旧約聖書に関するキリスト教の見解

神学者トマス・アクィナスは、聖書の戒律には道徳的戒律、儀式的戒律、司法的戒律の3種類があると説明した。道徳的戒律は自然法の一部であるため、律法が与えられる前から存在しており、永続的であると彼は主張した。^{[ 5 ]}儀式的戒律（神を崇拝する形式や儀式的清浄に関する「儀式法」 ）と司法的戒律（出エジプト記21章にあるようなもの）^{[ 6 ]}は、モーセの律法とともに初めて存在し^{[ 5 ]}、一時的なものであった。儀式的戒律は「その特定の時期の神への崇拝とキリストの予型のために定められた」ものであった。^{[ 7 ]}したがって、キリストの到来とともにそれらは拘束力を失い^{[ 8 ]}、現在それらを守ることは、キリストがまだ到来していないと偽って宣言することと同じであり、キリスト教徒にとっては大罪であるとアクィナスは考えた。^{[ 8 ]}

しかし、キリストの到来とともに司法法は拘束力を失ったものの、それを執行することは大罪ではなかった。トマス・アクィナスは、「もし君主がこれらの司法上の戒律を自国で遵守するよう命じたとしても、彼は罪を犯さないだろう」と述べている。^{[ 9 ]}アクィナスは旧約聖書の司法法の具体的な内容はもはや拘束力を持たないと考えていたが、司法上の戒律には自然法を反映した普遍的な正義の原理が含まれていると教えた。そのため、一部の学者は彼の政府観を「一般公平神政論」と呼んでいる。^{[ 10 ]}

儀式や司法上の戒律とは異なり、道徳的な戒律は依然として拘束力を持ち、十戒に集約されている（ただし、週ごとの祝日を土曜日に設定するのは儀礼的なものである）。カトリック教会のカテキズムには次のように記されている。

2068. トレント公会議は、十戒はキリスト教徒にとって義務であり、義とされた者もなおそれを守る義務があると教えています。第二バチカン公会議は、「使徒の後継者である司教たちは、主から、 すべての民に教えを授け、すべての被造物に福音を宣べ伝えるという使命を受け、それによってすべての人々が信仰、洗礼、そして戒律の遵守を通して救いを得ることができるようにする」と確認しています。
2069. ...
2070. 十戒は神の啓示に属する。同時に、十戒は人間の真の人間性を教えてくれる。十戒は人間の本質に内在する基本的な義務、ひいては基本的な権利を明らかにする。十戒は自然法の特別な表現を含んでいる。

      神は初めから、人間の心に自然法の教えを植え付けていた。そして、神はそれを人々に思い出させることに満足していた。これが十戒である。

      —聖イレナエウス、上級ウサギ。 4、15、1: PG 7/1、1012。

2071. ...
2072. 十戒は、神と隣人に対する人間の根本的な義務を表しているため、その根源的な内容において、重大な義務を明らかにしています。それらは根本的に不変であり、常にどこでも義務を負います。誰もそれらを免除することはできません。十戒は、神によって人間の心に刻まれています。^{[ 11 ]}

ローマ・カトリック教会は、使徒たち^{[ 12 ]}が日曜日の宗教的祝祭を制定したが、ユダヤ教の安息日に関連する儀式的義務を日曜日に移したわけではないと教えている^{[注1 ]。}ただし、後にこれらの義務の一部が日曜日に付随するようになったが、教会内で反対があった^{[ 13 ]} 。したがって、ローマ・カトリック教会は、主の日である日曜日に第三の戒律を適用している^{[注2 ] 。}

ローレンス・ファーリー神父によれば、「旧約聖書は、ほとんどの正教徒にとって閉じた書物であり、聖書は創世記からではなく、マタイによる福音書から始まったかのようだ」^{[ 14 ]} 。正教会は旧約聖書を寓意的かつ類型論的な意味で読んでいると考えられている^{[ 15 ] 。}

例えば、詩篇137篇では、「イスラエルの敵の幼子を岩に打ちつける」ことによって彼らに復讐する者には祝福が与えられるとされていますが、この箇所には次のような新たな意味があります。「幼子とは、厄介な罪深い思い、悪の始まりや衝動のことです。人は真理の堅固で揺るぎない力に打ちつけることによって、それらを制圧するのです。」

