西洋の衰退

シュペングラーは、日常会話ではあまり耳にしない、独特な意味を持つ用語をいくつか考案した。

シュペングラーは、これまでに8つの高等文化（Hochkulturen ）が存在したと述べた。

• バビロニア
• エジプト
• インド
• シニック
• メソアメリカ（マヤ／アステカ）
• アポロ的または古典的（ギリシャ／ローマ）
• マギ人またはアラビア人
• ファウスト的または西洋的（ヨーロッパ的）

「衰退」は主に古典文化と西洋文化（そしてある程度はマギ文化）を扱っているが、中国やエジプトの例もいくつか挙げられている。シュペングラーは、それぞれの文化は特定の地理的領域内で発生し、芸術、宗教的行動、心理的観点における様式の内部的な一貫性によって定義されると述べた。さらに、それぞれの文化は「原初のシンボル」によって表現される空間概念を持っていると説明されている。シュペングラーは、自身の文化観は、それぞれの文化の活動期間である千年にわたって繰り返される発展と衰退のパターンが存在することによって正当化されると述べた。

シュペングラーは、東南アジアやペルー（インカなど）の文化を「高文化」とは分類しなかった。彼は、ロシアはまだ自らのアイデンティティを確立している段階にあるものの、「高文化」を築きつつあると考えていた。彼が執筆していた当時、インダス文明はまだ発見されておらず、後のインド文明との関係はしばらくの間不明瞭なままだった。

シュペングラーは、非歴史的な民族と世界史に巻き込まれた民族を区別した。彼はすべての人々が歴史の一部であることを認めつつも、特定の文化だけがより広い歴史的関与の意識を持っていると述べた。つまり、ある人々は自分たちを壮大な歴史的計画や伝統の一部と見なす一方、他の人々は自分たちを自己完結的な存在と見なし、世界史的な意識を持たないということである。

シュペングラーにとって、世界史的視点とは、歴史そのものの意味を探求し、歴史家や観察者を粗雑で文化的に偏狭な歴史分類から解放することである。他の文明が辿った様々な道筋を学ぶことで、人々は自らの文化やアイデンティティをより深く理解することができる。彼は、歴史観を今も持ち続ける人々こそが、歴史を「作り続ける」人々であると述べた。シュペングラーは、生命と人類全体には究極の目的があると述べた。しかし、彼は世界史的な人々、非歴史的な人々を区別し、前者は高度な文化の一部として歴史的な運命をたどり、後者は単なる動物的な運命をたどると述べた。彼は、世界史的な人間の運命は、自らの文化の一部としての自己実現であると述べた。さらにシュペングラーは、文化以前の人間は歴史を持たないだけでなく、文化が衰退し、より明確な文明へと発展していくにつれて、歴史的な重みを失っていくと述べた。

例えば、シュペングラーは古典文明やインド文明を非歴史的と分類し、歴史的時間の概念を発展させたエジプト文明や西洋文明と比較しました。彼は世界史的発展の研究において、すべての文化を平等とみなしました。これは一種の歴史的相対主義、あるいはディスペンセーショナリズムにつながります。シュペングラーの考えでは、歴史的データは、その歴史的時間の表現であり、その文脈に依存し、相対的なものです。したがって、ある時代の洞察は、別の時代や文化において揺るぎなく有効であるとは限りません。「永遠の真理など存在しない」のであり、各個人は、自分の文化を超えて、他の文化の人々が同じように確信を持って創造してきたものを見る義務があります。重要なのは、過去の思想家の洞察が今日でも関連性があるかどうかではなく、それが彼らの時代の重大な事実に対して特に関連性があったかどうかであると彼は述べました。

シュペングラーの文化概念は有機的なものであった。原始文化は、構成要素である個々の集団（個人、部族、氏族など）の単なる総和に過ぎない。一方、シュペングラーによれば、より高度な文化は、成熟し、一貫性を増すことで、それ自体が一つの有機体となる。文化とは、様々な慣習、神話、技術、芸術、民族、階級を、単一の強力で拡散しない歴史的傾向へと昇華させたものとして説明される。

