップ・ウォガマンは、キリスト教倫理はギリシャ哲学やローマ哲学とも「時には親密で、時には不安定な」関係にあり、その原則のいくつかの側面をプラトン、アリストテレス、その他のギリシャ哲学者から取り入れていると書いている。 ^[12]^{: 16}

歴史的背景

初期キリスト教

キリスト教倫理は初期キリスト教時代に発展し始め、一般的にはイエスの宣教活動（紀元後 27年頃～30年）から始まり、325年の第1ニカイア公会議で終わったと定義されています。 ^[13]^[14]^{: 51}それはユダヤ教とキリスト教の共通の遺産から生まれ、ヘブライ語の正典だけでなく、ギリシャとヘレニズム哲学からの重要な遺産に依存していました。^[12]^{: 1、16}

使徒言行録第15章に記されているエルサレム会議は、西暦50年頃に開催されたと考えられています。血、性的不道徳、偶像に捧げられた肉、絞め殺された動物の肉を控えるようにという会議の布告は、数世紀にわたってすべてのキリスト教徒に一般的に拘束力があると考えられ、ギリシャ正教会では今でも遵守されています。^[a]

初期キリスト教の著作にはローマ帝国の敵対的な社会環境の証拠が残されており、それがキリスト教徒にローマ社会のさまざまな側面をキリスト教の観点から考えるよう促した。^[12]^{: 26}キリスト教倫理は「特定の問題や慣習に関する道徳的指導」を求めたが、それは洗練された倫理的分析ではなく、女性の役割、性、奴隷制度などの問題に関するイエスの教え（および模範）の単純な適用であった。^[12]^{: 24} 4世紀のローマ帝国でキリスト教が合法化された後、キリスト教倫理の範囲と洗練度は拡大した。ヒッポのアウグスティヌスなどの人物を通じて、キリスト教の倫理的教えは数世紀にわたってキリスト教の思想を定義した。^[13]^{: 774}たとえば、ユダヤ人に関するアウグスティヌスの倫理は、「7世紀の西ゴート族のスペインを顕著に例外として、ラテンキリスト教世界のユダヤ人は中世のほとんど（13世紀頃まで）を通じてキリスト教徒の隣人と比較的平和に暮らしていた」ことを意味していた。^[15]^{: xii}^[16]^{: 3}

中世

西ローマ帝国の崩壊後の数世紀に、宣教旅行中の修道士たちは、懺悔書と呼ばれる書物を用いて、懺悔と悔悟の慣習を広めた。^[14]^{: 52–56, 57}神学者クリストフ・ルタートは、中世のキリスト教倫理について「7つの大罪...7つの慈悲の業、 7つの秘跡、7つの主要な美徳、7つの聖霊の賜物、8つの祝福、10の戒律、12の信仰箇条、12の信仰の果実」を挙げている。^[17]^{: 287}十字軍の歴史家ジョナサン・ライリー・スミスは、十字軍は、使徒的生活と騎士道に生きる倫理が形成され始めた、中世盛期（1000-1250年）の新たな精神性の産物であったと述べている。^[18]^{: 177}中世とルネサンスでは、七つの大罪とそれぞれの罪に対抗する美徳を列挙した、数多くの罪のモデルが見られました。^[19]

12世紀には、古典文献の不正確なラテン語訳がより正確なものに置き換えられた。これがスコラ哲学と呼ばれる知的革命を招き、アリストテレスの思想とキリスト教思想を調和させようとする試みとなった。 ^[20]^{: 220, 221}この試みが引き起こしたジレンマに応えて、トマス・アクィナス（1225-1274）は「中世盛期の傑出した業績の一つ」である『神学大全』を著した。彼の立場は最終的にトマス主義として知られる学派に発展し、そこには特にローマカトリック教会内で現在も使われている多くの倫理的教えが含まれている。^[20]^{: 222}

宗教改革、反宗教改革、キリスト教ヒューマニズム

マルティン・ルターは、彼の古典的な論文『キリスト教徒の自由について』（1520年）で、道徳的努力は恩寵への応答であると主張しました。倫理的に、人間は自分の行いによって善良になるのではなく、神の愛によって善良になれば、善行をするよう駆り立てられるのです。^[12]^{: 111} ジャン・カルヴァンはルターの主要な考えを採用して体系化し、すべてを神の主権に根ざしたものにしました。^[12]^{: 120}カルヴァンの見解では、すべての人間には職業、天職があり、その価値を測る基準は、単にそれが神の意志を妨げるか促進するかです。これにより、最も平凡で普通の行為に「神聖さ」が与えられ、プロテスタントの労働倫理の発展につながりました。^[12]^{: 116–122}フルドリヒ・ツヴィングリなどの一部の改革者は、教会と国家を同一視しましたが、カルヴァンは、神は霊的には教会を通して、そして直接的にはそれぞれ独自の影響範囲を持つ市民政府を通して世界に働くと述べて、教会と国家を分離しました。^[12]^{: 122, 123}自然法、旧約聖書の契約モデル、そして彼の宗教改革の神学と倫理を用いて、カルヴァンは、「正義と自由のために闘う国家と教会」によって使用される草の根の「連邦神学」を提供しました。^[21] これらの改革者は、人間は「国家の臣民ではなく、国家の一員である」と主張し、国民主権の考えをもたらしました。 ^[12]^{: 125}宗教改革の間、プロテスタントキリスト教徒は宗教的寛容と宗教の自由の倫理の先駆者でした。^[22]^{: 3}プロテスタントは徳倫理も評価しました。宗教改革後、アリストテレスのニコマコス倫理学は17世紀後半までプロテスタントの大学における倫理学の主要な権威であり続け、1682年までに50冊以上のプロテスタントによるニコマコス倫理学の注釈書が出版された。 ^[23]

マックス・ウェーバーは、宗教改革者たちの倫理と、近代資本主義と近代民主主義が最初に発展したプロテスタントが主流の国々との間には相関関係があると主張した。^[12]^{: 124}^[24]啓蒙時代の世俗的なイデオロギーは宗教改革のすぐ後に続いたが、キリスト教倫理の影響は大きく、牧師でキリスト教倫理学の教授であるJ・フィリップ・ウォーガマンは「宗教改革がなかったら、それらの（啓蒙主義の）思想は同じように成功しただろうか、あるいは同じ形をとっただろうか」と疑問を呈している。^[12]^{: 125}

16世紀のローマカトリック教会は、宗教改革プロテスタントに3つの方法で対応した。^[20]^{: 335}第一に、パウロ3世（1534–1549）に始まった対抗宗教改革を通して。第二に、プロテスタントが提示した課題に応えて成長した新しい修道会を通して。これらの新しい修道会の中で最も影響力があったのはイエズス会であった。^[20]^{: 336}イエズス会は教育に尽力したため、多くの植民地宣教の最前線に立った。^[20]^{: 336} 3番目の対応は1545年と1563年のトレント公会議によるものであった。公会議は、プロテスタントが主張したように聖書だけ（聖書のみ）ではなく、聖書と教会の伝統が教会の権威の基礎であると主張した。ウルガタ聖書が唯一の公式聖書であり、他の訳は拒否された。救いは信仰だけでなく、信仰と行いによるものである。そして七つの秘跡が再確認された。マシューズとデウィットによれば、「トレント公会議の道徳的、教義的、規律的な結果は、現在に至るまでのローマカトリックの政策と思想の基礎を築いた」^[20]^{: 337}

キリスト教ヒューマニズムは、司祭の介入なしに「純粋で謙虚な心を持つキリスト教徒なら誰でも神に直接祈ることができる」という根本的に新しい考えを教えた。^[20]^{: 338}マシューズとプラットは、「北方ヒューマニストの中で傑出した人物、そしておそらくすべてのヒューマニストの中で傑出した人物は、オランダの学者デシデリウス・エラスムスである」と書いている。^[20]^{: 338}彼の倫理観には、謙虚で高潔な生活、「古典の研究、個人の尊厳の尊重」の提唱が含まれていた。彼は山上の垂訓（マタイによる福音書 5:1 – 7:27）で表現されているキリスト教倫理を推進した。 ^[20]^{: 339}

現代のキリスト教倫理

神学から離れた後の 19 世紀のキリスト教倫理学者の主な関心は、人間の本性の研究でした。19 世紀に「キリスト教社会理論の台頭」から始まって、神学者ジョン・カーマンは、キリスト教倫理は自然と社会、富、労働、人間の平等についての議論に大きく傾倒するようになったと述べています。^[25]^{: 511–512}カーマンは、19 世紀と 20 世紀には、「内なる経験への訴え、人間の本性への新たな関心、倫理的考察に対する社会的状況の影響が、キリスト教倫理に新しい方向性をもたらした」と付け加えています。^[25]^{: 511–512}

