聖書における倫理

聖書の倫理とは、ヘブライ語およびキリスト教の聖書に記されている聖書的道徳（道徳律、基準、原則、行動、良心、価値観、行動規範、善悪や正邪に関する信念など）の研究、解釈、評価によって生み出された体系または理論を指します。これは、ユダヤ教およびキリスト教の倫理というより広範な分野の狭い範囲を占めており、ユダヤ教およびキリスト教の倫理自体も、より広範な哲学的倫理学の分野の一部となっています。聖書の倫理は、めったにあからさまに哲学的ではないという点で、他の西洋の倫理理論とは異なります。体系的または正式な演繹的倫理的議論は提示していません。代わりに、聖書は、徳倫理と呼ばれることもある行為と性格に焦点を当てた道徳的推論のパターンを示しています。この道徳的推論は、義務と美徳が密接に結びついて相互に補強し合う形で存在する、広範で規範的な契約上の伝統の一部です。

一部の批評家は、聖書の特定の教えが道徳的に問題があるとみなし、聖書が奴隷制度、大量虐殺、王位継承主義、死刑、暴力、家父長制、性的不寛容、植民地主義を擁護していると非難している。ユダヤ教、キリスト教、イスラム教の神の存在に反論するために使われる議論である悪の問題は、聖書の倫理に対する批判の一例である。

逆に言えば、それは西洋文化と世界中の他の多くの文化の基礎と見なされてきました。未亡人、孤児、見知らぬ人に対する正義などの概念は、18世紀と19世紀の奴隷制度廃止運動から、公民権運動、反アパルトヘイト運動、ラテンアメリカの解放神学に至るまで、さまざまな運動にインスピレーションを与えました。

伝統的なユダヤ人の記法によれば、ヘブライ語聖書は24巻から成り、ほぼ1000年にわたって成立した。^{[1] : 17}聖書の最も古いテキストは古代近東の後期青銅器時代の文明を反映しているが、最後のテキストは通常​​ダニエル書と考えられており、紀元前2世紀のヘレニズム時代のものである。この歴史的発展は、聖書の倫理に関するいかなる記述においても考慮に入れられなければならない。^{[1] : 17}倫理学者のエリル・W・デイヴィスは、多くの学者が聖書の記述が「実際にどのように起こったか」の正確な記述であるとみなせるかどうか疑問視していると書いている。聖書は「私たちが実際には非常に不確かなことを知っているかのような雰囲気があり、単なる推測であったことを事実として述べる傾向がある...聖書は古代イスラエルの教育を受けた階級の倫理的価値観と規範を反映しており、「普通の」イスラエル人の道徳的信念についてはほとんど知られていないという認識が高まっている。」^{[2] : 111}その結果、多くの学者は聖書が「哲学を行う」のに適していないと考えています。^{[3] : 148}哲学者のヤコ・ゲリケは、哲学者のロバート・P・キャロルが聖書は「整然とした思考体系で制御するには、あまりにも乱雑で、あまりにも広がり、あまりにも騒々しい」と述べたことを引用しています。^{[3] : 148}

同時に、倫理学者ジョン・バートンは、ほとんどの学者が聖書は「根拠のない孤立した教訓の寄せ集め以上のものである」と認識していると述べています。^{[4] : 46}聖書の物語、律法、知恵の言葉、たとえ話、そして聖書のユニークなジャンルは、その倫理的概念の源です。^{[1] : 1, 2}しかし、バートンは、問題のあるテキストもあり、著者の意図を解読するのは必ずしも容易ではないとも述べています。聖書の物語の多くは直接的なコメントを控えており、倫理的な洞察のために物語に頼ることには問題があります。^{[5] : 1–3}「第一に、物語は道徳的に啓発的とは程遠いことが多い...第二に、旧約聖書の物語はいわゆる「道徳的問題」についてであるが、何が賞賛され、何が非難されるのかを判断するのは容易ではないことが多い。第三に、聖書の物語の道徳的世界を描写することに関する一般的な問題がある...私たちは現実の世界について話しているのか...それとも想像上の世界のことを話しているのか？」^{[5] : 3  [1] : 1–17}バートンは、聖書の道徳「哲学は見た目よりも複雑である」と結論付けている。^{[5] : 9}

ユダヤ人哲学者のシャローム・カーミーとデイヴィッド・シャッツは、聖書で哲学を行う際の多くの困難の 1 つは、哲学者が矛盾を嫌うのに対し、聖書は対照的に「説明や弁解なしに矛盾する考えを並べることが多い」ことだと説明しています。^{[6] : 13–14}ゲリケは、分析哲学的アプローチではなく記述哲学的アプローチを使用することで、聖書の多元性は問題にならないと述べています。記述哲学は純粋に意味を明らかにすることを目的としており、したがって「聖書のテキストに見られる通時的変化と共時的変化の性質を単純に述べる」ことに困難はありません。^{[3] : 146}カーミーとシャッツは、聖書が「神の性格を描写し、創造の記述を提示し、神の摂理と神の介入の形而上学を仮定し、道徳の基礎を示唆し、人間の本質の多くの特徴を議論し、神がなぜ悪を許すことができるのかという悪名高い難問を頻繁に提起する」ときに、聖書は哲学的な活動を行っていると述べている。^{[6] : 13, 14}