旧約聖書は新たな意味において肯定される。^{[ 16 ]}

ルター派教会はモーセの律法を（1）道徳律、（2）民法、（3）儀式律の3つの要素に分けています。^{[ 3 ]}民法はイスラエルの神政時代に適用され、儀式律はイエスの到来まで適用されていましたが、十戒に含まれる道徳律は今日でもキリスト教徒にとって有効です。^{[ 3 ]}

ルター派教会の和協信条（1577年）第5条は次のように宣言している。^{[ 17 ]}

私たちは、律法と福音の区別は、聖パウロの勧告に従って神の言葉を正しく区別する、特に輝かしい光として、教会において非常に熱心に維持されるべきであると信じ、教え、告白します。

律法と福音の区別は、律法が神の意志への服従を要求するのに対し、福音はイエス・キリストの人格と働きに照らして罪の赦しを約束するという点にある。1580年から1713年（ルター派正統主義の時代とされる）の間、この原則はルター派の神学者によって根本的に重要なものとみなされていた。

福音主義ルター派の聖書解釈と解説の基礎は、アウクスブルク信仰告白弁証（第4条）（1531年）に含まれます。

聖書全体は、律法と約束という二つの主要な主題に分類されるべきである。なぜなら、聖書は律法を提示する箇所と、キリストに関する約束を提示する箇所があるからである。すなわち、旧約聖書ではキリストが来臨し、キリストのゆえに罪の赦し、義認、永遠の命を与えることを約束している箇所があり、新約聖書では、キリストご自身が現れて以来、罪の赦し、義認、永遠の命を約束している箇所がある。^{[ 18 ]}

ルター派はコロサイ人への手紙2章^{[ 19 ]}とローマ人への手紙14章^{[ 20 ]}を引用し、割礼やその他の旧約聖書の儀式律法はもはやキリスト教徒には適用されないと信じている^{[ 21 ] 。}

改革派教会またはカルヴァン主義の見解は、契約神学と呼ばれ、モーセの律法は新約の下でも継続しているが、その一部は「期限切れ」となり、もはや適用されないと宣言している点で、ローマ・カトリックの見解と似ている。^{[ 22 ]}ウェストミンスター信仰告白（1646年）は、モーセの律法を道徳律、民事律、儀式律の3つのカテゴリーに分けている。^{[ 23 ]}ウェストミンスター神学者の見解では、十戒や新約聖書で繰り返されている戒律を含むモーセの律法の道徳律のみが、今日のキリスト教徒に直接適用される。^{[ 24 ]}この見解では、儀式律には、儀式的な清浄、祭り、食事、レビ族の祭司職に関する規定が含まれる。

この見解を支持する人々は、必ずしも容易ではなく、カテゴリー間の重複も生じるものの、彼らが行う区分は可能であり、戒律自体に含まれる情報、具体的には誰に向けられているか、誰または何について語っているか、そしてその内容に基づいて裏付けられていると主張する。例えば、儀式律法はレビ人に向けられ、清めや聖性について語り、キリストの生涯や宣教のある側面を予示するものと考えられる内容を含んでいるかもしれない。これに沿って、ほとんどの支持者は、律法が永遠であると語られる場合、それは律法の特定の区分を指していると考える。

旧約聖書に関する英国国教会とメソジスト教会の神学は、それぞれ「三十九箇条」と「二十五箇条」として知られる歴史的な定義声明によって表現されている。^{[ 25 ]}

イングランド国教会の39箇条の第7条、およびメソジスト教会の25箇条の第6条は、キリスト教徒は「道徳的戒律」に拘束されるが、「モーセの律法」の儀式、慣習、または民法には拘束されないと規定している。^{[ 25 ]}

神学体系としてのディスペンセーション主義は、ジョン・ネルソン・ダービー（1800～1882）の著作とブレザレン運動に根ざしていますが、正式に定義されたことはなく、いくつかのバリエーションが存在します。ディスペンセーション主義者は、聖書をさまざまな数の独立した時代または区分に分けています。伝統的なディスペンセーション主義者は、新約聖書のみが今日の教会に適用されると信じていますが、ハイパーディスペンセーション主義者は、使徒行伝の中盤または使徒行伝28章から始まる新約聖書の後半部分のみが適用されると信じています。