カーマンは、キリスト教徒と教会が周囲の世界とどのように関係するかという問いが、「教会、宗派、神秘主義の3つの異なるタイプの現代キリスト教倫理の発展につながった」と付け加えている。^[25]^{: 463}教会型（すなわち、ローマカトリックと主流プロテスタント）では、キリスト教倫理は、それぞれの町、都市、国家の中で生活し、参加しながら、結婚、家族、仕事を通して世界の中で生きられる。この倫理は、生活のあらゆる領域に浸透することを意図している。宗派（すなわち、アーミッシュ、メノナイト、いくつかの修道会）の倫理は、反対の方向に働く。それは、非キリスト教世界から撤退し、その世界との関わりを最小限に抑えながら、他の自治体から隔離されたコミュニティで世界の外または上層で生活することによって実践される。神秘主義型（すなわち、いくつかの修道会、カリスマ運動の一部、福音主義）は、純粋に内なる経験である倫理を主張する。個人的な信心深さと精神性、そしてしばしば禁欲主義も含まれる。^[4]^{: 465}

20世紀後半には、これらの違いやその他の違いが、キリスト教倫理の新しい種類の創造に貢献しました。^[2]^：3–4アナバプテスト、社会福音運動、ポストコロニアリズム、黒人神学、フェミニスト神学、解放神学は、何よりもまず社会正義、イエスの「王国の理想」に焦点を当て、罪のコミュニティベースの側面を認識し、キリスト教倫理の伝統的な理論に批判的です。^[2]^：24–28

21 世紀初頭、メアリービル大学の哲学と宗教の教授であるウィリアム J. マイヤーは、キリスト教倫理学者は倫理の議論の一方の側にいることが多いが、神や超越的なものを否定する世俗的な世界観を主張する人々は、もう一方の側にいる敵対者であると主張している。彼は、これらの議論は、主張にどう対処すべきかという信念によって分かれていると言う。なぜなら、どちらの側も、人間の理性と聖書や伝統の権威との間には極性があると想定しているからだ。^[4]^{: 2–5}マイヤーは、この困難に対する答えは、世俗的な世界観とその前提と結論を拒否し続けながら、合理性と一貫性の世俗的な基準を受け入れる現代のキリスト教倫理にあると主張している。^[4]^{: 2}マイヤーは、「現代の世俗性の文脈の中で」宗教を肯定しようとするこの努力を「現代世界の重大な断層線」と表現している。^[4]^{: 5}

哲学の核心

グスタフソンは、神学に基づいた倫理は必ず取り組むべきであると主張する 4 つの基本点を述べています。

形而上学: 他のすべての概念と信念は形而上学に基づいています。それは、神、神の意志、そして神と人間との関係を通じて存在と実存がどのように定義されるかについてです。
認識論: 人間が、人間の経験、コミュニティ、自然、そしてその中での人間の立場を通じて、正当な信念と単なる意見をどのように認識し、区別するか。
倫理: 道徳的行為者としての人間が用いる体系と原則。
応用：人がどのように道徳的な選択をし、自分自身の行為、他人の行為、そして世界の状態を判断するか。^[26]^：14

形而上学的基礎

キリスト教の形而上学は、神が「天地の創造者」であるという聖書の形而上学に根ざしている。^[5]^{: 25}哲学者マーク・スミスは、聖書では、根本的な存在論が力に関する言葉に体現されており、世界とその存在は、神（存在そのもの）の力から現実（存在、存在し行動する力）を得ていると説明している。神学哲学教授のヤコ・ゲリケは、聖書が「存在の本質」について述べているところならどこにでも形而上学が見られると述べている。^[27]^{: 207}ロルフ・クニエリムによると、聖書の形而上学は「動的存在論」であり、現実は進行中の動的プロセスであるとしている。^[27]^{: 208}この見解では、神は「宇宙にその基本的秩序」と「形式的な統計的パターン」を与え、一般に自然法則と呼ばれるが、それらが最小限の干渉で有機的に発展することも許している。^[28]

ロジャー・E・オルソンによれば、キリスト教の現実の本質に関する見解は、「聖書的有神論」または「聖書的人格主義」とも呼ばれ、「究極の現実は行動し、示し、語る人格的な神である」という信念である。^[11]^{: 13, 17} マーク・スミスは、形而上学的な言葉で言えば、より劣った存在の力は、神として特定される力そのものに関与していると説明している。^[29]^{: 162} 人類は創造物の中で最高レベルの発展であるが、人間はやはり被造物である。^[5]^{: 25}この見解は、人間は神の関係的性質を反映していると主張する。^[11]^{: 13, 17}キリスト教の形而上学では、人間は自由意志を持っているが、それは相対的で制限された自由である。^{[30]ビーチは、キリスト教の}自発主義は意志を自己の核心と指摘し、人間の本性の中で「私たちが誰であるかの核心は、私たちが何を愛するかによって定義される」と述べ、これが道徳的行動の方向を決定する。^[5]^{: 25–26}

人間は究極の現実の本質を反映しているため、基本的な尊厳と価値を持つと考えられており、イマヌエル・カントが言ったように、「目的そのもの」として扱われるべきであり、目的を達成するための手段として扱われるべきではない。^[11]^{: 18}人間には理性と自由意志の能力があり、それによって合理的な選択をすることができる。人間には善と悪を区別する自然な能力があり、これは良心または自然法と呼ばれることが多い。理性、良心、恩寵に導かれると、人間は美徳と法を発達させる。ビーチによると、キリスト教の形而上学では、「永遠の法は宇宙全体の秩序の超越的な青写真である...自然法は、創造された世界における神の永遠の法の制定であり、人間の理性によって識別される」。^[5]^{: 11–12}

ポール

古い学問の中には、パウロの道徳的教えは神学とは別のものであり、彼の倫理はヘレニズム哲学から取り入れられたものであり、したがって特にキリスト教の倫理ではないとするものもあった。^[31]^{: 17}現代の学問は、これらの古いパラダイムを打ち破った。^[32]^{: 23}「キリスト教は、いくつかの競合するユダヤ教の宗派や運動の一つとして存在し始めた。ユダヤ教は、ユダヤとガリラヤでもディアスポラでも、一つのものではなく、ユダヤ教のさまざまな形態の境界は固定されていたり、浸透しなかったりするものでもなかった」。^[32]^{: 26}パウロの著作は、ヘレニズムとユダヤ教とキリスト教の混合を反映している。^[32]^{: 167}

彼は自らを「ヘブライ人中のヘブライ人」と称したが、流暢なギリシャ語でそう呼んだ。彼はギリシャの高アテネ派の修辞法を避けたが、「[ギリシャ・ローマ]弁論家に共通する戦略を、認識可能で洗練された独創的な方法で」使用することで、独自の修辞法を発明した。^[32]^{: 26–27}彼はユダヤの解釈戦略を採用し、宗派的なものと後にラビ的なものの両方を含むユダヤ教の聖書を読む伝統を利用したが、当時のギリシャ・ローマ哲学の議論にも気付いていた。彼は現代の学者が混ぜ合わせられないと見なしたものを混ぜ合わせ、^[32]^{: 27}ユダヤ/ヘレニズムのパラダイム内の主要な要素を変え、それらの要素をキリスト教独自のものに変えた。^[32]^{: 9, 242}

パウロの神学的、終末論的見解は彼の倫理観の基礎を形成し、パウロの神学の基礎はキリストの十字架である。^[33]^{: 191}コリントの教会が内紛を始めたとき、パウロは彼らが彼らの核となる教え、すなわち十字架と神の中心性を放棄したと答えた。これらはパウロの説教の基礎を形成したテーマであった。^[33]^{: 25}十字架はパウロの倫理に神学的、終末論的、キリスト論的に影響を与え、人々を神と和解させるだけでなく、奉仕に召し出す。^[34]^{: 118}

「パウロは、他の初期キリスト教の著者よりも、人間性（および倫理的行動）について多くを語っています」^[32]^{: 165}そして、パウロは倫理的行動の動機として十字架を掲げています。十字架にかけられた自分自身と共に生きることによって十字架を実践することは、コリント人への第一の手紙とエフェソス人への手紙の中で、キリスト教の統一、自己犠牲、そしてキリスト教徒の将来の希望と関連づけられています。「十字架は、キリスト教倫理の一般的な基盤を提供するものとしてますます認識されています」^[34]^{: 131}

