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トリカーヤ（サンスクリット語: त्रिकाय 、直訳すると「三つの身体」、中国語:三身、ピンイン: sānshēn、日本語発音: sanjin, sanshin、韓国語発音: samsin、ベトナム語: tam thân、粤拼: saam1 san1、チベット語: སྐུ་གསུམ 、ワイリー: sku gsum ）は、仏陀の多次元性を説明する仏教の根本的な教義です。このように、トリカーヤは、大乗仏教、すなわち仏陀の神学の基礎となる基本的な理論です。[ 1 ]
この概念では、仏陀には 3 種類のカーヤ、つまり「身体」、側面、または存在のあり方があり、それぞれが仏性および究極の実在の異なる側面または具現化を表しているとされています。[ 2 ] 3 つは、ダルマカーヤ(サンスクリット語:ダルマ身体、究極の実在、万物の仏性)、サンボーガカーヤ(自己享楽の身体、無限の形と力を持つ至福の神聖な身体)、ニルマーナカーヤ(顕現身体、日常の世界に現れ、人間の身体の外観を示す身体) です。仏教では、これら 3 つの身体は別々の実在ではなく、単一の仏性の状態の機能、様式、または「変動」(サンスクリット語: vṛṭṭis) であると広く受け入れられています。
三身説は、仏陀が複数の領域に同時に存在し、さまざまな性質や形態を体現しながら、老いて死ぬ人間の体でこの世に現れるように見える（ただしこれは単なる見かけにすぎない）ことを説明する。また、仏陀を非構成的（ asaṃskṛta ）で超越的なものと見なし、同時に構成され、内在的で、この世で活動的なものと見なす大乗仏教の非住涅槃（apratiṣṭhita-nirvana）の教義を説明するためにも用いられる。[ 3 ]この考えは、大乗経典のような初期の瑜伽行派の文献で展開された。この教義の解釈は仏教のさまざまな伝統によって異なり、いくつかの理論には追加の「身体」が含まれており、「四身体」理論などとなっている。しかし、基本的な三身説は、大乗仏教と金剛乗仏教の教えの礎石であり、仏性、仏教の神々、仏教の宇宙の本質についての包括的な視点を提供している。[ 4 ]仏教の三身説は道教の哲学にも取り入れられ、道教の概念を用いて修正された。
三身説では、仏陀は三つの身体、構成要素、または要素の集合体（カーヤ）から成り立っているとされています。すなわち、法身（仏陀の究極的な側面）、自享身（神聖で神秘的な側面）、顕現身（より人間的で地上的な側面）です。[ 7 ]
カーヤという用語は、同時に複数の意味を持つと理解されていました。インドの解釈者によって理解された主な方法は次の 3 つです。[ 8 ]
大乗仏教の文献では、三つの身体は究極的には互いに分離しておらず、つまり非二元であると強調されています。[ 9 ]しかし、同じ現実のこれらの異なる具現化は、相対的な機能や活動（ヴリッティ）のために、異なる方法で説明することができます。したがって、シーラバドラの 『仏陀地説』には、「如来の身体（＝法身）は、浄化された法界（ダルマダートゥヴィシュッダ）であり、分割されていません。しかし、三つの具現化として区別して機能するため、機能的な区分があると言われています。」とあります。[ 10 ]瑜伽行派の文献では、三つの具現化すべてを含む統一された現実全体が「浄化された法界」（ダルマダートゥヴィシュッディ）と呼ばれ、これは仏の知識によって見られるすべての現象の総体です。[ 11 ]