哲学者アラン・ミッテルマンは、聖書の倫理は西洋の倫理理論とは異なり、あからさまに「哲学的」になることはめったにないと述べています。聖書は体系的または演繹的な形式的な倫理的議論を提示しておらず、伝統的な西洋哲学の問題や議論にも対処していません。^{[1] : 1, 2  [7]}しかし、西洋のアプローチが存在しないことは、聖書に倫理が存在しないという証拠ではありません。テキスト学者のヤコ・ゲリケは、「ヘブライ語聖書のレトリックが西洋のさまざまな哲学体系に適合していないときに、ヘブライ語聖書に哲学的な要素がないと否定する傾向は、実際には植民地主義的な民族中心主義的解釈の誤りを伴います。」と書いています。^{[3] : 156–157  [3] : 156}

聖書には西洋式の倫理体系はないが、そこには民間哲学の前提がある。「言い換えれば、聖書のテキストには、それを記録した古代の人々の現実、存在、生命、知識、真実、信念、善悪、価値などの本質についての形而上学的、認識論的、倫理的前提が含まれている」。^{[3] : 157}したがって、聖書の倫理を考慮するということは、「義務論的」、 「ケース論的」、 「アポディクティック」、「神学」などの哲学用語を使用しないことを意味しますが、文学作品に倫理的前提が含まれている場合は、形而上学的および認識論的前提も含まれていることを認識する必要があります。^{[3] : 211}「現実、知識、価値に関するテキストの基本的な前提に注意を払わずに、聖書の基本的な意味の構造を理解することは不可能です。」^{[3] : 9, 206}これらの仮定は4つの基本的な哲学的カテゴリーに分類されます。^{[3] : 157}

まず、ゲリケは、聖書が「存在の性質、現実、存在、実体、メレオロジー、時間と空間、因果関係、同一性と変化、対象性と関係（例えば、主観と客観）、本質と偶然性、特性と機能、必然性と可能性（様相）、秩序、精神と物質、自由意志と決定論などについて述べているところならどこでも形而上学が見つかる」と述べている。[3] : 207 ロルフ・クニエリムは、聖書の形而上学は「動的存在論」であり、現実は動的なプロセスであると述べていると述べている。^{[3 ] :  208}

古代の文献では「存在」という存在論的言語は使われていない。その代わりに、哲学者マーク・スミスは、聖書では、世界とその存在が神（存在そのもの）の力からその現実（存在、存在し行動する力）を引き出すという力に関する言語に、基本的な存在論が具体化されていると説明している。使者である神々、天使は、人間の王と同様に、唯一の神からその力を引き出す。形而上学的言語では、より劣った存在の力は、神として特定される力そのものに加わる。^{[8] : 162}

第二に、ヘブライ語聖書には認識論がある。^{[3] : 209}ヘブライ語聖書には、知識、信念、真実、解釈、理解、認知プロセスの性質に関する仮定が含まれている。多元主義が標準であるため、統一された認識論を再構築することはできないが、民族認識論は見出すことができる。民族認識論は、「一般民衆から占い師、シャーマン、司祭に至るまでの人間の認識論的実践の全範囲」と著者自身を調査する。^{[3] : 209}

倫理学者マイケル・V・フォックスは、箴言の主要公理は「人間の精神の行使は、実用的、倫理的、宗教的など、人生のあらゆる領域において正しく成功する行動の必要かつ十分な条件である」と述べており、これは認識論の「民間の前提」、すなわち美徳は知識であり、知識は美徳であるという前提を明らかにしていると書いている。^{[9] : 78}

3番目は倫理であり、聖書のメタ倫理的仮定である。「善と悪の意味、正しいことと間違っていることの本質、道徳的識別の基準、道徳の有効な源泉、道徳的信念の起源と獲得、道徳規範の存在論的地位、道徳的権威、文化的多元性、価値と美の本質に関する価値論的および美的仮定。これらはすべてテキストに暗黙的に含まれています。」^{[3] ：210}

フォックスは、古代ヘブライの知恵文学は、他の古代近東文化の知恵文学とは一線を画す形で知恵に焦点を当てていると書いている。「この焦点は、その倫理と密接に結びついている。」^{[9] : 76}

ミッテルマンは、聖書の倫理は、行為と性格に焦点を当てた道徳的推論のパターンによって提供されると説明しています。この道徳的推論は、義務と美徳が相互に補強し合う形で密接に結びついている、広範な規範的契約の伝統の一部です。^{[5] : 3  [1] : 17}

社会学者スティーブン・モットは、聖書の倫理は集団的、コミュニティーに基づく倫理であり、単に個人の倫理ではないと述べている。^{[10] : 3–69}

第四に、論理がある。聖書の言説には、有効な議論とは何か、言語の性質、言語と現実との関係についての仮定が含まれている。^{[3] : 210}聖書の哲学は宗教哲学であり、それは「宗教的思考における推論の性質、信念の保証、宗教的経験の正当化、論争的議論の戦略、合理的思考の性質、信念の修正の論理」に関するテキストに暗示されている。^{[3] : 210}