認識論

キリスト教倫理学は、人間が理性と啓示の両方を応用することで真実と道徳的善を知り、認識することが可能であると主張している。^[5]^{: 23}観察、論理的推論、そして恩寵を含む個人的な経験がその知識の手段である。^[35]ラビ学者のマイケル・フィッシュベインは、神に関する人間の知識は言語を通じて理解されると付け加え、「神の実在は言葉を通じて人類に伝えられると主張することは、おそらくユダヤ教が宗教の歴史にもたらした最大の貢献の1つである」と述べている。^[36]^{: 129}

リチャード・スウィンバーン（1934-）が提唱した認識論における証拠主義によれば、ある信念を持つことが正当化されるためには、その人はその信念の証拠をある程度認識していなければならないとされている。 ^{[37]人々は証拠によって正当化するのが難しい信念を多く持っているため、一部の哲学者は代わりに一種の}信頼性主義を採用している。信頼性主義では、たとえすべての証拠を知らなくても、その信念が信頼できる手段によって生み出されている限り、その人の信念は正当化されているとみなされる。^[37]

アルヴィン・プランティンガ（1932年 - ）とニコラス・ウォルターストルフ（1932年 - ）は、人間は神の存在を感じて創造されたという宗教改革者ジャン・カルヴァン（1509年 - 1564年）の教えに基づく改革派認識論を提唱している。罪のせいでこの感覚がはっきりしない場合でも、それでも信仰し、信仰生活を送るよう促すことができる。つまり、神への信仰は、私たちが自分自身が存在すると信じているのと同じように、他者が存在し、世界が存在するという信念など、他の基本的な人間の信念と同様に、適切に基本的な信念とみなすことができる。このような基本的な信念は、プランティンガが証拠がない場合でも「正当な」信念と呼ぶものである。^[37]

ポール・モーザーは意志的認識論を主張している。彼は、キリスト教の神が存在するとすれば、この神は単に好奇心の強い人には明らかではなく、道徳的、精神的な変容を伴うプロセスでのみ明らかになるだろうと体系的に主張している。「このプロセスには、イエス・キリストを、敵をも愛する慈悲深い徹底的な人生に人々を導く救済者として受け入れる人々が含まれるかもしれない。神の命令的な愛に自ら進んで服従することで、キリストを通して神とのこの親しい関係にある人は、性格の変化（自己中心性から他者への奉仕へ）を経験するかもしれない。その変化において、その人の性格（または存在そのもの）が信仰の真理の証拠となるかもしれない。」^[37]

グスタフソンによれば、キリスト教の認識論は哲学的認識論とは異なる前提に基づいている。彼は、キリスト教の倫理は、信心深さの条件、または少なくとも信心深さへの憧れのいずれかを前提としていると言う。^[38]^{: 152}彼は信心を、「人間が作り出さず、完全に制御することもできない力への依存という人間の経験」によって引き起こされる尊敬の態度と定義している。^[38]^{: 87}グスタフソンは、そのような信心深さは、「生命を秩序づける力についてのデータと理論」を含む、多種多様な人間の経験に開かれていなければならないと付け加えている。 ^[38]^{: 87}彼は、このキリスト教の認識が愛情を引き出し、感謝の気持ちの形をとると言う。^[38]^{: 88}グスタフソンは、信頼をそのような認識の側面と見ている。科学の根底には、複雑なデータの混乱の下に識別可能な秩序と発見可能な原理があるという信頼がある。これはキリスト教の信仰である「宇宙には神の創造による統一、秩序、形、意味がある」という信念に匹敵する。^[5]^{: 23–24}グスタフソンは「知識の条件は特定のコミュニティに相対的である」と付け加え、人間の知識はすべて、私たちが住んでいる文化の中で得た経験に基づいている。^[26]^{: 124}

基本的な倫理原則

キリスト教倫理は、神からの道徳規範の存在論的性質を主張するが、合理性と一貫性の基準にも責任があり、理想と可能性の両方を貫かなければならない。^[5]^{: 9}したがって、ビーチは、いくつかの原則は「他の原則よりも権威がある」とみなされていると主張している。聖書の法律の文字ではなく精神が規範となる。^[5]^{: 15}

聖書の多様性は、聖書が単一の倫理観を持つのではなく、多様な観点を持っていることを意味します。このため、キリスト教倫理の基本原則の定義をめぐって意見の相違が生じています。^[12]^{: 2, 3, 15}たとえば、キリスト教倫理では、その始まりから啓示と並んで理性が基礎となってきましたが、ウォーガマンは、キリスト教倫理学者が「啓示の意味、理性の性質、そしてこの 2 つを一緒に使用する適切な方法」について常に同意しているわけではないと指摘しています。^[12]^{: 3, 5}彼によると、キリスト教倫理学者が常に再解釈してきた倫理原則は少なくとも 7 つあります。^[12]^{: 2}

善悪

キリスト教の倫理は神をすべての源として始まり、神は究極の善として定義されているため、世界における悪と苦しみの存在は、しばしば悪の問題と呼ばれる疑問を生み出します。哲学者デイヴィッド・ヒュームは次のように要約しています。「神は悪を防ぐ意志があるが、能力がないのでしょうか。それなら神は全能ではありません。神はできるが、意志がないのでしょうか。それなら神は悪意を持っています。神は能力と意志の両方を持っているのでしょうか。それなら悪はどこから来るのでしょうか。」^[39] これに対処するには神学と哲学の応答が必要であり、ジョン・ヒックはそれがキリスト教倫理の最大の課題であると考えています。^[40]

トッド・カルダーは、この問いに当てはまる悪の概念は少なくとも 2 つあると述べている。広い概念と狭い概念である。^[41] 広い悪の概念は、あらゆる痛みや苦しみを悪と定義しているが、これはすぐに問題になる。悪は、快楽と苦痛の単純な尺度では正しく理解できない。^[42]なぜなら、国立医学研究所は、痛みは生存に不可欠であると述べているからである。^[43]^[44]マーカス・シンガーは、悪の実用的な定義には、「何かが本当に悪であるなら、それは必要ではないし、本当に必要であるなら、それは悪ではない」という条件が必要であると述べている。^[45]^{: 186}キリスト教の物語は「苦しみの救済価値の物語」である。^[37]したがって、キリスト教の倫理は、悪の現実を前提とし、苦しみの力を認識しているが、すべての苦しみが悪であるという見解を支持していない。^[46]代わりに、狭い悪の定義が使用されている。それは、道徳的正当性がなく、独立した選択能力を持つ道徳的主体によってのみ実行される、被害者に重大な危害を加えようとする試みまたは願望として定義されます。^[41]

キリスト教倫理は、悪と善なる神という問題に対して、主に3つの回答を提示している。アルヴィン・プランティンガによる自由意志の擁護は、自由である生き物がいる世界は、自由な生き物が全くいない世界よりも本質的に価値ある世界であり、神は悪と苦しみの可能性を含めずにそのような世界を創造することはできなかったと仮定している。^[47]^{: 30}ジョン・ヒックが提唱した魂を作る神学（イレーネ神学）は、神が苦しみを許すのは、それが道徳的性格を形成する価値があるからだとしている。^[48]デイヴィッド・レイ・グリフィンなどのキリスト教倫理学者も、神の力と出来事に影響を与える能力は、必然的に、意志を持つ人間という生き物によって制限されると主張するプロセス神学を生み出した。 ^[49]^{: 143}^[50]

ニコラ・ホガード・クリーガンは、自然界の悪は動物の苦しみという形で存在すると述べ、それに対して麦と毒麦のたとえ話（マタイ伝 13:24–29）に基づいた神学を提示している。彼女は、自然は完全なものと堕落したものが絡み合った混合物として理解でき、神は一方を創造するときに他方の存在を許すことはできず、これは創造に関係する自然法則によるものだと主張している。^[51]^{: 83}クリストファー・サウスゲートなどのキリスト教倫理学者も進化論の神学を提示しており、進化論を用いて生物の苦しみと、愛に満ちた全能の神への信仰は論理的に両立可能であることを示している。^[52]^{: 711}

一般的に、キリスト教倫理学者は悪の「なぜ？」に対する答えを知っていると主張しません。プランティングアは、これが彼が神学を提唱せず、有神論的信念の論理の擁護のみを提唱する理由であると強調しています。^[53]^{: 33}キリスト教倫理の苦痛と悪へのアプローチは、サラ・ピノックによって要約されています。彼女は次のように主張しています。「神との直接の接触はヨブの疑問に答えるものではありません。しかし、それは意味を与え、苦しみを受け入れることを可能にします。」^[54]^{: 74}