さらに、『中観観論』のような瑜伽行派 の文献によれば、仏陀の涅槃の非二元性とは、仏陀性が同時に条件づけられ、かつ無条件であることを意味する。したがって、『中観観論』は仏陀性について、「仏陀性は、輪廻にも涅槃にもとどまらない（saṃsāra-nirvāṇa-apratiṣṭhitatvāt）ため、条件づけられ、かつ無条件である（saṃskṛta-asaṃskṛtatvena）ことから、その働きは非二元的（advaya vṛtti）である」と述べている。[ 12 ]このように、仏性には超越的で、世俗的な条件から解放され、静穏な要素（法身）がある一方で、すべての衆生の幸福のために慈悲深く顕現し、世俗的な条件（他の二つの身体）に関与する要素もある。[ 12 ]この超越的かつ内在的な性質は、『仏陀地経』において次のように説明されている。
空間には、様々な形態の生起と消滅が現れる。しかし、空間は生起も消滅もしない。同様に、如来の清浄な法界（ダルマダートゥヴィシュッダ）の中には、衆生のあらゆる活動の認識、顕現、遂行の生起と消滅が現れる。しかし、清浄な法界には生起も消滅もない。[ 13 ]
三身説に関する章を含む『金光明経』の長版では、顕現身は単数（一つの形、一つの存在として現れる）であるのに対し、享受身は「衆生の願望に応じて多くの形を持つ」ため複数であると述べている。 [ 9 ]さらに、法身は単数でも複数でもなく、「同じでも異でもない」と理解されるべきである。[ 9 ]チベット仏教の聖典に保存されている 『三身経』には、三身について次のような比喩が用いられている。
如来の法身は、空のように性質を持たないことにある。如来の報身は、雲のように現れることにある。如来の化身は、雨のように全てを浸す、全ての仏の活動にある。[ 14 ]
さらに、この経典は、三身はそれを見る者によって相対的に理解できると説明している。
如来の視点から見たものは法身である。菩薩の視点から見たものは報身である。敬虔に生きる凡夫の視点から見たものは化身である。[ 14 ]
仏法本文では、様々な種類の存在が同じように身体にアクセスできるという点でも身体について説明しています。仏だけが法身を見ることができ、菩薩だけが享身を見ることができ、衆生は顕現を見ることができます。[ 3 ] 金光明経では、それぞれの身体と八識の様々な要素に異なる種類の智慧を関連付けています。法身は鏡智（ādarśajñāna）であり、「万物の根源」（alaya）の清浄な状態です。享身は識別智（pratyavekṣaṇājñāna）であり、精神的認識の清浄な状態です。一方、ニルマーナカーヤは「一切成就智」（kṛtyānuśṭhānajñāna）であり、五感の清浄な状態です。[ 14 ]
法身 （中国語: 法身、チベット語: chos sku、「法身」、「実在の身」、「真理の身」、時にはスヴァバーヴィカカーヤ（内在の身）とも呼ばれる）は、空、仏性、法、真如（タターター）、法界、般若波羅蜜、パラマルタ、非二元性（アドヴァヤ）、本来の清浄（アーディヴィシュッディ）など、究極の実在に関する仏教の見解を説明する仏教哲学の概念を通して説明されることが多い。[ 18 ] [ 19 ] [ 2 ] [ 5 ] [ 20 ]法身は「教えの本体」、すなわち仏法、仏陀の教えとも関連付けられており、それと結びついて、教えが指し示し、それと一致する現実の本質（すなわち、法と法の本質、すべての現象）とも関連付けられており、法身は現実の本質（すべての現象）とも関連付けられており、法身は現実の本質（すべての現象）と
大乗仏教のいくつかの文献では、法身は仏の身体の第一かつ究極のものであり、長尾ガジンによれば「他の二つの身体の基礎であり基盤」であるとされている。[ 20 ]例えば、『金光明経』には次のように記されている。
最初の2つの身体は単なる名称に過ぎず、法身体こそが真実であり、他の2つの身体の基礎である。なぜか？それは、現象の真の性質と非概念的な智慧のみが存在し、すべての仏から分離した他の性質は存在しないからである。すべての仏は智慧の完成を有し、すべての煩悩は完全に止滅し、仏は清浄を達成している。したがって、すべての仏の性質は、真の性質と真の性質の智慧の中に含まれている。[ 9 ]