シュペングラーは文化と文明という概念を区別し、前者は内向きで成長するものであり、後者は外向きで単に拡大するものであるとした。しかし、彼は文明をあらゆる文化の運命と捉えている。この移行は選択の問題ではなく、個人、階級、あるいは民族の意識的な意志によって決定されるものではない。彼は、文化は「生成途上のもの」であるのに対し、文明は「完成されたもの」であり、文化がもはや創造的で成長しなくなったときに文明になるという点で区別されると述べた。文化の成長の軌跡の終着点として、文明は外向きに焦点を当てており、その意味で人工的あるいは不誠実であると描写される。例として、シュペングラーはギリシャ人とローマ人を挙げ、想像力豊かなギリシャ文化は完全に実用的なローマ文明へと衰退したと述べている。

シュペングラーはまた、「世界都市」と「世界地方」 （都市と農村）を、それぞれ文明と文化に類似した概念として比較し、都市は周辺地域の生活を取り入れ、集約すると述べた。彼は、都市住民は遊牧的で、伝統がなく、無宗教で、現実的で、頭は良いが、実りがなく、田舎者を軽蔑しているとされるのに対し、「真の」農村生まれの人間が存在すると述べた。彼の見解では、都市には「群衆」しか存在せず、文化を象徴する伝統（シュペングラーの見解では、これらの伝統とは、貴族、キリスト教会、特権、王朝、芸術における慣習、科学的知識の限界である）に敵対的である。彼は、都市住民は農民の知恵を混乱させる冷徹な知性、原始的な本能への回帰である性に対する自然主義的な態度、そして低下した内なる宗教性を持っていると述べた。さらに、シュペングラーは都市部の賃金紛争や巨額の娯楽費支出を、文化の終焉と文明の勃興を告げる最後の兆候と捉えた。

シュペングラーは、たとえ著しい拡大を遂げた文明であっても、拡大は真の成長ではないとして、文明を軽視していた。彼の主な例の一つは、ローマの「世界支配」である。彼の見解では、ローマ人は拡大に際して大きな抵抗に遭わなかったため、帝国を征服したというよりは、単に誰にでも開放されていたものを奪っただけであり、それは偉業とは言えなかった。シュペングラーは、これはポエニ戦争におけるローマの文化的なエネルギーの発揮とは対照的だと述べた。ザマの戦いの後、シュペングラーは、ローマ人は競合する大軍事大国に対して戦争を仕掛けたことはなく、また仕掛ける能力さえなかったと考えている。

シュペングラーによれば、人種は植物のように「根」を持ち、それが風景と結びついている。「もしその故郷で人種が見つからなければ、それは人種が存在しなくなったことを意味する。人種は移動しない。人間は移動し、その次の世代は絶えず変化する風景の中で生まれる。しかし、風景は古いものの消滅と新しいものの出現に秘密の力を及ぼす。」^{[ 12 ]}この場合、彼は「人種」という言葉を生物学的な意味ではなく、部族的、文化的な意味で用いている。これはシュペングラーが執筆した当時、19世紀のこの言葉の使い方としてまだ一般的だった。

そのため、彼は人種は植物とは全く同じではないと述べた。

科学は、根を張る植物と移動する動物では人種が同じではないこと、生命のミクロコスモス的側面では新たな特性群が現れ、動物界ではそれが決定的なものであることに全く気付かなかった。また、「人種」という言葉が「人間」という統合された人種内の細分化を意味する場合、全く異なる意味を付与しなければならないことも認識していない。科学は、何気ない集中について語ることで、表面的な特性の魂のない集中を作り出し、ここでは血が、あちらでは土地が血に及ぼす力が表現されているという事実を覆い隠してしまう。これらは検査や測定はできないが、目と目を通して生き生きと経験することしかできない秘密である。また、科学者たちは、これらの表面的な特性の相対的な順位についても意見が一致していない… ^{[ 13 ]}

シュペングラーは次のように書いている。

同志愛は人種を生み出す…人種的理想が存在する場合、それは文化の初期段階において特に顕著である…支配階級のこの理想への憧れ、そうあるべきでありそうでないべきではないという意志は、（妻の選択とは全く独立して）この理想を実現しようと働き、最終的にはそれを達成する。^{[ 14 ]}