マルトノマ大学の神学教授であるウェイン・G・ストリックランドは、彼（必ずしも「唯一の」ものではない）のディスペンセーション主義の見解は「教会の時代によって律法は効力を失った」というものであると主張している。^{[ 26 ]}

この見解によれば、モーセの律法とその罰則は、旧約聖書の特定の歴史的・神学的状況に限定されていた。この見解では、律法はイスラエルに与えられたものであり、新約の時代以降は適用されていない。

モーセの律法に取って代わるのは「キリストの律法」である。しかし、道徳的な観点からはモーセの律法と明確な類似点を持つものの、それは新しく、元の律法に取って代わるものである。こうした違いにもかかわらず、ディスペンセーション主義者は、モーセの律法の中に現代に適用できる道徳的・宗教的原則を見出そうと努めている。

ジョージ・R・ローは、新契約を新しい時代と捉え、キリストの律法がマタイによる福音書5章から7章に記録されていると提唱している。^{[ 27 ]}彼は、マタイによる福音書の山上の垂訓の記録は、古代近東の契約条約の文学形式と似た構造になっていると示唆している。ローの理論は、ヴィクトル・コロシェック、ドナルド・J・ワイズマン、ジョージ・E・メンデンホールの研究に基づいている。古代史における他の契約形式の変形と同様に、この新しい契約形式も、古代の契約要素の組み合わせによって識別できる。マタイによる福音書のこの記録が約束された新契約の記録であると特定できるならば、その内容はキリストの律法の正式な提示（そしてキリストの新しい十戒を含む）であるとも特定できる。^{[ 28 ]}

ディスペンセーション主義の一見解では、聖書を以下の7つの期間に分けています。

1. アダムの堕落以前の無垢な状態（創世記1:1-3:7）。
2. 良心について（創世記3:8-8:22）、アダムからノアへ。
3. 統治について（創世記9:1-11:32）、ノアからアブラハムへ。
4. 父権的支配（創世記12:1～出エジプト記19:25）、アブラハムからモーセへ。
5. モーセの律法（出エジプト記20:1-使徒行伝2:4）について、モーセからイエスへ。
6. 恵みの時代（使徒行伝2:4-黙示録20:3）、現在の教会時代。
7. 文字通りの地上の千年王国がまだ到来していない（黙示録20:4-20:6）。^{[ 29 ]}

ディスペンセーション主義の誤解の一つは、シナイ契約（第5の時代区分）が福音（第6の時代区分）に取って代わられたと見なすことである。しかし、ディスペンセーション主義者は、教会とは区別され、シナイ契約に基づく民族的イスラエルが新約聖書の約束に登場し、それを黙示録20章の千年王国（第7の時代区分）に関連する未来の時代を指していると解釈している。ディスペンセーション主義の考え方では、イエスの復活から再臨（または千年王国の到来）までの期間は福音の宣教が中心となるが、シナイ契約は終了も取って代わられることもなく、千年王国での成就を「静止」した状態で待っている。このユダヤ人の復興の時代は、ディスペンセーション主義において特に重要な位置を占めている。キリスト教シオニズムも参照のこと。

1970年代から1980年代にかけて、キリスト教再建主義として知られるカルヴァン主義のあまり知られていない^{[ 30 ]}一派は、現代の神政国家を確立する一環として、道徳法だけでなく民法も現代社会に適用すべきだと主張した（神政主義と呼ばれる立場）。 ^{[ 22 ]}この見解は、ジョン・カルヴァンやピューリタンを含む伝統的な改革派の立場からの逸脱である。伝統的な改革派の立場では、民法は廃止されたものの、神の性質の指針や啓示として依然として有用であると考えられている。^{[ 31 ]}

神律主義者の中には、律法全体が機能し続けているという考えを受け入れ、キリスト教徒がいくつかの戒律を守る方法は変わったが、戒律の内容や意味は変わっていないと主張する者もいる。例えば、過越祭に関する儀式の戒律はキリストの犠牲の死を予見するものであり、聖餐の命令はそれを振り返るものである、前者はレビ族の祭司職に与えられ、後者はすべての信者の祭司職に与えられているが、どちらも同じ内容と意味を持っている、と彼らは言うだろう。^{[ 32 ] [ 33 ] [ 34 ] [ 35 ]}