包括性、排他性、多元性

アブラハムの伝統のすべてにおいて、包括性と排他性の間には固有の緊張関係がある。創世記によれば、アブラハムは偉大な国家になるという神の約束の受益者である。その約束は彼と彼の「子孫」にのみ与えられたが、その約束には彼がすべての国々に包括的に祝福を与えることも含まれている（創世記 12:3）。^[55] 聖書の神はすべての国々とすべての人々を包括する神であり（ガラテヤ 3:28）、大宣教命令（マタイ 28:19）はすべての国々に行くようにという命令であるが、ウォガマンは、新約聖書ではキリスト教徒は「選ばれた者」（ローマ 8:33 マタイ 24:22）と呼ばれており、神が救いのために一部の人々を選び、他の人々は選ばなかったことを暗示していると指摘している。^[3]^{: 628}キリスト教徒と非キリスト教徒は、歴史の大半を通じて、この倫理的緊張関係に関する重大な道徳的および法的問題に直面してきた。^[56]^{: 8}宗教改革の間、キリスト教徒は多元主義の必要性と価値の受け入れに基づく宗教の自由という概念の先駆者であり、これは現代では道徳的エコロジーと呼ばれることが多い概念である。^[22]^{: 3}^[57]

法、恩寵、そして人権

キリスト教倫理は道徳を強調する。律法と戒律は神への献身という文脈の中で定められているが、この道徳が何であるかを定義する義務論的基準である。旧約聖書の預言者は、神がすべての不義と不正を拒絶し、道徳的な生活を送る人々を賞賛することを示す。^[56]^{: 8}これと矛盾する形で、「不当な罪人に対する神の深い愛の表現」もある。^[56]^{: 9}ウォーガマンは、使徒パウロがこれを「罪を犯しているのに無実として扱われる」という恩寵と呼んでいると述べている。^[56]^{: 9}ウォーガマンは、「キリスト教倫理の聖書的遺産の一部は、律法と恩寵の両方に何らかの形で正義を施す必要性である」と主張する。^[56]^{: 9}作家のスタンレー・ラドマンは、人権（第二次世界大戦後に定義されたもの）は、キリスト教倫理がこれらの概念を世界に関連付けることができる言語であると主張している。^[58]^{: 309–311}カトリック、ルター派、改革派などの意見が一致した結果、人権の支持があらゆるキリスト教倫理に共通するようになった。^[58]^{: 304, 311}

権威、力、そして個人の良心

ウォガマンは、「愛はキリスト教の倫理体系の基盤であり、これからもそうあり続けなければならない」と主張する。^[56]^{: 331}山上の垂訓で、イエスは、既存の法律から逸脱した新しい道を歩む人々への倫理的な教えを要約している。「もう一方の頬を向けなさい」（マタイ5:38-39）、「敵を愛しなさい」（マタイ5:43-45）、「迫害する者を祝福しなさい」（ローマ12:14-21）。イエスの信奉者は、法律で定められているように殺人を犯してはならないが、殺人につながるような憎しみを抱くこともせず、許さなければならない。^[56]^{: 330} ウォガマンは、「愛の制度的構造としての正義は、最終的には武力の使用を含む他の動機に必然的に依存する」と付け加えている。旧約聖書と新約聖書の両方で、国家の「剣を携える」権威を尊重するように明確に命じている（ローマ13:4）。^[56]^{: 123, 331}キリスト教倫理は、権威への服従と、その服従を強制する権威の力と、愛し許すという個人の責任との間の相互作用をめぐって、繰り返し分裂してきた。^[59]

自己肯定と自己否定

創世記によれば、神は人間を含む創造物を善であると宣言した（創世記 1:31）。雅歌は官能的な愛を善として描いている。旧約聖書の他の部分では、物質的な繁栄が報酬として描かれている。しかし、新約聖書は聖霊の命を究極の目標として言及し、世俗主義に対して警告している。^[56]^{: 7}伝統的な見方では、これには自己犠牲、自己否定、自己規律が必要であり、偉大さはすべての人に仕えることにある（マルコ 10:42–45）。^[56]^{: 7}^[5]^{: 14}しかし、倫理学者ダーリーン・ウィーバーによると、「自己と他者の間に存在論的な分裂はなく、利己的な行動と他者への配慮という単一の極性はない」。^[60]^{: 62, 64}キリスト教倫理には伝統的に自己愛を善とする概念は含まれていない。しかし、吉野幸治は、キリスト教の倫理においては、「利他的な愛と自己愛は矛盾するものではない。自分を愛さない者は他人を愛することはできないが、他人を無視する者は自分を愛することはできない」と主張している。^[61]

富と貧困

貧困と富に関するキリスト教の見解は様々である。一端には、富と物質主義を避け、さらには戦うべき悪とみなす見解がある。もう一端には、繁栄と幸福を神からの祝福とみなす見解がある。キリスト教の倫理は、イエスが貧困を受け入れたので貧困に反対するものではないが、社会的不正義から生じる極貧に反対する。^[62]^{: 25}ケビン・ハーガデンは「いかなるキリスト教倫理も、大規模な富の不平等を一貫して擁護することはできない」と述べている。^[62]^{: 77}富と貧困に関するキリスト教の教えを正しく理解するには、富の蓄積が人生の中心ではなく、「良い生活」を促進するための資源であるという、より広い視点が必要であると主張するキリスト教徒もいる。^[63]デイビッド・W・ミラー教授は、プロテスタントの間で富に対して一般的に見られる3つの態度を示す3部構成のルーブリックを作成しました。それは、富は（1）キリスト教の信仰に対する冒涜であり、（2）信仰の障害であり、（3）信仰の結果であるというものです。^[64]

ジェンダーとセクシュアリティ

古典学者カイル・ハーパーは、キリスト教が周囲の文化と衝突した初期の頃の中心にあったのは性だったと書いている。^[65]ローマの性道徳観は社会的地位を中心に据えられていたが、キリスト教の倫理観は「完全な性的行為の自由意志主義的パラダイムを中心とした個人の自由という急進的な概念」だった。 ^[66]^{: 10, 38}これは、性的自制の倫理的義務が、男性と女性、奴隷と自由人を問わず、すべてのコミュニティで平等に、地位に関係なく個人に課せられたことを意味した。パウロの手紙では、ポルネイアは、夫婦間の性交以外の一連の性行為の総称であり、性道徳の中心的な定義概念となり、それを避けることはイエスに従うことを選択する重要な兆候となった。^[67]パウロにとって、「身体は神聖な空間であり、個人と神との仲介点であった」。^[67]

初期の教会における性に関する見解は多様であり、様々なコミュニティ内で激しく議論され、それは今も続いている。^[65]キリスト教の歴史の大部分を通じて、ほとんどのキリスト教神学者と宗派は、同性愛行為を不道徳または罪深いものとみなしてきた。^[68]^{[69]現代のキリスト教倫理では、}性的指向と同性愛の問題に関してさまざまな見解がある。多くのキリスト教宗派は、同性愛行為を罪深いと非難するものから、この問題で分裂するもの、道徳的に容認できるものと見るものまでさまざまである。宗派内でさえ、個人やグループが異なる見解を持つ場合がある。さらに、宗派のすべてのメンバーが必ずしもその教会の同性愛に関する見解を支持するわけではない。^[70]

応用倫理学

政治

キリスト教徒の政治への関与は、さまざまなタイプのキリスト教倫理によって支持され、また反対されている。^[71]政治学者エイミー・E・ブラックは、イエスの税金の支払い命令（マタイ伝 22:21）は、単に政府を承認したのではなく、当時の人頭税をめぐる激しい政治論争に参加することを拒否したものでもあったと述べている。旧約聖書学者ゴードン・ウェナムは、イエスの応答は「異教の政府への忠誠が神への忠誠と矛盾するものではないことを暗示していた」と述べている。^[72]^{: 7}

戦争と平和

キリスト教倫理は、平和主義、非抵抗、正義の戦争、そして時には十字軍と呼ばれる予防戦争という異なる観点から戦争を扱っています。^[73]^{: 13–37}^[74] 平和主義と非抵抗は理想の行動として見ることができますが、福音主義神学者ハロルド・OJ・ブラウンは、正義の戦争、予防戦争、十字軍を「理想を支援する行動」と表現しています。^[75]^{: 155, 161–165} 4つの見解すべてにおいて、キリスト教倫理は戦争が不道徳であると推定しており、その推定を破棄できる特定の条件が満たされるまで、キリスト教徒は戦争を起こしたり支援したりしてはならないとしています。^[12]^{: 336}