彼はこれを、本書執筆当時によく見られた疑似人類学的な概念とは区別し、「アーリア人の頭蓋骨とセム人の頭蓋骨」という考え方を否定している。また、言語そのものが人種を生み出すのに十分であるとは考えておらず、「母語」は、人種がまだ「人種的理想」に合った言語を発展させている初期文化ではなく、後期文明において「深い倫理的力」を意味すると考えている。

人種と密接に関連して、シュペングラーは「民族」を魂の単位と定義し、「歴史上の偉大な出来事は、実際には民族によって成し遂げられたのではなく、民族自身が民族を創造したのだ。あらゆる行為は、行為者の魂を変える」と述べた。彼は、そのような出来事として移住や戦争を挙げ、アメリカ人はヨーロッパから移住してきたのではなく、アメリカ独立革命や南北戦争といった出来事によって形成されたと述べた。「言語の統一性も、身体的な血統も決定的なものではない」。彼は、民族と人口を区別するのは「『私たち』という内面的な経験」であり、それは民族の魂が続く限り存在すると述べた。「ハンニバルの時代にはローマという名前は民族を意味したが、トラヤヌスの時代には単なる人口を意味したに過ぎなかった」。シュペングラーの見解では、「民族は言語的でも政治的でも動物学的でもなく、精神的な単位である」。

シュペングラーは、人種を生物学的に定義する現代の風潮を嫌い、こう述べている。「もちろん、人々を人種と結びつけることはしばしば正当化されるが、この文脈における『人種』は、現代のダーウィン主義的な意味で解釈されてはならない。人々が単なる身体的起源の統一性によって結びついていた、あるいは仮にそうであったとしても、その統一性を10世代にわたって維持できたなどということは、到底受け入れられない。この生理学的起源は科学以外には存在せず、民衆意識には決して存在しないこと、そして、いかなる人々もこの血統の純粋さという理想によって熱狂させられたことは一度もないことを、何度でも繰り返して言う必要がある。人種（Rasse haben）には物質的なものはなく、宇宙的で方向性のある何か、運命の感じられる調和、歴史的存在の行進の単一のリズムがある。この（完全に形而上学的な）リズムの不調和が人種憎悪を生み出すのであり、このリズムの共鳴こそが真の愛を生み出すのである。」夫婦間の憎しみに似ている。

シュペングラーによれば、民族は文化の初期段階における初期の原型から形成される。彼の見解では、「カロリング帝国の民族形態――ザクセン人、シュヴァーベン人、フランク人、西ゴート人、ランゴバルド人――から、突如としてドイツ人、フランス人、スペイン人、イタリア人が出現する」。彼はこれらの民族を偉大な文化の精神的な「種族」の産物と表現し、「文化の魔力に囚われた人々は、その文化の産物であって、その創造者ではない。人類が捕らえられ、形作られるこれらの形態は、芸術や思考様式と同様に、様式と様式史を持つ。アテネの人々はドーリア式神殿に劣らず象徴であり、イギリス人は近代物理学に劣らず象徴である。アポロン的、マギ的、ファウスト的な民族が存在する……世界史は偉大な文化の歴史であり、民族はこれらの文化の人々が運命を全うするための象徴的な形態と器にすぎない」と述べている。

人種と文化は密接に結びついていると述べることで、シュペングラーはフリードリヒ・ラッツェルやルドルフ・キェレンの考えと類似した見解を示している。本書の第2巻で重要な位置を占めるこれらの考えは、当時ドイツ文化全体に広く浸透していた。

後期の著作である『人間と技術』（1931年）や『決断の時』（1933年）では、シュペングラーは人種に関する「精神的」理論を拡張し、それを永遠の戦争という形而上学的概念や「人間は捕食動物である」という信念と結びつけた。しかし、当局はこの本を発禁処分にした。^{[ 15 ]}

シュペングラーは、文明の発展サイクルの中で現れる宗教の様々な形態を区別している。彼は、それぞれの文化には、その文化の根本原理から生じる初期の宗教的アイデンティティがあり、それが文化の発展と相関する軌跡をたどると考えている。宗教は最終的に、文化の理想が頂点に達し、完成された後に、宗教改革のような時期をもたらす。シュペングラーは、宗教改革を衰退の象徴と捉えている。宗教改革の後には合理主義の時代が続き、その後、衰退と相関する第二の宗教性の時代が訪れる。彼は、文化の後期における知的創造性は宗教改革後に始まり、通常は科学における新たな自由をもたらすと述べている。