倫理学者ジョン・バートンは、聖書のすべての倫理の基礎を形成する3 つの基本的なモデル、パターン、またはパラダイムがあると述べています。(1) 神の意志への服従、(2) 自然法、(3) 神の模倣です。 ^{[4] : 46–47}バートンはさらに、最初のモデルがおそらく最も強力なモデルであると述べています。^{[4] : 51}倫理の基礎としての服従は、律法、知恵文学、および預言者の中に見られます。エリル・デイヴィスは、聖書の道徳的教えには強い目標指向の性格もあるため、パラダイムとしての服従を過度に強調することは簡単だと述べています。^{[2] : 112}聖書のテキストに描かれている文化では、行動の方向性を問うことは普通のことであり、法律でさえ、従うように求められている人の将来の繁栄に向けた「動機条項」があります。^{[4] : 46–48, 52}

バートンが用いる「自然法」は「定義というよりは示唆を意図した漠然とした言葉」である。^{[4] : 48}エリル・デイヴィスは、これは西洋思想に見られる高度に発達した「自然法」ではないため、ある程度の留保をもって使用すべき用語であると言う。しかし、この曖昧に定義されたパラダイムは創世記の順序によって示唆されており、創世記では、本がまとめられ編集される際に創造物語と自然秩序が焦点とされた。自然法は知恵文学、預言者、ローマ人への手紙 1 章、使徒行伝 17 章にある。^{[4] : 49  [4] : 48}自然法はアモス書に見出すことができ、そこではイスラエル以外の国々が、ヘブライの神を知らないにもかかわらず、倫理的決定に対して責任を負わされている (アモス書 1:3–2:5)。^{[4] : 50}

デイヴィスによれば、倫理の基礎として神を模倣することが最も明確に表現されているのは、レビ記19章2節で、ヤハウェがモーセに、ヤハウェは聖なる方であるので、民も聖なる者となるようにと命じている箇所である。^{[2] : 112}この考えは、レビ記11章44節、20章7節、26節、21章8節にも見られる。預言者たちはまた、神にはイスラエル人が倣うべき道徳的資質があると主張した。詩篇作者たちも、ヤハウェを崇拝する者の倫理的生活の基礎を形成する神の性格について頻繁に考察している。詩篇111篇と112篇は、「真の信奉者」の生活に反映されなければならない神の特質を述べている。^{[2] : 112}倫理には限界がある。バートンは、サムエル記上26章19節でダビデが、もし自分の迫害が神の命令によるものであればそれはそれでよいが、もしそれが人間の仕業であるならば、その人々は呪われるべきだと主張していると指摘している。^{[4] : 51}

政治理論家マイケル・ウォルツァー（2012）は、「聖書は何よりもまず宗教的な本であるが、政治的な本でもある」と述べた。^{[11] : xii}聖書には実際の政治理論は存在しないが、「法典、戦争と平和のルール、正義と義務についての考え、社会批判、良い社会のビジョン、亡命と土地の剥奪の記述」に基づいて、聖書には比較的政治的な見解の民間の前提が含まれている。^{[11] : xii}

まず、ヘブライ語聖書（旧約聖書）はエルサレムの君主制を主張し、また神権政治の概念も支持している。歴代誌第2章13節4～12節にあるユダのアビヤの演説は、この考えの最も純粋な表現の一つとされている。ヤハウェはダビデとその子孫だけをエルサレムの統治者に、アロンとその子孫だけを神殿で奉仕するように定め、その他の政治的または宗教的な権力や権威の主張は神の意志に反する。^{[12]ヘブライ語聖書の}申命記主義による編集は、特に政治国家における政治と宗教の統一についてのこれらの考えを強調している。^[13]

聖書における神によって定められた君主制の記述は、イエスを「ダビデの子」であり、いつか世界を統治する救世主（油を注がれた王）と理解する根拠となっている。 ^[14]

ウォルツァーは、聖書における政治は、被支配者と権力者の間で十分な知識と拒否の可能性に基づいた合意を必要とする現代の「同意理論」にも似ていると述べている。 ^{[11] : 5–6}聖書における政治はまた、「社会契約理論」をモデルにしており、人が住む社会を形成する道徳的義務はその合意に依存するとしている。^{[11] : 7}これは、神とその法に対する道徳的尊敬を意味しており、それは法の結果ではなく、法に先立って存在している。^[15]ウォルツァーは、これが「牧夫でいちじく桑の実を集める者」であるアモスのような人物が祭司や王に立ち向かい、彼らの義務を思い出させることを可能にしていると主張している。したがって、道徳法は聖書において政治的に民主化されている。^{[11] : 7–15}

ウォルツァーは、ヘブライ語聖書に表現されている政治倫理を契約、法律、預言に見出し、これらはほとんど民主的な政治倫理の初期の形態を構成していると述べている。^{[11] : 200}第一に、神の契約は、後の「一般意志」民主主義理論と同様に、すべての人が自分たちが交わした合意に平等に従うことを要求している。「聖書のテキストでは、貧しい人々、女性、さらには見知らぬ人でさえ、その行為の範囲がどうであれ、彼ら自身の権利で道徳的行為者として認識されている。」 ^{[11] : 200}第二に、ウォーカーは、すべての人が神の法に従わなければならないという考え、つまり、王は法の制定や解釈には関与していないが、原則として他のすべてのイスラエル人と同じように法に従わなければならないという考えを見出している。第三に、ウォルツァーは、聖書の中で、預言者は神の法の解釈者として公共の場で一般の人々に話しかけると見出している。彼らはあらゆる社会階層からやって来て、社会で最も権力のある人々、そして他のすべての人をも非難した。ウォルツァーは「彼らの公然とした抑制されない批判は宗教的民主主義の重要な象徴である」と書いている。^{[11] ：200-201}