平和主義と非抵抗主義は、キリストの例が示すように、他人に危害を加えるよりも個人的に苦しむ方が良いという信念に基づいて、あらゆる形態の身体的暴力に反対する。非抵抗主義は、平和主義が認めない非戦闘員の奉仕を認める。^[76]^{: 63}両者とも、新約聖書が旧約聖書に取って代わることを前提とし、キリスト教徒が国家に服従し忠誠を誓う義務が個人の良心に反する限り、教会と国家の分離を信じている。 ^[76]^{: 81–83, 97}平和主義と非抵抗主義は、法人や「改心していない世俗的な政府」ではなく、個々の信者に適用されるものと解釈されている。^[76]^{: 36}メノナイト派の牧師マイロン・アウグスブルガーは、平和主義と非抵抗主義は社会の良心として、また和解と平和のための積極的な力として作用すると言う。^[76]^{: 63}

予防戦争は、十字軍とも呼ばれ、正義の戦争は、暴君的な敵に抵抗できなかった場合に危害が及ぶ可能性があることを認識している。^[75]^{: 154–155}予防戦争は、人権、良識、善悪の感覚の理想を侵害する侵略行為を予期して遂行される。^[75]^{: 155, 161–165}対テロ戦争は予防戦争の一種である。^[77] 予防戦争/十字軍は、発生時に対処されなかった過去の侵略行為を正そうとする試みとも見なされる。必ずしも宗教的な性質や焦点があるわけではないが、「そもそも誰も行う権利がなかったことを元に戻そうとする試み」である：中世の第1回十字軍、第1次湾岸戦争、第二次世界大戦など。^[75]^{: 153, 158}正戦論の支持者は、戦争は自衛または他者の防衛としてのみ正当化できると主張する。これらの種類の戦争に対する聖書の条件は、旧約聖書に由来するものではなく、したがって新約聖書よりも旧約聖書に由来するものである。^[78]^{: 115–135}^[79]^{: 270–274}

過去200年間、国家による武力の行使に関する道徳的焦点は、正当な戦争へと移行してきました。^[80]^{: 59} 21世紀における戦争の正当化は、罪のない人々を保護するという人道的目標に基づいた介入の倫理となっています。^[81]

刑事司法

初期の刑事司法は、神が正義の究極の源であり、地上で司法を執行する者を含むすべてのものの裁判官であるという考えから始まりました。^[82]キリスト教倫理学では、この見解は、正義に対する最大の責任を道徳的性格を持つ裁判官に置き、嘘をついたり欺いたりしないこと、人種的偏見や差別を行わないこと、利己主義に駆られて権力を乱用しないことを司法運営の中心として戒めています。^[83]^{: xx}聖書倫理学者クリストファー・マーシャルは、旧約聖書の契約法の特徴が現代の人権法に採用され、適応されていると述べています。たとえば、適正手続き、刑事手続きの公正さ、法の適用における公平さなどです。^[84]^{: 46}

正義の定義は多様である。アリストテレスの古典的な正義の定義は、それぞれに当然の報いを与えることであり、中世のスコラ哲学とトマス・アクィナスを通じてキリスト教倫理に取り入れられた。アリストテレスとアクィナスにとってそれは、社会的な地位に応じてそれぞれが当然受け取るべきものを受け取る階層社会を意味した。これにより、刑事司法制度は報復的になり、社会的地位に基づいて差別され、普遍的な人権と責任の概念が認識されない。フィリップ・ウォーガマンは、アクィナスの後、急進的な宗教改革、社会福音、解放神学が、当然の報いを受けることを、マルクス主義の定式「各自の能力に応じて各自に、各自の必要に応じて」に再定義したと述べている。この線に沿って、正義は平等主義的な形をとりながら、男性優位を維持し、奴隷に対する正義を父権主義的なケアと定義した。^[12]^{: 325}ウォーガマンは、これらの問題は「今後何年もキリスト教倫理を悩ませ続ける」と述べている。^[12]^{: 325}

死刑

21世紀のキリスト教倫理では、死刑は議論の的となっており、どちらの側にもキリスト教倫理学者がいる。聖書倫理学者クリストファー・マーシャルは、旧約聖書には死刑に値する犯罪が約20あると述べている。^[84]^{: 46}彼は、「現代の基準では、これらの死刑法は人間の生命に対して軽率であるとみなされる傾向がある」と付け加えているが、「契約共同体」という古代の倫理は、生命の価値が個人と同じくらい共同体的なものであったことを示唆している。^[84]^{: 46–47}現代社会では、死刑は、犯罪者に同等の代償を求めることで被害者の価値を尊重するものと見なすことができる。また、犯罪者を自分の選択に責任を持つ自由な主体として扱い、市民と同じように自分の行為の責任を負わせることで、犯罪者を尊重するものと見なすこともできる。^[85]

ジェフリー・レイマンによれば、死刑反対論は犯罪者の有罪か無罪かではなく、殺人は間違っているという信念に基づいており、したがって国家にとっても殺人は許されない行為であるという信念に基づいている。^[85]^{: 10} GC ハンクスは、死刑は「犯罪と戦うのに効果的ではなく、終身刑よりも費用がかかり、貧困と人種差別を助長し、無実の人々が処刑される原因となる」と述べて反対している。彼は、死刑は公正で人道的な社会の創造を妨げ、犠牲者の家族や人種問題に悪影響を及ぼし、「残酷で異常な刑罰」と見なされる可能性があると主張している。^[86]これらの議論では、報復が死刑を支持する主な支持論拠となっており、マイケル・L・ラデレット教授は報復の道徳的根拠はキリスト教倫理にとって問題であると述べている。^[87]

カトリック教会は歴史的に死刑は許容されると教えてきたが、20世紀には、犯罪者から社会を守る他の方法があるため、現代の状況では死刑は正当化できないと教皇が主張し始めた。^[88]死刑は多くの国で廃止されており、宗教指導者からの反対が強まるとアメリカでも死刑が廃止されるだろうとラデレットは予測している。^[87]

人間関係

ほとんどの古代宗教では、人類と自然の関係に主眼が置かれていますが、^{[89] [}^90]キリスト教倫理では、主眼は「絶対的な道徳的人格」としての神との関係にあります。^[17]^{: 23}これは、すべてのキリスト教倫理において、関係そのものが主な関心事であることから明らかです。^[91]

隣人

伝統的なキリスト教倫理では、「隣人を愛しなさい」という戒めは、イエスが「最大の戒め」と呼んだ2つの主要な戒めのうちの1つであると認識されている。^[92]^{: 24}これは、スタンレー・J・グレンツが「啓発された無私」と呼ぶ、他人の善を促進することを目的とする態度を反映している。 ^[93]^{: 175}パリサイ人がイエスに「私の隣人とは誰ですか？」と尋ねたとき（ルカ10:29）、グレンツは、質問者はこの義務を負うべき人々の輪を限定するつもりだったが、イエスは質問の方向を「誰の隣人になれるのか？」と逆転させて答えたと述べている。^[93]^{: 107}「善きサマリア人」のたとえ話では、人種的に軽蔑され、宗教的に拒絶された個人を善の例として用い、隣人とは困っている人々に応答する人であると定義している。^[94]

女性

キリスト教倫理学では、女性の役割について4つの主要な見解がある。キリスト教フェミニズムは、男性と女性の平等を推進し理解しようとするキリスト教神学の一派であると自らを定義づけている。^[95]キリスト教平等主義は、聖書が「相互服従」を支持していると主張する。^[96]これらの見解は、イエスが女性を自らの行動に個人的に責任があると考えていたという信念を反映している。井戸のそばの女（ヨハネ4:16–18）、姦淫の罪で捕らえられた女（ヨハネ8:10–11）、そしてイエスの足に油を注いだ罪深い女（ルカ7:44–50）は、いずれも個人の自由と十分な自己決定権を持ち、自ら悔い改めと許しを選ぶものとして扱われている。^{[97]新約聖書}^には、イエスの信奉者の中に多くの女性の名前が挙げられているほか、初期の教会で指導的立場に就いていた女性の名前も挙げられている。^[98]^[99]^[100]^{: 54, 112}聖書の家父長制は、コリントの信徒への手紙一第14章34～35節、テモテへの手紙一第2章11～15節、コリントの信徒への手紙一第11章2～16節が、男性と女性の権威の階層構造を表しているという見解を支持している。^[101]^[100]^{: 97}補完主義には、女性を「存在論的には平等だが、機能的には異なる」と見なす両方の見解の側面が含まれている。^[102]

12世紀と13世紀以前は、聖職任命は特定の役割や聖職に身を捧げることであり、この立場で教会の女性は1200年代まで聖職に就いていた。^[103]^{: 30}この中世の神学者が7つの秘跡を限定したとき、彼らは語彙を変え、秘跡を男性司祭だけに与えた。^[103]^{: 30} 19世紀には、女性の権利はキリスト教倫理から幅広い反応をもたらし、聖書は伝統的からフェミニストまで、両側で目立つ存在となった。^[104]^{: 203} 20世紀後半には、女性の聖職任命は議論の的となった。リンダ・ウッドヘッドは、「現代キリスト教が直面する多くの脅威の中で、男女平等は最も深刻なものの一つである」と述べている。^[105]