シュペングラーによれば、宗教改革後のピューリタニズムに関連する科学的段階には合理主義の基礎が含まれており、最終的に合理主義は文化全体に広がり、支配的な思想潮流となる。シュペングラーにとって、文化は宗教的創造性と同義であり、あらゆる偉大な文化は、田舎で発生した宗教的潮流から始まり、文化都市へと伝わり、世界都市における唯物論へと至る。

シュペングラーは、啓蒙主義的合理主義は自らを弱体化させ、破壊すると考え、無制限の楽観主義から無条件の懐疑主義へと至る過程を描写した。彼は、デカルト的な自己中心的な合理主義は、自らが構築した世界の外を認識せず、実際の日常生活の経験を無視し、自らの人工的な世界に批判を適用し続けることで、無意味さに陥ってしまう思想体系を生み出すと述べた。彼の見解では、大衆は教育を受けたエリート層への反動として第二の宗教性を生み出し、それが学問や科学に対する深い不信感として現れるのである。

シュペングラーは、第二の宗教性は成熟した文明が非歴史的な状態に衰退する前兆であり、後期文明の最終的な政治体制であるカエサル主義と同時に起こると述べた。彼はカエサル主義を、文化が頂点に達し文明になった後に創造性、イデオロギー、エネルギーが衰退したことへの反動として、カエサルやアウグストゥスに似た新しい「皇帝」である権威主義的な支配者の台頭として描写している。 ^{[ 16 ]}彼は、第二の宗教性とカエサル主義は若々しい力や創造性の欠如を示しており、第二の宗教性は単に文化の元の宗教的傾向の焼き直しであると述べた。

シュペングラーは、民主主義は「金」という政治的武器であり、メディアは金が民主的な政治システムを運営するための手段であると述べた。金の力が社会全体に浸透することは、文化から文明への移行を示すもう一つの指標であるとされている。

シュペングラーの議論では、民主主義と金権政治は同義であり、彼は「世界改善者や自由の教師たちの悲喜劇」は、彼らが単に金銭の効果を高める手助けをしているに過ぎない、と述べた。彼は、平等、自然権、普通選挙、報道の自由といった原則はすべて、ブルジョワジーと貴族の階級闘争を隠蔽するための偽装であると信じていた。シュペングラーにとって、自由とは否定的な概念であり、あらゆる伝統の否定を意味するに過ぎない。彼は、報道の自由には金銭が必要であり、所有権を伴うため、金銭に奉仕するものだと述べた。同様に、選挙権には選挙運動が伴い、選挙運動には寄付が伴うため、選挙もまた金銭に奉仕する。シュペングラーは、候補者が掲げるイデオロギーは、社会主義であれ自由主義であれ、金銭によって動かされ、最終的には金銭に奉仕するだけだと述べた。

シュペングラーは、彼の時代には民主主義という形で既に金が勝利していると述べた。しかし、彼は、古い文化の要素を破壊することで、新たな圧倒的な存在、彼が「カエサル」と呼ぶ人物の台頭への道が開かれるとも述べた。そのような指導者の前では金は崩壊し、帝政時代には金銭政治は消え去るのである。

シュペングラーは、憲法上の権利を行使するには資金が必要であり、選挙プロセスに組織的な指導者が関与しない場合にのみ、投票は本来の機能を果たすことができると述べた。彼は、選挙プロセスが政治指導者によって資金の許す限り組織化されると、投票は真に意味をなさなくなると述べた。彼の見解では、投票は、国民が何ら積極的な影響力を持たない政府組織に対する、単なる記録された意見に過ぎない。彼は、富が個人に集中すればするほど、政治権力をめぐる争いは金銭問題を中心に展開すると述べた。彼は、これは腐敗や退廃ではなく、成熟した民主主義体制の必然的な結末であると信じていた。