政治学者エイミー・E・ブラックは、イエスが税金を払うように命じたこと（マタイ伝22:21）は、単に政府を承認しただけでなく、当時の人頭税をめぐる激しい政治論争に参加することを拒否したものでもあったと述べている。ブラックは、旧約聖書学者ゴードン・ウェナムの言葉を引用し、イエスの返答は「異教の政府への忠誠は神への忠誠と相容れないものではないことを暗示していた」と述べている。^{[16] : 7}

戦争は国家の政治的行為として、聖書が直接的にも間接的にも倫理的に4つの方法で取り上げているテーマである。平和主義を支持する節と非抵抗を支持する節がある。4世紀の神学者アウグスティヌスは聖書の中で正当な戦争の側面を特定し、十字軍と呼ばれることもある予防戦争も聖書のテキストを使って支持されてきた。^{[17] : 13–37}近東学者スーザン・ニディッチは「聖書における戦争に対する態度を理解することは、戦争全般を理解することである」と述べている。^{[18] : 5}

ヘブライ語聖書には平和主義はないが、平和の倫理はそこに見出すことができる。^{[19] : 278}聖書には平和という言葉が429回、ユダヤ教の古典文献には2500回以上登場する。その多くは、人類に対する神の目的の中心として平和に言及している。政治活動家のデイビッド・コートライトは、シャローム（ヘブライ語で平和）は複雑な言葉であり、戦争を防ぐために必要な条件と価値を体現する意味の階層を持っていると書いている。「社会正義、自己決定、経済的幸福、人権、紛争解決のための非暴力的手段の使用」^{[20] : 188}

平和主義を支持するために用いられる聖句のほとんどは新約聖書にあり、例えばマタイによる福音書第5章38～48節やルカによる福音書第6章27～36節などであるが、全てではない。ヘブライ語聖書の平和に関する一節、例えばミカ書第4章3節「彼らはその剣を打ち変えて鋤とし、その槍を打ち変えて鎌とする」もしばしば引用される。^{[21] : 81–97  [22] : 83}神学者マイロン・S・アウグスバーガーによると、平和主義はいかなる理由でも戦争に反対する。^{[21] : 81–83}この倫理は、世界や世界のやり方から離れ、国家よりもまず神に従い、神の国はこの世を超えたところにあるという信念に基づいている。聖書学者ハーマン・A・ホイトは、キリスト教徒は非抵抗の例であるキリストの例に従う義務があると述べている。^{[23] : 32, 33}この義務は信者個人に対して課せられるものであり、団体や「再生されていない世俗的な政府」に対して課せられるものではありません。^{[23] : 27–58}

近東学者のイガル・レヴィンは考古学者のアムノン・シャピラとともに、聖書における戦争の倫理は自衛の概念に基づいていると書いている。戦争が正当な戦争であると理解されるためには、自衛、つまり他者の防衛が不可欠である。^{[24] : 115–135  [25] : 270}レビンとシャピラは、拡張を目的とした戦争の禁止（申命記2:2-6,9,17-19）、戦争の前に和平交渉を行うことの呼びかけ（申命記20:10）、腐敗した指導者に対する道徳的不服従の期待（創世記18:23-33、出エジプト記1:17、2:11-14、32:32、サムエル記上22:17）、および捕虜の扱いを規定する一連の節（申命記21:10–14、歴代誌下28:10–15、ヨシュア記8:29、10:26–27）、土地への敬意（申命記20:19）、および一般的な「宿営内の清浄さ」（申命記20:10–15）は聖書における正義の戦争の原則の側面である。^{[25] ：270–274}

出エジプト記、申命記、ヨシュア記、および列王記の両書では、戦争にはアマレク人、カナン人、モアブ人とのさまざまな紛争を描写した物語が含まれています。^{[26] : 92–108  [27] : 54  [28] : 365–375  [29] : 33}神はイスラエル人に約束の地を征服するように命じ、次々と都市を「禁止下」、つまり全面戦争のヘレムに置きました。 ^[30]これは、すべての男性、女性、子供が殺されるべきであることを意味すると解釈されています。^{[31] : 319–320  [32] : 10–11}これにより、多くの現代の学者はヘレムを大量虐殺を犯すための命令であると特徴づけています。^{[33] : 242  [34] : 17–30}マイケル・ウォルツァーは、ヘレムは青銅器時代のイスラエル周辺の国々の間で一般的な戦争のアプローチであったと書いており、ヘブライ語学者バルーク・A・レヴィンは、イスラエルが彼らからその概念を輸入したことを示しています。^{[35] [11] : 36–43  [36] : 79–90}ウォルツァーは、申命記20章15節から18節は非常に古く、「ヘレムが古い包囲法に追加された」ことを示唆していると指摘しています。 ^{[11] : 42}