結婚と離婚

*姦淫の罪で捕らえられた女とキリスト、*グエルチーノ作、1621年。姦淫の罪で捕らえられた女とイエスを描いている。

宗教学教授バーバラ・J・マクハフィーによれば、初期の教会の父たちは結婚生活を愛と信頼と相互奉仕の関係として、ある程度の配慮をもって扱い、非キリスト教徒の結婚を「横暴な夫と好色な妻」の情熱が支配する結婚と対比していた。^[104]^{: 24}共観福音書では、イエスは結婚の永続性と誠実さを強調しているように見受けられる。「あなたたちの心の頑固さのために、モーセはあなたたちが妻を離婚することを許したが、初めからそうであったわけではない。」^[106]^[107]離婚の制限は、女性とその社会的地位を保護する必要性に基づいており、必ずしも宗教的文脈ではなく、経済的文脈であった。^[108] パウロもこれに同意したが、信仰のない配偶者による放棄については例外を加えた。^[109]^{: 351–354}

アウグスティヌスは419/21年に離婚と結婚に関する論文『姦通について』を著し、夫婦は姦通を理由にのみ離婚できると主張しているが、結婚は13世紀まで教会の7つの秘跡の1つにはならなかった。^[109]^{: xxv}アウグスティヌスは後の著作（ Retractationes ）で、これらの問題は複雑であり、完全には対処できなかったと感じていたと告白しているが、姦通は現代まで法的離婚に必要な基準であった。^[109]^{: 110} 21世紀のカトリック教会は依然として離婚を禁止しているが、限られた状況下で婚姻無効（結婚がそもそも有効ではなかったという認定）を認めている。東方正教会は特定の状況下で教会での離婚と再婚を認めている。^[110]ほとんどのプロテスタント教会は、最後の手段を除いて離婚を推奨していませんが、実際には教会の教義を通じて離婚を禁止しておらず、離婚回復プログラムも提供していることがよくあります。^[111]^[112]

セクシュアリティと独身

リサ・ソール・ケイヒルは、キリスト教倫理学の新しい研究において、性とジェンダーが最も難しいテーマであると述べている。「伝統的な道徳表現の硬直性と厳格さが、歴史化された、あるいは「ポストモダン」な道徳体系の解釈と正面から衝突した」ため、伝統は新しい形の家父長制、性差別、同性愛嫌悪、偽善を獲得したとコーウェルは述べている。[ 113 ^]^{: xi}フェミニスト批評家は、伝統的な性道徳を推進するものの一部は女性の社会的統制であると示唆しているが、ポストモダンの西洋社会では、「性的自由を通じて道徳的自主性を取り戻そうとする試み」が、性的境界の感覚の喪失を生み出している。^[113]^{: 75, xi}ケイヒルは、現代の西洋文化では、「個人の自主性と相互の同意が、現在、私たちの性的行動を統制する上で一般的に受け入れられているほぼ唯一の基準である」と結論付けている。^[113]^{: 1}

福音は、コミュニティ内の新しい生活によってすべての関係が再構築されることを要求しているが、新約聖書には、道徳的テーマのあらゆる側面に対する体系的な調査はなく、21世紀に存在するさまざまな道徳的問題に対する明確な指針はない。^[113]^{: 121}リサ・ソール・ケイヒルによると、「伝統的な社会では、性とジェンダーをコミュニティ、家族、親子関係の文脈に置いています。現代の社会では、相互関係、親密さ、男女平等を尊重しています。」^[113]^{: 257}カウエルは、新約聖書の著者は、罪を永続させるものに挑戦し、「神の支配を体現する」変革を奨励していると述べています。^[113]^{: 122}

イエスは、天国のために宦官となった者たちについて言及したが、 ^[114]新約聖書には、司祭は結婚せず独身でなければならないという戒律はない。^[107]最初の3世紀から4世紀には、聖職者の結婚を禁じる法律は公布されなかった。独身は、司教、司祭、助祭の選択の問題であった。^[107] 21世紀には、ローマカトリック教会の独身に関する教えは、修道士と一部の司祭の独身を支持している。^[115] プロテスタントは牧師の独身の要件を拒否しており、彼らはそれを主に将来の結婚の喜びまでの一時的な禁欲と見なしている。現代の福音主義者の中には、将来の結婚や教会への生涯の誓いではなく、神への献身に焦点を当てた、パウロのようなより肯定的な独身の理解を望んでいる者もいる。^[116]

奴隷制度と人種

21 世紀では、キリスト教組織は奴隷制を否定しているが、歴史的にキリスト教の見解は多様であり、支持と反対の両方を包含している。^[117]^[118]^[119]^[120]キリスト教倫理が始まった 1 世紀、奴隷制は過酷で柔軟性がなく、奴隷は虐待を受けやすかったが、イエスもパウロも奴隷制の廃止を命じなかった。^[121]この時点で、キリスト教の見解では、道徳は神と人間の定められた階層構造への服従の問題であった。^[122]^{: 296}パウロは自分が生きていた時代の政治的、社会的秩序に反対していたが、彼の手紙はキリストの終末的な再臨に向けて取り組むこと以外に改革の計画を提示していない。彼はコリントの信徒への第一の手紙の「信仰、希望、愛」というパウロの美徳を通して、愛をすべての美徳の中で最も高いものとして指定することにより、間接的に社会的理想を表現した。彼は結婚についての教えと自身のライフスタイルを通じて、女性、子供、奴隷の虐待を間接的に弱めた。宗教学教授のスタンレー・K・ストワーズは、パウロが結婚して奴隷を必要とする家庭を持つことを拒否し、自活することにこだわったことは、彼の後を継ぐ多くの人々が従ったモデルであり、「奴隷制度の社会的基盤、家庭、そして主人から主人への相続による継続性を攻撃することで、奴隷制度を構造的に攻撃した」と主張している。^[122]^{: 308–309}

4世紀初頭、ユスティニアヌス帝のノヴェッラ142などのローマ法は、キリスト教の司教（および司祭）に、教会で司教または司祭が行う儀式によって奴隷を解放する権限を与えた。この儀式の前に洗礼が必要であったかどうかは不明である。^[123]聖パトリック（415年 - 493年）自身も青年期に奴隷にされた経験を持つ聖パトリックやアミダのアカキウス（400年 - 425年）など、初期の人物の中には、奴隷を解放するために個人的な犠牲を払った者もいる。アンブローズ司教（337年 - 397年）は奴隷制度廃止を公然と主張したわけではないが、奴隷を購入して解放するための資金を得るために教会の財産を売却するよう命じた。^[124]ニュッサのグレゴリウス（ 335年頃- 394年）はさらに踏み込んで、あらゆる奴隷制度の慣行に反対した。^[125]^[126]その後、聖エリギウス（588-650）は莫大な財産を使い、イギリス人とサクソン人の奴隷を50人から100人単位で購入し、彼らを解放した。^[127]

カール大帝（742-814）の時代までには、イスラム教徒が「大規模なアフリカ人奴隷貿易の主要プレーヤーとして」登場していたが、中世ヨーロッパ史の講師であるアリス・リオは、西洋では奴隷制度はほぼ存在しなくなっていたと述べている。^[128]^{: 38, 167}^[129]リオは、キリスト教徒奴隷貿易に対する批判は新しいものではないが、この時期に反対意見がより広く支持され始め、奴隷貿易に関わったすべての人々をリオの言う「野蛮さの象徴」と見なしたと述べている。^[128]^{: 39} アフリカの奴隷制度は、ポルトガル人が到着し（1500年代）、西洋で大西洋奴隷貿易が開始されるまで6世紀にわたって存在していた。^[130]^{: 8}奴隷制度の発展は経済によって推進されたが、歴史家ハーバート・S・クラインは、奴隷貿易は米国、英国、ヨーロッパで廃止されたが、それぞれの経済にとってまだ利益があり重要であったと付け加えている。^[130]^{: 188}初期の奴隷制度廃止論者の文献では、奴隷制度廃止は道徳的な運動であるとみなされていた。^[130]^{: 188}教会はその運動の重要な部分となり、奴隷制度廃止論者、改革者、奴隷制度支持者は皆、キリスト教の倫理を用いてそれぞれの立場を正当化した。^[130]^{: 84–85, 277–279, 281–286}