報道について、シュペングラーは、人々の間の対話の代わりに、報道機関と「電気通信によるニュース配信サービスが、人々と大陸全体の覚醒意識を、日々、そして年々 、論文、キャッチフレーズ、立場、場面、感情の耳をつんざくようなドラムの轟音で覆い続けている」と述べた。彼は、金がメディアを利用して自らを力に変え、支出額が多ければ多いほどその影響力は強まると述べた。さらに、報道機関が機能するには普遍的な教育が必要であり、教育は民衆の指導への要求につながり、それが政党政治の対象となる、と彼は述べた。シュペングラーにとって、教育の理想を信じる人々は報道機関の力、ひいてはシーザーの台頭への道を開くのである。彼はまた、報道機関が民衆を熱狂させ、指導者たちを紛争に追い込むため、指導者が兵役を課す必要はもはやないと述べた。

シュペングラーは、金銭に対抗できる唯一の力は血であると信じていた。彼は、マルクスの資本主義批判は資本主義と同じ言葉と前提に基づいており、反駁というよりはむしろ資本主義の正当性を認めているに過ぎないと述べた。また、マルクス主義の唯一の目的は「対象に主体であるという利点を与えること」だと述べた。

「国家間の闘争社会」の形成は、あらゆる文明の始まりを告げる。次の段階では、軍隊の規模と戦争の規模が拡大する。我々にとって戦国時代は、それまでのヨーロッパの海洋帝国とは異なる軍事的世界支配の思想を導入したナポレオンから始まった。この傾向は南北戦争と第一次世界大戦の「勃発」（本書は第二次世界大戦前に出版された）へと続く。次の世紀は、まさに戦国時代となるだろう。「2世代以内」（1922年から）には、大陸を賭けた「全世界の遺産」をめぐる争いが始まる。小国の運命は「大いなる流れには重要ではない」。中国の戦国時代や同時代のローマ世界の戦争のような「巨大な紛争」の時代がある。我々は今日、まさにそのような時代に身を置いており、それは現代の軍事技術によって加速されている。^{[ 17 ]}

「アレクサンダーからカエサルに至る道は明白かつ不可避であり、あらゆる文化の最強の国家は、意識的であろうと無意識的であろうと、望まざるとにかかわらず、その道を歩まざるを得なかった。これらの事実の厳しさから逃れる術はない。」1907年のハーグ会議は第一次世界大戦の序曲であり、 1921年のワシントン会議は他の戦争の序曲となるだろう。「今、選択肢は断固として立ち向かうか、滅びるかのどちらかだ。中間はない。偉大な文化の歴史上、最も困難な時代を生きるのは我々の責務である。」最強の民族が勝利し、世界の支配権を握るだろう。^{[ 18 ]}

戦争の激化と最強の人種による世界支配の台頭と時を同じくして、「古代の形態の破壊が加速し、シーザー主義への道が開かれる」。この段階は、中国では紀元前600年頃、地中海では紀元前450年頃、そして現代世界では紀元前1700年頃に始まった。シュペングラーはこれら3つの時代を比較し、「シーザー主義」はそのような時代の必然的な産物であり、「突如として地平線上に姿を現す」と述べている。中国では始皇帝によって、地中海ではスッラとポンペイウスによって、そして現代世界ではそれが間近に迫っている。シュペングラーは、中国帝国とローマ帝国を未来にとって最も関連性の高いモデルとして選び、現代世界も「シーザー主義」への同じ進化を遂げているが、今度は世界規模で起こっていると主張した。現在は、世界史における前帝国時代の最後の世紀であり、シーザーの台頭とともに「帝国時代」が到来する。 「ナポレオン主義からカエサル主義へ」の移行は、あらゆる文化に共通する進化段階であり、2世紀を要する。したがって、現代の「カエサル主義」は「1世紀」で到来すると予想される。^{[ 19 ]}

シーザー主義は、独裁的な金銭経済である民主主義の土壌で育つ。未来の強大な者たちは地球を私有財産として所有するかもしれないが、彼らにはこの世界を守るという任務があり、この任務は民主主義／金銭権力時代の利益と衝突する。したがって、今、民主主義対「シーザー主義」の闘争の最終決戦が始まり、後者が勝利する運命にある。「シーザー主義の到来は、金銭の独裁と、その政治的武器である民主主義を打ち破る。」^{[ 20 ]}