彼はさらに、聖書の最も古い資料は、聖書には征服に関する2つの倫理があり、それぞれを支持する法律があることを示していると述べています。^{[11] ：36–43}申命記20：10–14から^{[37]アモス書、列王記第一、第二と一致する}限定戦争/（正当な戦争）の教義があります。申命記20章以降、両方の戦争の教義は、一方が他方に取って代わることなく結合されています。^{[11] ：42}しかし、ヨシュア記9章から、アイの征服後、イスラエルの戦いは自衛として説明されており、レビ記の祭司著者と申命記作者は、神の戒めの道徳的理由を注意深く示しています。^{[38] [11] : 7  [39] : 2}ポール・コパンやニコラス・ウォルターストルフなどの学者は、大量虐殺を遂行するという命令と大量虐殺の描写は「聖人伝的誇張」の一例であると主張している。^[40]

聖戦のイメージは新約聖書の最後の書である黙示録に含まれており、ヨハネは伝統的なユダヤ教の終末論を再構成し、「勝利の手段としての武力による暴力を殉教に至るまでの忠実な証言に置き換えた。子羊はこの手段によって悪に対して決定的な勝利を収めたので、彼の信奉者たちは彼の苦しみの証言の道をたどることによってのみ彼の勝利に参加することができる。したがって、黙示録は終末論的な軍国主義を否定し、神と悪との闘いにキリスト教徒が積極的に参加することを推奨している」^{[41] 。}

法学者ジョナサン・バーンサイドは、聖書の法は完全に成文化されていないが、その主要な倫理的要素を見分けることは可能であると述べている。^{[42] : 30}聖書の刑事司法における主要な要素は、神が正義の源であり、地上で正義を執行する者を含むすべての者の裁判官であるという信仰から始まる。^[43]刑事司法学者サム・S・ソウリヤルは、聖書は、司法制度内の人々の倫理的知識と道徳的性格が司法の執行の中心であることを強調していると言う。彼は、刑事司法を保証する聖書の倫理原則の中で最も重要なのは、「嘘と欺瞞、人種的偏見と人種差別、利己主義と権力の乱用」を禁止する原則であると付け加えている。^{[44] : xx}聖書では、人間の裁判官は、十分な道徳的能力と知恵があれば、神の決定でさえ調停できると考えられている。^{[45] : 76–77}

聖書倫理学者クリストファー・マーシャルは、モーセの律法では死刑に値する犯罪は約20あると述べている。^{[46] : 46}契約の歴史的、倫理的文脈では、契約共同体は特定の罪により儀式上の穢れに苦しんだため、死刑はそのような穢れの起こりうる結果から共同体を守るとともに、契約を破った者を罰するものであったと考えられていた。^{[46] : 47}「エヴァンスは、現代の基準ではこれらの死刑法は人命に対して軽率であるとみなされる傾向があると説明している」が、古代の契約の枠組みでは、生命の価値に関する倫理は個人の価値と同じくらい共同体の価値であったことを示唆している。^{[46] : 46–47}

マーシャルはさらに、現代の人権法に取り入れられ、適応された契約法の特徴として、適正手続き、刑事手続きの公正さ、法の適用における公平さなどがあると述べています。この倫理では、裁判官は賄賂を受け取ってはならないと命じられており（申命記 16:19）、原住民にも外国人にも（レビ記 24:22、申命記 27:19）、困窮者にも権力者にも（レビ記 19:15）、富める者にも貧しい者にも（申命記 1:16,17、出エジプト記 23:2–6）公平であることが求められています。公正な裁判を受ける権利と公正な刑罰も求められています（申命記 19:15、出エジプト記 21:23–25）。家父長制社会で最も弱い立場にある人々、つまり子ども、女性、見知らぬ人たちは、特別な保護を受けるために選ばれました（詩篇72:2,4）。^{[46] : 47–48}

青銅時代（紀元前3000～1200年）および枢軸時代（紀元前800～300年）の近東のほぼすべての社会は、イスラエルとユダを含め、家父長制であり、そのほとんどで紀元前3000年までに家父長制が確立されていました。^{[47] : xxxii}古代イスラエルの家父長制モデルは、19世紀の人類学を通じて聖書解釈の受け入れられた側面となりました。^{[48] : 9}第二波フェミニズムのフェミニスト聖書学者は後にそれを利用し始めました。^{[48] : 15} 21世紀初頭には、ヘブライ語聖書は家父長制時代の主に家父長制の文書であるという点で、さまざまな学者の間で実質的な合意が得られています。^{[49] [50] [51] [52]}しかし、ヘブライ語聖書には一種の形而上学的な「性別の盲目性」の証拠もあると主張する人もいます。^{[53] : 166–167}第三波フェミニストは、古代ヘブライ文化における包括的な家父長制の主張の正確性について懸念を表明し始めた。^{[48] : 24–25}マイヤーズは「男性優位は確かにあったが、それは断片的であり、覇権的ではなかった」と結論付けている。^{[48] : 27}