20世紀最後の数十年と21世紀初頭の数十年にわたる人種暴力は、人種をめぐる問題がいかに厄介なものであるかを示している。^[131]^{: 186}ポール・ハーヴェイは、1960年代に「公民権運動の宗教的力が、アメリカ人の人種観を変えた」と述べている。^[131]^{: 189}宗教右派の社会的力は、70年代に、人種分離の支持を含む多くの福音主義的概念を政治的な言葉に取り戻して作り直すことでこれに応えた。^[131]^{: 189}それ以来、アメリカの宗教生活で支配的な力となった繁栄の福音は、福音主義のテーマを「自己啓発、人種和解、そして『肯定的な告白』という現代の言い回し」に翻訳してきたとハーヴェイは述べている（ハーヴェイはこれを、肯定的な思考、福音主義の伝統、そして新思想の融合と定義している）。 [ ^131]^{: 196–197}繁栄の福音の多文化的人口統計は、キリスト教の倫理と人種の将来について多くのことを示唆しているかもしれない。^[131]^{: 196–197}

生命倫理

生命倫理学は、現代の技術によって引き起こされる生命と健康の問題を研究するもので、医療倫理学者スコット・B・レイとキリスト教倫理学者ポール・M・コックスが「健全な道徳的基盤の上に築かれた規範的ガイドライン」と呼ぶものを発見しようとするものである。 ^[132]^{: vii}これは、新しい医療技術を取り巻く道徳的問題が複雑で重要かつ困難になっているため必要である。^[133]^{: 9, 11} 組織神学とキリスト教倫理の教授であるデイビッド・ヴァンドルネンは、医療の進歩による多大な恩恵とともに、「より人道的ではなく、より人道的でない未来の不気味な予感」がもたらされたと述べている。^[133]^{: 12}レイとコックスが「ベストセラーの暴露」と表現する著書『Playing God in the Nursery』の中で、ジェフ・ライオンは医師らが「重病の新生児から生命維持技術を時期尚早に撤回した」と非難した。^[132]^{: 94}不妊治療により、研究者は幹細胞の使い捨て資源として胚を作成することができます。聖書は、生きる権利が死ぬ権利に変わる場合について直接指示を与えていません。^[133]^{: 14}

カトリックの生命倫理は、自然法に基づくものと見ることができる。道徳的意思決定は、生命の基本的な「善」または価値を肯定する。これは、いくつかの価値が他のものよりも基本的であるという価値の階層の概念に基づいている。^[132]^{: 17, 20}たとえば、カトリックの倫理は自己決定を支持するが、他の価値からは制限があり、たとえば、患者がもはや最善の利益にならない行動方針を選択した場合、外部からの介入は道徳的に受け入れられる。^[132]^{: 18}相反する価値をどのように適用するかについて対立がある場合、レイとコックスは、比例した理性的な決定が行われると述べている。これは、生命の保存、人間の自由、痛みや苦しみの軽減などの価値を含み、これらの状況ではすべての価値が実現できるわけではないことを認識していると定義される。^[132]^{: 19–20}

プロテスタントキリスト教の倫理は、アガペーの愛がその中心的価値であり、この愛は他者への善の追求において表現されるという信念に根ざしている。^[132]^{: 20–22}この倫理は社会政策として自然法やその他の知識源を利用するかもしれないが、プロテスタントキリスト教の倫理においては、アパペーの愛は原則と実践を導く支配的な美徳であり続けなければならない。^[132]^{: 23}このアプローチは、状況の中で最も愛を体現する行為が何であるかによって道徳的選択を決定する。レイとコックスは、この見方では、間違っていると見なされる行為も、他者に対する最大限の愛の行為である場合は正しいものになると結論付けている。^[132]^{: 24}

遺伝子工学

出生前検査、DNA治療、その他の遺伝子工学の新技術は多くの人々を助けているが、ウォガマンは、それらはまた「科学技術が人類抑圧の道具になる」方法も提供していると主張する。^[12]^{: 303}遺伝子コードを操作することで遺伝性疾患を予防できるほか、十分な富を持つ人々にとっては「クラスメートよりも背が高く、足が速く、頭が良い」デザイナーベビーを生み出すこともできる。^[133]^{: 12}遺伝子技術は遺伝子欠陥を修正できるが、欠陥をどのように定義するかは主観的であることが多い。例えば、親は性別について一定の期待を持っており、それ以外のものはすべて欠陥と見なすかもしれない。^[132]^{: 118–120}「女性の権利ははるかに少なく、女児は将来が暗い負債と見なされている」第三世界の一部の国では、遺伝子検査が性別選択に広く使用されており、子供が希望の性別でないという理由で、健康な妊娠を中絶するカップルもいる。^[132]^{: 121}同性愛遺伝子の研究は、それを予測する出生前検査につながる可能性があり、同性愛者が欠陥品とみなされ、法的保護がない国では特に問題となる可能性がある。^[134] このような介入は道徳的に問題があり、「神を演じる」と特徴づけられている。^[132]^{: 93, 94}

キリスト教倫理学者による遺伝子工学の一般的な見解は、神学者ジョン・フェインバーグによって述べられている。彼は、病気は罪がこの世にもたらされた結果であり、キリスト教倫理ではイエス自身が治癒と復活を通じて罪と悪を克服する過程を開始したと主張しているため、「人間に（身体的または心理的）病気がある（病気として理解される）場合、そして遺伝子工学がその問題に対処できる何かがある場合、この技術の使用は受け入れられるだろう。実際、私たちはこの技術を罪とその結果と戦うために使用していることになる」と論じている。^[132]^{: 120}

中絶

スタンレー・ラドマンは、中絶論争を次のように要約している。「中絶問題における保守派とリベラル派の中心的争点は胎児が人格を持つかどうかであると言うならば、論争は、ものが人格を持つために、つまり生命の権利を持つためにどのような特性を持たなければならないかという道徳的な問題、あるいは胎児が特定の発達段階において…問題の特性を持っているかどうかという生物学的な問題のいずれかである可能性があることは明らかである」。^[58]^{: 50}ほとんどの哲学者は、人格を説明するために合理性、自律性、自己認識の能力を取り上げたが、少なくとも4つの定義が可能である。真の人格であるためには、主体は関心を持ち、合理性を持ち、行動が可能であり、自己意識の能力を持っている必要がある。^[58]^{: 53}胎児はこれらの少なくとも1つ、場合によってはすべてを備えていないため、胎児は真の人格ではないと主張することができる。

ラドマンは、このアプローチがいかに危険な道徳観念に陥るかを指摘している。なぜなら、この議論は、一般的に支持されていないだけでなく、社会によって犯罪と定義されている幼児殺害を正当化するために使用できるからである。生命の尊厳に関する「キリスト教の道徳的枠組みを前提としなければ」、人を殺さない根拠は新生児には当てはまらない。古典的功利主義も選好功利主義も、幼児殺害が必ずしも間違っている理由を十分に提供していない。^[58]^{: 44–46}道徳哲学者ピーター・シンガーは『実践倫理学』の中で、キリスト教の議論を「無実の人間を殺すのは間違っている。胎児は無実の人間である」ので胎児を殺すのは間違っていると述べている。^[58]^{: 46}^{[135]ラドマンは、キリスト教の倫理は単なる}三段論法ではなく、「子供を神の家族に含め、その誕生を取り巻くすべての状況、それにかかわる他の生命を考慮し、キリストを通して神の救済活動との調和を求める物語である。それは、神に信頼を置く人々を支え、導く神の能力に対する信頼を含む」と主張している。^[58]^{: 339}

アルコールと依存症

アルコールに関するキリスト教の倫理観は、世代ごとに変動してきた。19世紀には、あらゆる宗派のキリスト教徒の大部分が、アルコールを飲まないことを決意した。ペンテコステ派、バプテスト派、メソジスト派を含む現代のキリスト教徒の中には、依然としてアルコールを控えるべきだと信じている者もいるが、現代のキリスト教徒の大多数は、節度を保つことがより良いアプローチであると判断している。^[136]^[137]^{: 4–7}

倫理学者クリストファー・C・クックは、キリスト教倫理の第一の問いは、アルコールの乱用が「経済的に非常に大きな意味を持つ現代の社会問題であり、人々の苦しみに多大な犠牲を強いている」という事実を中心に展開していると主張している。^[137]^{: 1}すべての人は、社会的および医学的危害に直面して、アルコールの絶大な人気と広範な受容に対する倫理的対応を直接的および間接的に決定しなければならない。^[137]^{: 4}キリスト教倫理は、依存症が「人々を虜にする力、そして自由を見つけるための基盤として慈悲深い『高次の力』の経験の必要性」を真剣に受け止めている。^[137]^{: 199}