シュペングラーは民主主義に対して否定的な見方をしているが、「カエサル主義」に対しても肯定的な見方はしていない。世界史の「帝政時代」が到来すると、もはや偉大な政治は存在しなくなる。人々は現状に甘んじるしかない。戦国時代には、「生きる価値がないと思える権利を獲得するために、世界中の都市の舗道は血の奔流で赤く染まった。帝政時代に入って100年も経てば、歴史家でさえ古い論争を理解できなくなるだろう」。「カエサル主義」とは、「いかなる憲法上の形式をとろうとも、その本質において徹底的な無形式への回帰であるような政府」を意味する。歴史上のカエサルたちが（ローマ帝政時代の元老院やローマ市民といった）古代の形式の下に自らの地位を偽装していたことは問題ではない。これらの形式の精神は死んでおり、したがって、いかに注意深く維持されてきたとしても、すべての制度はそれ以降、意味も重みも失うことになる。真の重要性は、カエサルが行使する完全に個人的な権力に集中している。形式的に完成された世界は原始主義に退化し、歴史的時代は生物学的な時間の広がりに取って代わられる。国家間の戦争は終わり、カエサル間の私的な確執に取って代わられる。「カエサル主義」が完成すると、「偉大な歴史は疲れ果てて眠りにつく。人間は再び植物となり、無言で耐え忍ぶようになる。」^{[ 21 ]}

1950年、哲学者テオドール・W・アドルノは、シュペングラーの生誕70周年を記念して、「シュペングラーの没落後」（ドイツ語: Spengler nach dem Untergang）^{[ 28 ]}と題するエッセイを発表した。アドルノは、シュペングラーのテーゼが提唱されてから30年後、ナチス・ドイツの壊滅的な崩壊（シュペングラー自身は「没落」を破滅的な意味で用いたわけではないが、第二次世界大戦後のほとんどの著者はそう解釈した）を踏まえて、シュペングラーのテーゼを再評価した。フランクフルト学派のマルクス主義批判理論の一員として、アドルノは「（シュペングラーの）反動的な思想を進歩的な目的に転換したい」と述べた。彼は、シュペングラーの洞察は、よりリベラルな同時代の思想家よりも深遠であり、その予言はより広範囲に及ぶと信じていた。アドルノは、ナチスの台頭を、シュペングラーの「カエサル主義」に関する思想、すなわち市場に対する力による政治の勝利の確証と捉えた。また、シュペングラーの啓蒙思想の描写と自身の分析との間に類似点を見出した。しかし、アドルノは、シュペングラーの歴史観が決定論的すぎると批判し、人間の主体性が常に果たす予測不可能な役割を無視していると指摘した。彼はオーストリアの詩人ゲオルク・トラクル（1887-1914）の詩「成長するものはすべて病弱に見える」（詩「衰退の春」より）を引用し、衰退の中にも再生の新たな機会が潜んでいることを示した。さらに、シュペングラーの言語使用についても批判し、「魂」「血」「運命」といった物神崇拝的な用語に過度に依存していると批判した。

ジェルジ・ルカーチは、1953年の著書『理性の破壊』の中で、オズワルド・シュペングラーに焦点を当てた章において、『西洋の没落』を批判した。ルカーチは、シュペングラーを事実レベルでは「素人同然の素人」であり、彼以前のドイツの生命哲学（ Lebensphilosophie）や非合理主義の思想家と比べて「哲学的レベル」が劣ると概説し、 『西洋の没落』を「極端な歴史的相対主義の勝利」とみなした。ルカーチは、シュペングラーの著作を素人っぽく、疑似歴史的で、非合理主義的思考の典型例だと評し、「因果関係と法則を拒否し、それらを特定の時代の唯一の歴史的現象として認識し、科学的および哲学的方法論に対するいかなる有効性も否定した」こと、そして「因果関係を類推に置き換え」、「（しばしば浅薄な）類似性を研究の規範とした」ことを攻撃した。ルカーチは、この著作は主にシュペングラーが「人間知識のあらゆる分野を、彼自身が真に習得していたかどうか、あるいはそれらの分野自体がすでに哲学的に適用可能な明確な結果を生み出していたかどうかに関わらず、彼の歴史哲学に従属させようとした試み」であると主張した。^{[ 29 ]}