法身は、仏性そのものの真の性質と、その計り知れない力と性質を体現しています。[ 9 ]一般的に、法身は非人格的で、概念、言葉、思考を持たないものと理解されています。意図や思考がないにもかかわらず、すべての法の活動を自発的に行います。[ 9 ]実際、さまざまな大乗仏教の文献では、仏身は思考や認識がないと説明されています。金光明経では、太陽、月、水、鏡、光の類推を用いて、これらは思考がないにもかかわらず、反射を生じさせます。「太陽や月の反射が様々な要因の組み合わせによって生じるのと同様に、享楽体と化身は、ふさわしい衆生にその姿を現します。」[ 9 ]法身はまた、すべてのもの（法）の真の性質とすべての存在の真の性質であり、すべてのものに内在する本質がないという 大乗仏教の空（śūnyatā）の概念に相当します。 [ 22 ]それは永続的で、絶え間なく、不変である。[ 23 ]ランカーヴァターラ経によれば：[ 24 ]
法母仏は、完全な一体性という自己本質において、絶対的な静寂が満ち溢れる仏性である。尊い智慧として、法母仏はあらゆる分化された知識を超越し、直観的自己実現の目標であり、如来の自己本質である。尊い智慧として、法母仏は不可思議であり、言葉では言い表せず、無条件である。法母仏は、万物の存在と真実性の源である究極の実在原理であるが、それ自体はあらゆる述語を超越する。法母仏は、すべてを包み込み、すべてを照らす中心の太陽である。
法身はしばしば否定神学的な用語で（特に中観派の文献において）、無形、無思念であり、存在（bhava）や非存在（abhava）、永遠主義（śāśvata-dṛṣṭi）や消滅（ucchedavāda）といった概念、言語、観念を超越したものとして説明される。[ 25 ]金光明経には次のようにある。
尊き者よ、法身は非二元性を顕現する。非二元性とは何か？法身には、特性も特性の根拠もなく、したがって存在も非存在もなく、法身は単一でもなく多様でもなく、数でもなく数でもなく、光でもなく闇でもない。[ 9 ]
ポール・ウィリアムズによれば、ナーガールジュナの『至高の讃歌』（パラマールタスタヴァ）は、仏陀を否定的な言葉で表現している。したがって、仏陀はあらゆる二元性を超越しており、「存在でもなく、非存在でもなく、消滅でもなく、永続でもなく、永遠でもない」[ 25 ]。仏陀には色も大きさも場所もない[ 25 ] 。 法身を表現する際によく用いられるこの否定的な仏教学のため、仏陀はしばしば、文字A、他のマントラの種子音節、月や太陽の円盤、空間（サンスクリット語：ākāśa）、または空（gagana）のような非人格的なシンボルで表現される。[ 5 ] [ 6 ]しかし、法身の象徴的な表現も一般的であり、東アジアの密教における大日如来やチベット仏教における金剛持またはサマタバドラ仏の描写などが挙げられる。[ 18 ]
インドのヨーガチャーラ派の文献では、ダルマカーヤはより肯定的な形で説明されることがあります。ウィリアムズによれば、ヨーガチャーラ派はダルマカーヤをすべてのダルマの支えまたは基礎であり、偶発的または付随的なものを一切含まない自己完結的な性質（スヴァバーヴァ）であると見ています。[ 22 ]したがって、それは「仏陀の本質、究極、浄化された真性または真性」であり、「物体として捉えられたものの真の性質」であり、非二元的で純粋で汚れのない智慧です。[ 22 ]ヨーガチャーラで仏陀性を表すのに用いられる関連用語は、心の自然な輝き（cittam prakṛtiśprabhāsvaram）である。 [ 26 ] 『ダルマ・ダルマター・ヴィバーガ』の注釈によれば、「完全な悟りにおいて『根本的な変容』（ āśraya-parāvṛtti ）があったとしても、実際の変化は何も起こっていない」[ 27 ]この生来の性質は、常に清らかであるが、たまたま生じる雲に覆われることもある空に例えられる。また、濁ることもあるが、その性質は澄んでいて純粋である水にも例えられる。しかし、「（生来の輝きが）それらの（障害）から解放されると、現れる」。このように、法身は決して生み出されたり創造されたりすることはなく、したがって永続的（nitya）である。[ 27 ]