医師による自殺ほう助

医師のダニエル・P・サルマシーは、医師による自殺ほう助（PAS）に反対する論拠を列挙している。PASを推奨する人々は、患者を気遣うというよりも、利己的/金銭的な理由でそうするかもしれない、自殺は命の価値を下げる、この行為に対する制限は時間とともに弱まり、過剰に使用される可能性がある、緩和ケアや現代の治療法は痛みの管理に優れているため、他の選択肢が利用できることが多い、PASは医師の誠実さを損ない、患者が医師に寄せる治癒や害を与えないという信頼を損なう可能性がある、などである。^[138]

キリスト教倫理では、自殺ほう助に対する反応は個人の自律性と愛への信仰に根ざしている。^[132]^{: 19–20, 24}これは依然として問題が残る。なぜなら、PAS を擁護するために一般的に用いられる議論は、正義と慈悲の概念であり、これらの用語の最小限の理解とも言えるからである。最小限の正義の概念は、自律性を尊重し、個人の権利を保護し、各個人が自分の好みに従って行動する権利を持つことを保証しようとするが、人間は完全に独立または自律的ではなく、人間は他の人々と共同体の中で生きている。この最小限の見解は、意思決定の過程における契約関係の重要性を認識していない。^[139]^{: 348, 350}他人の苦しみに対する共感は、何かをするようにとは教えてくれるが、何をすべきかは教えてくれない。慈悲の行為としての殺人は、慈悲の最小限の理解であり、非倫理的な行為を防ぐのに十分ではない。^[139]^{: 349–350}バティン、ローズ、シルバーズは、キリスト教の倫理は「生命とその繁栄は神からの賜物であるが、究極の善ではないし、苦しみや死も究極の悪ではない。それらに対して自分のすべての資源を使う必要はない。それらに対して誠実に行動するだけでよい」と主張していると結論付けている。^[139]^{: 352}

植物状態

ヴァンドルネンは、現代の技術では植物人間状態（PVS）を可能にする治療法があり、それが安楽死の問題や、殺すことと死なせることの議論を呼ぶ区別につながっていると説明している。^[133]^{: 197} PVS患者は高次脳機能の喪失により永久に意識不明の状態にある。脳幹は生きているので呼吸はできるが、嚥下は随意反射なので、生きるためには人工栄養・水分補給（ANH）を受けなければならない。これらの患者は他の健康上の問題もなく、長期間生きられる。ほとんどの倫理学者は、そのような患者にANHを拒否することは道徳的に正しいと結論付けているが、死がいつ起こるかの定義に基づいてそうではないと主張する人もいる。^[133]^{: 232}

環境倫理

21 世紀には、地球温暖化、汚染、土壌浸食、森林破壊、種の絶滅、人口過剰、過剰消費など、人間が環境に与える影響に対する懸念が高まっています。^[140]^{: xi}工業化された文明が大気中に排出した二酸化炭素が温室効果を生み出し、地球温暖化を引き起こしているという強い科学的コンセンサスがあるようですが、議論は主に開発を制限することによる経済的影響について激しく行われています。^[12]^{: 312–313} 倫理学の教授であるマイケル・ノースカットは、両方の問題に対処する必要があると述べています。地球の生物学的限界を認識することへの現代社会の再方向付けは、正義と公益の関連する探求なしには起こりません。^[140]^{: xiii}ウォガマンは、「創造の教義は環境保護に有利な推定を生み出す」と主張しています。^[12]^{: 327} 福音派神学者フランシス・シェーファーは「我々は自然を個人的に扱うよう求められている」と述べた。^[140]^{: 127}ノースコットは、受肉は神が霊魂だけでなく物質的現実を愛していることを示していると述べている。^[140]^{: 129}最近の研究は、アメリカのキリスト教徒がこれらの問題で二極化していることを示している。「リベラルなキリスト教徒にとって、より良い管理者になるという呼びかけは緊急かつ明白で、最優先事項であり、交渉や妥協の対象ではありません。しかし、保守的なキリスト教徒にとって、管理者としての責任は、特定の留保と条件でますます制限されるようになりました...今日、南部バプテスト教会や他の保守的なキリスト教徒の公式の立場は、気候変動否定運動における世俗的な保守派の立場と区別がつかない」。^[141]

動物の権利

動物に対する非人道的な扱いをめぐる議論は、人格と動物の権利の問題をめぐって展開されている。^[58]^{: 1, 2}キリスト教の倫理では、人格は神の性質と関連しており、神は共同体と相互関係の観点から理解されている。^[58]^{: 1} この見解では、道徳的共同体の本質は平等な共同体に限定されない。人間は神と平等ではないが、神との共同体を持っている。^[58]^{: 319}これに基づいて、ラドマンは、動物は人格とみなされる必要はなく、道徳的共同体に含まれるべきだと主張する。^[58]^{: 339}彼は、すべての被造物の将来の変容と解放を含む信念に基づいて、キリスト教の見解は動物福祉を真剣に受け止める義務があると言う。^[58]^{: 319}したがって、彼は、キリスト教の倫理では、動物の非人道的な扱いに対処するために、人格や神からの権利の概念を使用するよりも、動物福祉を重視する方がよいアプローチであると結論付けている。^[58]^{: 319}ノースコットは、キリスト教の倫理は、すべての物理的現実の救済の概念と、コミュニティと他者との関係における責任ある管理の表明とともに、「人間と非人間の両方の独自性を軽視する現代の個人主義に対する重要な修正である」と付け加えている。^[140]^{: 209}

批判

現代の哲学者たちはキリスト教の倫理を、非寛容、不道徳、抑圧的、幼児化的と表現している。^[142]ロナルド・プレストンによれば、歴史的に見て、これら4つの反論のうち最初のものが最も重みを持っている。^[142]ウェイン・A・レイズによれば、近代倫理（例えばイマヌエル・カントによるもの）は、近代哲学者が伝統的な道徳を拒否したために生まれた。^[143]カントは道徳の堅固で合理的な基盤を求めており、衰退する宗教の脆弱な基盤を求めていたわけではない。^[144]そして彼は、キリスト教が大人を「自ら課した未成年」の下に留めておくことを好まなかった。^[145]カントはキリスト教の倫理に完全に別れを告げたわけではなく、それがフリードリヒ・ニーチェが彼を「変装した神学者」と呼んだ理由である。^[144]例えば、カントは神、人間の魂、神への義務を拒否しなかった。^[143]神と魂は不可知であると宣言することによって、彼は実際にそれらを合理的な批判から隔離することを意味しました。^[144]

参照

参考文献

注記

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さらに読む

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外部リンク

キリスト教倫理読書室、オンライン文学、ティンダル神学校
カービー・レイン・キリスト教倫理研究所 – イギリスのケンブリッジに拠点を置く研究所。KLICE は 3 年ごとにEthics in Brief を発行しており、各号はこちらからお読みいただけます。
カトリック百科事典: 倫理
カトリック百科事典: 道徳神学
「トマス・アクィナス：道徳哲学」。インターネット哲学百科事典。
3つの善行 2017年8月25日にWayback Machineにアーカイブされました。環境、自分自身、そして他人を大切にするというユダヤ教とキリスト教の価値観に焦点を当てたリソースのコレクションです。

[karljoseph-15] カール・ヨーゼフ・フォン・ヘーフェレのガングラ教会法第2条の注釈（2016年12月20日アーカイブ、Wayback Machine）には次のように記されている。「さらに、ガングラ教会法の当時、血や絞殺物に関する使徒会議の規則は依然として有効であったことがわかる。ギリシャ人の間では、聖体礼儀が今も示しているように、この規則は常に有効であった。中世の教会法の著名な注釈者であるバルサモンも、使徒教会法第63条の注釈で、ラテン人がこの規則を遵守しなくなったと明確に非難している。しかし、ラテン教会が400年についてこの件についてどう考えていたかは、聖アウグスティヌスの著書『ファウストムと闘う』に示されている。使徒たちは、ノアの箱舟で異教徒とユダヤ人を一つにまとめるためにこの規則を与えたが、ユダヤ人と異教徒の間の壁がなくなったとき、この規則はもはや適用されなくなった」改宗者が減ると、絞め殺されたものや血に関するこの戒律は意味を失い、少数の人しか守らなくなった。しかし、8世紀になっても、教皇グレゴリウス3世（731年）は、40日間の苦行をちらつかせるという脅しで、血や絞め殺されたものを食べることを禁じた。たとえそれが議論の余地のないエキュメニカル会議の1つであったとしても、いかなる会議の懲戒法も、エルサレムの聖使徒たちによって開かれた最初の会議の法令よりも強力で不変の効力を持つと主張する人はいないだろう。その法令が西方で何世紀にもわたって時代遅れになっているという事実は、エキュメニカルの規範でさえ一時的な有用性しかなく、他の法律と同様に使用されなくなると廃止される可能性があることを証明している。

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