ドイツの哲学者で社会学者のマックス・ホルクハイマーも『西洋の没落』とシュペングラーを否定的に捉え、この著作を「様々な分野からの理解の乏しい資料を表面的に統合したもの」と評し、シュペングラーを「最悪の」生活哲学のポピュリストだと非難した。^{[ 30 ]}

ベネディクト16世はシュペングラーの「生物学的」テーゼに反対し、西洋文明における「技術的・物質的進歩」と精神的進歩を区別したアーノルド・J・トインビーの議論を引用した。 ^{[ 31 ]}

• ヘンリー・キッシンジャーは『西欧の衰退』に大きな影響を受けていたことで知られており、シュペングラーに関する優等論文を執筆し^{[ 32 ] [ 33 ]} 、ウィリアム・F・バックリー・ジュニアに、国務長官兼国家安全保障担当補佐官時代にリチャード・ニクソン大統領に同書の要約版を贈ったことを認めている^{[ 34 ] 。}
• トリニダード出身のマルクス主義批評家CLRジェームズは「シュペングラーに深い関心」を抱いており、『衰退』は「彼に多大な影響を与えた」。^{[ 35 ] [ 36 ]}
• サミュエル・ハンティントンは、自身の「文明の衝突」理論において、シュペングラーの『西洋の衰退』から大きな影響を受けたようだ。^{[ 37 ] [ 38 ]}
• 比較神話学や比較宗教学の分野での業績で最もよく知られているアメリカの教授、作家、演説家であるジョセフ・キャンベルは、 『西洋の衰退』が自分に最も大きな影響を与えたと主張した。^{[ 39 ]}
• ノースロップ・フライは『西部の衰退』を評して、「もし他に何もなかったとしても、それは依然として世界屈指のロマン主義詩の一つである」と述べた。^{[ 40 ]}
• オズワルド・モズレーは、この本が極左から極右政治への転向と、その後の英国ファシスト連合の設立に決定的な影響を与えたと述べている。^{[ 41 ]}
• ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタインは、シュペングラーを自身の哲学に影響を与えた人物の一人として挙げている。^{[ 42 ]}
• カミーユ・パリアは、1990年の文学批評作品『セクシャル・ペルソナエ』に影響を与えた作品の一つとして『西洋の衰退』を挙げている。^{[ 43 ]}
• ノーベル賞受賞作家のソール・ベローは、「若い頃はシュペングラーを非常に尊敬していた」と述べている。^{[ 44 ]}彼は『ディーンズ・ディセンバー』に登場するキャラクターの一人に「デューイ・スパングラー」という名前を付けたほどだ。^{[ 45 ]}
• D・H・ローレンスは『西部の没落』から大きな影響を受けた。^{[ 46 ]}『チャタレイ夫人の恋人』の最初のバージョンの2ページ目には、「しかし『晩年の没落』が出版される頃には、クリフォードは打ちのめされた男であり、彼女の人生も打ちのめされていた」という一文がある。^{[ 47 ] [ 48 ]}
• 「ウラジーミル・プーチンの頭脳」として知られるアレクサンドル・ドゥーギン^{[ 49 ]}は、 「オズワルド・シュペングラーをかなり頻繁に引用している」^{[ 50 ] [ 51 ] 。}
• モダニズム詩人のT・S・エリオットは『西洋の没落』に影響を受けたことが知られている。 ^{[ 52 ]}
• ウィリアム・S・バロウズは、自身の思想や作品に決定的な影響を与えた作品として『衰退』を繰り返し言及している。 ^{[ 53 ]}彼は、ジャック・ケルアックとアレン・ギンズバーグにこの作品を紹介した経緯についても語っている。^{[ 54 ] [ 55 ]}
• マルティン・ハイデッガーはシュペングラーの著作に深く影響を受け、初期の講義でしばしば彼に言及した。^{[ 56 ] [ 57 ] [ 58 ]}
• ジェームズ・ブリッシュは著書『逃亡する都市』の中でシュペングラーの多くのアイデアを利用した。^{[ 59 ]}
• ヘンリー・ミラーはこの本から大きな影響を受けた。^{[ 60 ] [ 61 ]}シュペングラーは『北回帰線』の5ページ目にも言及されている。^{[ 62 ]}