ヘブライ語聖書学者のティクヴァ・フライマー・ケンスキーは、聖書における女性の役割は一般的に男性に従属するものであると述べているが、他の古代文献とは異なり、ヘブライ語聖書は、女性が生まれつき邪悪であったり、生まれつき劣っている性質のために、より低い扱いを受けるに値しないものとして描写することにより、文化的従属を説明したり正当化したりはしていない。古代および古典期のギリシャおよびローマの文献に見られるような、女性は男性とは別の生まれつき劣った人種であると描写されているような、女性の本質に関する議論は、ヘブライ語聖書には明らかに欠けている。^{[54] : 166–167}初期青銅器時代から軸時代までの文化の聖書的描写は、男性と女性の「本質」（つまり、存在と性質に関する聖書の形而上学的見解）を「神の似姿に創造された」ものであり、どちらも生まれつき劣った性質ではないと描写している。^{[55] : 41, 42}旧約聖書学者ジェローム・クリーチは、創世記（1:1–2:4a）の物語が聖書全体の冒頭に置かれていることは、ヘブライ語聖書正典に現在の形を与えた人々にとって規範であったことを示していると述べています。^{[56] : 4–5, 16, 18}

女性の処女喪失に関する法律には、男性に相当するものがない。トーラに見られるこれらの性差やその他の性差は、これらのテキストの中では女性が男性に従属していることを示唆している。^{[57] : 163, 171}姦通は男性と女性で定義が異なっていた。女性が婚姻外で性関係を持った場合、女性は姦通者とされたが、男性が未婚の女性、妾、売春婦と婚姻外で性関係を持った場合、それは男性側の姦通とはみなされなかった。^{[52] : 3}同性愛、獣姦、異性装、自慰行為など、非順応的な性行為は罰せられるとされている。結婚の絆と親族への忠誠心に対する厳格な保護は非常に強いものとして描かれている。^{[58] : 20  [55] : 20, 21}

ヘブライ語聖書のゾナとは、男性の支配下にない女性のことである。彼女は売春婦であるかもしれないが、必ずしもそうではない。聖書では、男性の保護下にある女性や少女が「ゾナ」と呼ばれることは、彼女とその家族に対する重大な侮辱であった。ゾナは保護を欠いていると示されており、各ゾナは他の男性に無防備で利用可能である。彼女を統治する特定の男性がいないということは、彼女が他の女性とは異なる行動をとる自由があることを意味していた。デイビッド・ブルーメンソールによると、聖書はゾナを「その自由さゆえに危険で恐ろしく脅威的であるが、同時に魅力的で魅力的である」と描写している。[ ^{55] : 42}彼女の自由は聖書の法律で認められており、彼女の性行為は罰せられない。^{[55] : 42}彼女は制度外のセックスの源である。したがって、彼女は家父長制とそれが支える家族構造に対する脅威と見なされている。^{[55] : 43}時が経つにつれ、「ゾナ」という言葉は姦通を犯した既婚女性に適用されるようになり、その意味では、特にホセア書とエゼキエル書において、ヤハウェに不誠実な人々の比喩として使われました。これらの書物における比喩的なゾナの性行為と罰の描写は残忍でポルノ的です。^{[55] : 43}

ヘブライ語聖書には、儀式的および道徳的な厳格な清浄法が含まれている。^{[59] : 176}近東学者のイブ・レヴァヴィ・ファインスタインは、「汚れと性の概念は密接に結びついているようだ」と書いているが、聖書の見解は一般に認識されている以上に多様である。^{[59] : 5}汚れという用語は、強姦や姦通などの違法な性的接触に使用されているほか、合法的および合法的な性交、月経、そしておそらく避けられないいくつかの病気にも使用されている。このため、一時的な儀式上の汚れとより深刻な道徳的汚れとの関係に関する聖書の見解は「不明瞭」になっている。^{[59] : 2}ヘブライ語聖書における汚れの概念は、セックス、死、特定の種類の病気や食べ物など、特定の経験領域に関連している。^{[59] : 3}ヘブライ語で汚れを意味する用語は286回、清浄を意味する用語は207回登場する。^{[59] : 3}フェインスタインは、ヘブライ語聖書では処女を表すのに「純潔」（טָהֵר）という言葉は使われていないが、姦淫を犯していない既婚女性を表すのには使われていると述べている（民数記5:28）。^{[59] : 2}罪を悔い改めずに犯すことは、環境汚染と同様に聖域を汚染する効果を持つと考えられている。^{[59] : 8}

イエスは公の場で女性に直接話しかけることがよくあります。弟子たちは、イエスがスカルの井戸でサマリアの女と話しているのを見て驚きました（ヨハネ 4:7–26）。イエスは姦淫の場で捕らえられた女（ヨハネ 8:10–11）、ナインのやもめ（ルカ 7:12–13）、出血性疾患の女性（ルカ 8:48。マタイ 9:22、マルコ 5:34 参照）、群衆の中からイエスを呼んだ女性（ルカ 11:27–28）と自由に話しました。同様に、イエスは 18 年間背中を曲げられていた女性（ルカ 13:12）や、十字架への道にいる女性グループ（ルカ 23:27–31）に話しかけました。イエスは思慮深く、思いやりのある話し方をしました。共観福音書の著者は皆、イエスが出血性疾患の女性を優しく「娘」と呼び、腰の曲がった女性を「アブラハムの娘」と呼んでいると記録している（ルカ13:16）。神学者ドナルド・G・ブロッシュは「イエスはユダヤ人女性を『アブラハムの娘』と呼び（ルカ13:16）、それによって彼女たちに男性と同等の霊的地位を与えた」と推論している。^{[60] : 28}