新契約神学（またはNCT）は、この問題に関して最近提唱されたキリスト教神学体系であり、ディスペンセーション主義と契約神学の側面を取り入れている。^{[ 36 ]}

NCTは、キリストが旧約の律法をすべて成就したため、旧約の律法は取り消された、あるいは廃止されたと主張している[ 37 ^]。これは、新約聖書に見られる倫理的期待として要約できる。したがって、NCTは、宗教的な律法ではなく旧約の律法のみを拒否するため、反律法主義を拒否している。NCTは、聖書の律法に関する他の見解とは対照的である。なぜなら、他のほとんどのキリスト教会は、十戒や旧約のその他の神の律法が「取り消された」とは考えていないからである^{[ 38 ] 。}

新約聖書の神学者たちは、キリストの律法、すなわち新約聖書の律法には多くの神​​の律法が含まれていると見なしています。したがって、旧約聖書の律法はすべて廃止されたものの、その多くはキリストの律法の下で新たにされたと解釈されます。この結論は、旧約聖書の律法の一部は依然として有効であるとする、この問題に関する古いキリスト教神学体系と類似していますが、その理解に至る過程は異なります。

ホロコースト後の数年間で、少なくとも1つの記事が、キリスト教がユダヤ教に対して勝利主義的な立場を取る必要があるのか​​どうかを疑問視した。^{[ 39 ]}キリスト教は歴史的に、新約の下ではキリスト教徒が新しい霊的なイスラエルであり、さらに「古い肉的なイスラエルは取って代わられ」、ユダヤ人は神に見捨てられたという代替神学を広めてきた。^{[ 39 ]}

神学的代替主義は一様に信じられているわけではなく、カトリック教会は第二バチカン公会議で正式にこれを放棄した。^{[ 39 ]}代替主義、そして教会外に救いはない、キリストのみ、の教義とは正反対に、二重契約神学があり、これは神とユダヤ人との契約は永遠かつ取り消し不可能であると主張する。 ^{[ 40 ]}

トーラーを守るキリスト教徒は、モーセの律法が新しい契約の下でもキリスト教徒にとって有効かつ適用可能であると考えている。トーラーを守るキリスト教徒には、民族的にユダヤ人と異邦人の両方がいる。^{[ 41 ]}

トーラーを遵守するキリスト教徒は、モーセの律法がシナイ山で最初に制定されたとは信じていません。むしろ、律法は単にそこに書き記されただけで、それ以前にヨブやアブラハムのような聖書の人物に口頭で伝えられていたと信じています。彼らは、創世記26章5節、ヨブ記23章12節、ローマ人への手紙5章12-14節をヨハネの手紙一3章4節と併せて用いることで、この結論を正当化しています。^{[ 42 ]： 277-89}

トーラーを守るキリスト教徒は一般的に千年王国前説を唱えており、キリストの千年王国について語る聖句を用いて、終末の時代にもキリスト教徒がトーラーを守るだろうと主張している。^{[ 42 ]： 308-32}

リバティ大学で哲学博士号を取得した神学者グレゴリー・スコット・マッケンジーは、エウテュプロンのジレンマは、キリスト教徒の話し手がトーラーの永遠の連続性を信じている場合にのみ、偽りのジレンマとみなされる可能性があると提唱している。^{[ 43 ]}

紀元前4世紀後半のアレクサンドロス大王の征服は、ユダヤやガリラヤを含む非ギリシャの土地にギリシャ文化と植民地化を広げ、ヘレニズム時代を生み出した。ヘレニズム時代は、紀元前5世紀から4世紀のアテネの文化を基盤として、アレクサンドリア帝国またはマケドニア帝国に共通または普遍的な文化を創造しようとし（ペリクレス時代も参照）、近東の文化の融合も目指した。^{[ 55 ]}

この統合されたヘレニズム文化は、イスラエルの地とディアスポラの両方でユダヤ人の習慣と慣習に深い影響を与えた。ユダヤ文化とギリシャ文化の間には文化的な対立があった。ユダヤ教への浸透は、ユダヤ人のディアスポラでヘレニズム・ユダヤ教を生み出し、ヘレニズムの文化と言語の中でヘブライ語ユダヤ教の宗教的伝統を確立しようとした。この運動の主要な文学的成果は七十人訳聖書であり、主要な著者はアレクサンドリアのフィロンとヨセフスであった。一部の学者^{[ 56 ]}はタルソスのパウロもヘレニストであると考えている。タルソスのパウロとユダヤ教も参照のこと。