• フランシス・パーカー・ヨッキーは、 1948年にウリック・ヴァランジュというペンネームで『帝国：歴史と政治の哲学』を出版した。本書の序文では、 『西洋の衰退』の「続編」とされている。
• ウィテカー・チェンバースは、シュペングラーの影響を受けた概念である「危機」について、『証人』（最初のページを含め50ページ以上で言及されており、最初のページだけでも12箇所で言及されている）^{[ 63 ]} 、 『コールド・フライデー』（1964年、30ページ以上）^{[ 64 ]} 、およびヒス事件以前の他の著作^{[ 65 ] [ 66 ]}でしばしば言及している。（「彼の中心的な感情は、何百もの発言や比喩で繰り返されているが、西側諸国はシュペングラー的な黄昏期、​​つまり共産主義が原因というより症状である崩壊期に突入しているというものである。」^{[ 67 ]}）
• パット・ブキャナンの著書『西欧の死』というタイトルは、 『西欧の衰退』を想起させる。関連する例として、エリック・ゼムールの『フランスの自殺』が挙げられる。
• ウィラ・キャザーは『西部の衰退』の影響を受けており、特に彼女の小説『教授の家』（1925年）にそれが顕著に表れている。^{[ 68 ]}
• ホイット・スティルマンはシュペングラーのテーマに影響を受けていることで知られている。^{[ 69 ]}彼の映画『メトロポリタン』（1990年）では、トムという登場人物が『西部の没落』の一節を読んでいる。
• イヴリン・ウォーの小説『衰退と没落』は、 『西洋の衰退』とエドワード・ギボンの『ローマ帝国衰亡史』の両方を暗示している。
• F・スコット・フィッツジェラルドは「オズワルド・シュペングラーの『西欧の衰退』に魅了された」と言われており^{[ 70 ]} 、それが『グレート・ギャツビー』と『夜はやさし』に直接影響を与えた^{[ 70 ] [ 71 ]}。彼は1940年に編集者のマックスウェル・パーキンスに宛てた手紙の中で、 「 『グレート・ギャツビー』を書いていたのと同じ夏に[シュペングラーを]読んだのですが、その影響から完全に立ち直れていないと思います」と述べている^{[ 72 ]。}
• H.P.ラヴクラフトはこの本から大きな影響を受けた。^{[ 73 ]}
• 哲学者マイケル・ポッツは、 J・R・R・トールキンの『指輪物語』は「意識的か無意識的かは別として」『西洋の衰退』に影響を受けていると主張している。 ^{[ 74 ]}
• ウィリアム・ガディスはこの本から大きな影響を受けた。^{[ 75 ] [ 76 ] [ 77 ]}
• マルコムXはこの本に影響を受けた。^{[ 78 ] [ 79 ] [ 80 ]}
• 極右のアメリカの政治評論家ニコラス・J・フエンテスは、シュペングラーの思想に影響を受けていると述べている。^{[ 81 ] [ 82 ] [ 83 ]}
• アメリカの経済学者でトランプ政権の国務省上級顧問であるデビッド・P・ゴールドマンは、「シュペングラー」というペンネームでアジア・タイムズに寄稿していたことで知られている。 ^{[ 84 ]}
• コーマック・マッカーシーは、自身の作品においてシュペングラーを「豊かなインスピレーションの源」と捉えていた。^{[ 85 ]}マイケル・リン・クルーズによれば、「彼の最初の西部劇のタイトル『ブラッド・メリディアン：あるいは西部の夕べの赤』は、シュペングラーの『西部の衰退』へのオマージュに他ならない」 。 ^{[ 85 ]}マッカーシーの小説『サトリー』と『ステラ・マリス』もシュペングラーの影響を強く受けており、^{[ 85 ] [ 86 ] [ 87 ]}後者には『西部の衰退』について直接議論する登場人物が登場する。^{[ 88 ]}

• 1924年から1926年の間に、両巻とも英語に翻訳され、AA Knopf社から出版された^{[ 89 ] [ 90 ]。}

• 2021年、チャールズ・フランシス・アトキンソンによるオリジナルの英語翻訳版の出版権を保持するアルクトス・メディア社は、 『西洋の衰退』の2巻（『形態と現実』およびその続編『世界史の展望』）の完全版を再版した。