イエスは女性たちを、彼女たち自身の行動の責任を個人的に負わせました。例えば、井戸のそばの女（ヨハネによる福音書 4:16–18）、姦淫の場で捕らえられた女（ヨハネによる福音書 8:10–11）、そしてイエスの足に油を塗った罪深い女（ルカによる福音書 7:44–50）がいます。イエスはそれぞれの女性に対して、彼女たち自身の悔い改めと許しに対処するための個人的な自由と十分な自己決定権があるとして接しました。福音書には、イエスが女性に対して、また女性について重要な教えを伝えたという記述がいくつかあります。エルサレムの神殿に銅貨2枚を寄付した貧しい未亡人を公に称賛したこと、ラザロの姉妹であるベタニアのマリアとマルタとの友情、そしてイエスが十字架につけられたときに母マグダラのマリアと他の女性たちが同席したことなどです。新約聖書学者ベン・ウィザリントン3世は「イエスは、宗教的慣習における女性の役割を制限する聖書とラビの伝統の両方を破り、女性の価値や証言を軽視する試みを拒否した」と述べている。^{[61] : 127}

新約聖書には、イエスの信奉者や初代教会の指導者の地位に多くの女性の名前が挙げられている。^{[62] [63]}新約聖書学者のリンダ・ベルヴィルは「男性の名前が挙げられている指導者の役職は、ほとんどすべて女性の名前も挙げられている。実際、新約聖書では、男性よりも女性の指導者の名の方が多く挙げられている。フィベは『執事』であり『恩人』である（ローマ16:11–12）。マリア、リディア、ニンファは家庭教会の監督である（使徒12:12、16:15、コロサイ4:15）。エウオディアとシンテケは、ピリピの『監督と執事』である（ピリピ1:1、4:2–3参照）。女性の名前が具体的に挙げられていない役職は『長老』だけであるが、男性の名前も欠けている。」と述べている。^{[64] : 54, 112}

新約学者クレイグ・ブロンバーグは、女性と女性の役割に関する伝統的な家父長制の見解に批判的な3つの主要な聖句が新約聖書で支持されていると主張している。「1コリント14:34-35では、女性は教会で沈黙するよう命じられている。1テモテ2:11-15では、女性は（TNIVによると）男性を教えたり、男性に対して権威を持つことが許されていない。1コリント11:2-16では、男性と女性の関係が一般的に頭と訳されるケパレーの観点から定義されている。」^{[65] [64] ：97}

古典学者カイル・ハーパーは歴史家ピーター・ブラウンの言葉を引用し、性に関する倫理と容認された性行為が、キリスト教の世界における地位をめぐる初期の衝突の中心にあったことを示している。初期の教会における性に関する見解は多様であり、さまざまなコミュニティ内で激しく議論された。これらの教義上の議論は、パウロの手紙に書かれた考えの範囲内で、そしてしばしば迫害され、周囲の世界から自分たちを定義しようとする少数派の文脈で行われた。パウロは手紙の中で、福音があらゆる道徳的境界から自分たちを解放すると考える人々と、非常に厳格な道徳的立場を取る人々を含むこれらの論争の間で中道を見出そうとすることが多い。^{[66] : 1–14, 84–86, 88}

キリスト教とそれを取り巻く文化との間の性に関する対立、そしてキリスト教内部での対立は激しかった。例えば、ローマ文化では、未亡人は夫の死後数年以内に再婚することが求められたが、キリスト教徒の未亡人は再婚を求められず、教会の支援のもと独身のまま独身でいることを自由に選択できた。^{[66] : 1–7}ハーパーが言うように、「教会は、完全な性的行為の自由意志主義パラダイムを中心とした個人の自由という急進的な概念を発展させた。」^{[66] : 4}多くの未亡人や独身女性は結婚しないことを選択し、独身を貫き、他の女性にも従うよう勧めていたが、この女性の行動に対する異教徒の反応はキリスト教全体に対して否定的で、時には暴力的であった。 [ ^{67] : 164}マーガレット・マクドナルドは、これらの危険な状況が「パウロの[初期]時代から牧会書簡の時代までの未婚女性に関する見方の変化」のきっかけとなった可能性が高いことを示しています。^{[67] : 164  [66] : 1–11  [67] : 164}