ヘレニズム化したユダヤ人と宗教的なユダヤ人の関係は全般的に悪化し、セレウコス朝の王アンティオコス4世エピファネスは、エルサレムをギリシャのポリスに変えてアンティオキアと名付けることを目的に、特定のユダヤ教の儀式や伝統を禁止した。^{[ 57 ]}具体的には、安息日を守ったり割礼を行ったりする者には死刑を宣告し、ユダヤ神殿をゼウスに再奉献し、ユダヤ人に豚肉を食べることを強制した。^{[ 58 ]}その結果、正統派ユダヤ人はギリシャの支配者に対して反乱を起こし、ハスモン朝として知られる独立したユダヤ王国が形成され、紀元前165年から紀元前63年まで続いた。ハスモン朝は最終的に内戦で崩壊した。腐敗しヘレニズム化した王朝による統治を望まなかった人々は、ローマに介入を求め、その結果、ローマによる完全な征服と併合が行われた（ユダヤ属州を参照）。  

それにもかかわらず、文化的な問題は未解決のままだった。ヘレニズム系ユダヤ人と正統派ユダヤ人を隔てる主な問題は、ヘレニズム（るつぼ）文化における聖書の律法の適用であった。^{[ 59 ]}問題の一つは割礼であり、これはギリシャ人の心には忌まわしいものであった。^{[ 60 ]}初期キリスト教徒の多くは、ユダヤ教の儀式、哲学、慣習にあまりこだわらないヘレニズム化したユダヤ人のグループから来たという説もある。 ^{[注3 ]}反ユダヤ主義も参照。

学者の中には、使徒パウロ（またはサウロ）を1世紀のユダヤ教と完全に一致している（「ファリサイ派」であり、ガマリエルの弟子である）と考える者もいれば、1世紀のユダヤ教に反対していると考える者もいる（パウロの書簡には反律法主義やマルキオン主義を支持する箇所がある）。また、割礼などの「儀式律法」には反対だが「神の律法」には完全に同意している、この二つの極端な立場の中間に位置すると考える者もいる。

紀元50年頃のエルサレム会議[ ^{61 ]は}、初期キリスト教において、モーセの律法を新しい共同体に適用することを検討するために招集された最初の会議でした。具体的には、キリスト教に改宗した異邦人がキリスト教共同体の完全な構成員となるために割礼を受ける義務があるかどうかを検討する必要がありましたが、割礼はアブラハム契約の「永遠の」しるしであるため、この問題にはより広い意味があることを認識していました。^{[ 62 ]}

この解釈をめぐる現代の相違は、パウロの著作（例：ガラテヤ3:10）における「律法」という言葉の使用がモーセの律法（トーラー）のみを指すという理解から生じているが、1世紀のヘブライ語では、ユダヤ法やローマ法などの民法も含む複数の意味を持っていた。

当時、キリスト教徒コミュニティは自らをより広いユダヤ人コミュニティの一部とみなしており、教会の指導者のほとんどはユダヤ人かユダヤ教への改宗者であった。

公会議の決定は使徒令と呼ばれるようになり^{[ 63 ]} 、モーセの律法のほとんど^{[注4 ]}、男性の割礼の義務を含むが、異邦人の改宗者には義務ではないというものであった。これはおそらく、彼らが運動に参加しやすくするためであったと思われる^{[ 64 ]} 。しかし、公会議は「血」を含む肉、または適切に屠殺されていない動物の肉を食べること、および「姦淫」と「偶像崇拝」を禁じる規定は保持した^{[ 65 ]}。ヒッポのアウグスティヌス^{[ 66 ]}以来、多くの人がノアハイド法との関連性を見出してきたが、一部の現代の学者^{[ 67 ]}はノアハイド法との関連性を否定し^{[ 68 ]}、代わりにレビ記17-18章^{[ 69 ]}を根拠としている。改宗者に適用される旧約聖書の律法とレビ記18章も参照のこと。

使徒行伝15章19-21節に記されているように、ヤコブはユダヤ人信者たちに、異邦人の信者たちに手紙を書いた理由を理解するよう促し、「モーセの律法は昔からあらゆる町で説かれ、安息日ごとに会堂で朗読されている」と述べています。改宗者たちがイスラエルと教会の歴史を学ぶためには会堂に通わなければならないことを知っていたヤコブは、異邦人の信者たちに、モーセの律法を異邦人の信者への義務として説く者たちに対して、警戒心を持つように促したのです。

使徒の布告は、教会がユダヤ教のルーツから分化するための重要な行為であるかもしれない^{[ 70 ]。}その最初の行為はイエスの拒絶である^{[ 71 ]}。

結果は、モーセの律法が非ユダヤ人にも適用されるというユダヤ人の見解と一致しているものの、使徒の布告は、キリスト教共同体（依然としてユダヤ人共同体の一部であると考えていた）のメンバーでありながら、より広いユダヤ人共同体からは完全な改宗者とはみなされなかった人々のカテゴリーを作り出した。より広いユダヤ人共同体では、これらの部分的な改宗者は歓迎された（彼らを表す一般的な用語は「神を畏れる者」であり、現代のベネイ・ノア運動に似ている。二重契約神学を参照）が、異邦人である彼らは、神殿本体や特定の儀式から除外された。^{[ 72 ]}

これは問題を引き起こした。特に、キリスト教共同体が紛争の理由をあまり理解していない元異邦人によって支配されるようになったときには問題となった。^{[ 73 ]}

2 世紀半ば、司教^{[ 74 ]}マルキオンはユダヤ聖書全体を否定することを提案し、実際、そこに描かれている神はより小さな神、デミウルゴスであると考えていました。しかし、彼の立場は、特にテルトゥリアヌスとイレナイオス^{[ 75 ]}による原正統派キリスト教によって強く拒否されました。旧約聖書と新約聖書という用語は伝統的にテルトゥリアヌスに帰せられていますが、一部の学者^{[ 76 ]}は代わりにマルキオンを起源として提案し、他の学者はサルディスのメリトが旧約聖書という言葉を造語したと主張しています^{[ 77 ]}。

1525年、ヨハネス・アグリコラは、再生したキリスト教徒には律法はもはや必要ないという教義を提唱した。 ^{[ 78 ]}しかし、この立場はルターによって強く否定され、和協信条では反律法主義として扱われた。

哲学者ジョン・ロックは『寛容に関する書簡』 （1689年）の中で、モーセの律法の法的命令は歴史的に古代イスラエルにのみ拘束力があり、キリスト教徒には義務を課さないと主張した。彼は、モーセの律法は特定の民に向けられたものであり、その聖書的枠組みに反映されているように、普遍的な法的基準としては機能し得ないことを強調した。ロックは、モーセの律法に訴えて宗教的犯罪に対する民事上の処罰を正当化しようとする試みを拒否した。^{[ 79 ]}

1894年、レフ・トルストイは『神の国は汝らのうちにあり』を出版し、その中でイエスの山上の垂訓、特に律法の反論こそがイエスの真のメッセージであるという教義を提唱した。トルストイ自身は「キリスト教的無政府主義」という言葉を実際に使ったことはないが、彼の著書に対する批評でこの言葉が生まれたようだ。^{[ 80 ] [ 81 ]}

近年、この法律に関する議論に影響を与えた学者には、FF ブルース、ルドルフ・ブルトマン、ヘイッキ・ライサネン、クライン・スノッドグラス、CEB クランフィールドなどがおり、ニュー・パースペクティブ運動に関わった人々も含まれる。^{[ 82 ]}

1993年、ゾンダヴァン社は『律法、福音、そして現代のキリスト教徒：5つの見解』（そしてどうやら『律法と福音に関する5つの見解』として再出版されたようだ）を出版し、その中で著者らは、このテーマに関する5つの現代プロテスタントの見解を提示し、議論した。ウィレム・A・ヴァンゲメレンは非神律的改革派の見解を提示し、グレッグ・L・バーンセンは神律的改革派の見解を提示し、ウォルター・C・カイザー・ジュニアは彼自身の見解を提示し、ウェイン・G・ストリックランドは彼自身のディスペンセーション主義の見解を提示し、ダグラス・J・ムーは彼自身が修正ルーテル派の見解と呼ぶものを提示したが、それは名目上は新契約神学のアプローチである。^{[ 83 ]}