ローマ社会の性倫理的構造は地位に基づいて構築されており、性的な慎みと恥は、男性と女性、裕福な生まれと貧しい生まれ、自由市民と奴隷では意味が異なっていた。^{[66] : 7}ローマ帝国では、恥は常に性別と地位によって媒介される社会的概念であった。^{[68] [69] : 10, 38  [68]}ハーパーは次のように述べている。「パウロが周囲のエロティックな文化に反応して発展した規範的な性行動のモデルは、ローマ帝国の社会秩序に対する明確な代替案であった。」^{[66] : 85}ハーパーによると、パウロにとって「身体は神聖な空間であり、個人と神との仲介点であった。」^{[66] : 88–92}性的自制の倫理的義務は、男性であれ女性であれ、奴隷であれ自由人であれ、キリスト教コミュニティのすべての人々に平等に課せられた。パウロの手紙では、ポルネイア（夫婦間の性交以外の一連の性行為の総称）が性道徳を定義する中心的な概念となり、それを避けることはイエスに従うことを選んだことの重要なしるしとなった。性道徳は、性行為を一切やめ、貞操を守り、童貞のままでいること、または結婚生活の中でのみ性行為を行うことで示されることができた。^{[66] : 88–92}ハーパーは、これが性道徳の深い論理が社会的なものというより個人的なもの、単に肉体的なものというより精神的なもの、そして地位のある人だけのものではなくすべての人のためのものへと変化したことを示している。^{[66] : 6, 7}

ミシガン大学アナーバー校の哲学および女性学教授エリザベス・アンダーソンは、「聖書には善と悪の両方の教えが含まれている」と述べ、「道徳的に矛盾している」としている。^[70]アンダーソンは、新約聖書の道徳的に不快な教訓を批判している。彼女は、「イエスは、家族が互いに憎み合うようにし、親族よりもイエスを愛するようにすることが使命であると私たちに告げている」（マタイ10:35–37）、「弟子たちは、両親、兄弟、妻、子供を憎まなければならない」（ルカ14:26）と主張し、ペテロとパウロは、夫を神のように従わなければならない妻よりも男性を高く評価している（コリント第一11:3、14:34–35、エペソ5:22–24、コロサイ3:18、テモテ第一2:11–12、ペテロ第一3:1）。^[71]アンダーソンは、ヨハネの福音書は、「幼児やキリストについて聞く機会がなかった人は、自分のせいではないのに地獄に堕ちる」ことを暗示していると述べている。^[72]

アンダーソンは、旧約聖書で神が男性に与えた命令を批判している。例えば、姦淫者、同性愛者、および「安息日に働く人々」を殺せ（それぞれレビ記20:10、レビ記20:13、出エジプト記35:2）、民族浄化をせよ（出エジプト記34:11–14、レビ記26:7–9）、大量虐殺をせよ（民数記21:2–3、民数記21:33–35、申命記2:26–35、ヨシュア記1–12）、その他の大量殺戮をせよなどである。^{[73]アンダーソンは、聖書が奴隷制度、奴隷の暴行、戦時中の女性捕虜の強姦、}一夫多妻制（男性の場合）、囚人の殺害、および子供の犠牲を容認していると考えている。^[73]彼女はまた、彼女が考える「神の道徳的性格」を説明するために、いくつかの例を挙げています。「他人の罪のために人々を日常的に罰する...すべての母親を痛みを伴う出産に追い込むことで罰する」、他の神々を崇拝する人々の子孫4世代を罰する、一部の人が罪を犯したために24,000人のイスラエル人を殺害する（民数記25:1–9）、サムエル記下24:10–15でダビデの罪のために70,000人のイスラエル人を殺害する、そして列王記下2:23–24で誰かを罵倒したために「森から2頭の熊を送り出して42人の子供を引き裂く」。^[74]

サイモン・ブラックバーンは、「聖書は、子供、知的障害者、動物、環境、離婚した人、不信心者、さまざまな性癖を持つ人々、高齢女性に対する厳しい態度を全面的に認めていると解釈できる」と述べている。^[75]

ブラックバーンは、新約聖書の道徳的に疑わしいテーマを批判している。^[76]彼はイエスのいくつかの「道徳的な癖」を指摘している。それは、イエスが「宗派主義者」であったこと（マタイ10:5–6）、^[77]人種差別主義者であったこと（マタイ15:26とマルコ7:27）、そして動物の命に価値を置いていなかったこと（ルカ8:27–33）である。

ブラックバーンは旧約聖書の道徳的批判の例を挙げ、たとえば出エジプト記22章18節の「汝は魔女を生かして置くなかれ」という一節は「ヨーロッパとアメリカで何万、何十万もの女性を生きながらにして焼くのに役立った」と述べている。彼は、旧約聖書の神は「奴隷制社会に何の問題も感じていない」ようで、避妊を死刑に値する犯罪とみなし、「児童虐待に熱心である」と述べている。^[78]今日疑問視されているその他の例としては、「月経の汚れの期間（レビ記15章19～24節）」の女性に触れることを禁じていること、娘を奴隷として売ることを容認していること（出エジプト記21章7節）、安息日に働く者を死刑に処する義務があること（出エジプト記35章2節）などがある。^[79]

• 反ユダヤ主義と新約聖書
• 兄弟愛（哲学）
• しかし剣を持ってくるには
• 倫理
• 宗教における倫理

• アンダーソン、エリザベス(2007)。「神が死んだら、すべては許されるのか?」。ヒッチェンズ、クリストファー(編)。『ポータブル無神論者: 非信者のための必読書』。フィラデルフィア: ダ・カーポ・プレス。ISBN 978-0-306-81608-6。
• ブラックバーン、サイモン（2001）。『倫理学：ごく短い入門』オックスフォード：オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0-19-280442-6。
• — (2003)。倫理学：非常に短い入門書。非常に短い入門書。OUP。ISBN 9780191577925。