瑜伽行派は、法身を究極的な意味での法界（宇宙の全体）と同等と見なし、言い換えれば「仏の本質的な身体は宇宙の本質的、あるいは根本的な次元である」としている。[ 28 ]瑜伽行派によれば、この究極的なレベルでは、異なる仏の間に区別はなく、単一性や多重性を含むあらゆる概念を超えた、同じ非二元的な現実のみが存在する。[ 28 ]これはまた、仏の知識が遍在することを意味する。仏の知識は万物の真の性質を知り、万物の真の性質と結びついているため、全世界に遍在し、したがってその機能は存在の必要に応じて宇宙全体で作用する。仏陀地経は、仏の知識の遍在性を空間が万物に遍在する様子にたとえている。[ 29 ]さらに、瑜伽行派の文献は、法身は仏陀以外のいかなる存在にも理解できないものであり、不可思議（acintya）、微細（suksma）、知ることが困難、「思弁的調査では到達できない」、「理性による確認を超えている」と述べている。[ 30 ]
金光明経は、法身を肯定的に表現しており、「清らかな経験と清らかな智慧の場」、「如来の性質」、「如来の本質」など様々な用語を用いています。また、他の文献で仏性を表現するために用いられる、永遠（nitya）、自我（ātman）、至福（sukha）、清浄（śuddha）といった完全性を用いて法身を表現しています。[ 9 ] [ 31 ]
玄奘の『承維世論』では、法身（ここでは解脱身とも呼ばれる）は、有為と無為、無量無量、無限の偉大な仏性（マハーグナ）で飾られたものとして説明されている。[ 32 ]また、法身自我自我は、仏とすべての法の真の性質、「真に清らかな法界」、他の二つの身体の「不変の支え」であり、平和で、あらゆるプラパンチャを超え、物質（ルーパ）でも心（チッタ）でもないものとして説明されている。それは「真に永続的な性質を授けられ」、永続的で、至福で、主権的で、清らかで、無限で、遍在する（「あらゆる所に及ぶ」）ものである。[ 32 ]玄奘はまた、自我身身は「すべての如来に共通」であり、「ある仏の自我身と他の仏の自我身の間には違いがない」ため、「すべての如来によって同じように実現される」と述べている。[ 33 ]
報身（中国語: 報身、受用身、チベット語: longs sku）は、高貴な菩薩の利益のために顕現する仏陀の神聖な魔身を指します。[ 2 ] [ 28 ]これは、「共に享受する身」、「共同の至福の身」（接頭辞saṃ-を「共に」または「相互の」と読む場合）または「完全な報いの身」、「完全な享受の身」（saṃ- を「完全な」、「徹底した」と読む場合）と訳すことができます。[ 34 ]大乗経典では、報身は「集会の輪に法の享受をもたらすもの」と説明されています。 [ 35 ]この用語は通常、より超世俗的、宇宙的、または異世界の仏陀と関連付けられています。[ 18 ] [ 36 ]たとえば、スティラマティは、大日如来、阿弥陀仏、サマンタバドラをサンボーガカーヤ仏陀として名づけています。[ 37 ]
仏陀のこの側面は確かに何らかの形を持っているように見えるが、それは三界とすべての物質的存在を超越した形である。[ 28 ]そのため、標準的な大乗仏教の教義では、高度な菩薩と浄土の衆生だけが、サンボーガカーヤから直接教えを受ける。金光明経によれば、サンボーガカーヤは「地の上に現れる身体」である。[ 38 ]つまり、それを見るには菩薩の段階か浄土に入らなければならない。[ 20 ]このように、享楽の身体は、より人間的な顕現の身体と完全に形のない法身の中間的な位置にある。[ 20 ]
この身体は、大乗仏教において広く信仰されている仏教徒の信仰の対象であり、それは、あらゆる生き物に対する普遍的な慈悲によってのみ活気づけられた、計り知れない力を持つ全知の超越的存在としての仏陀である。 [ 39 ]仏陀の享楽身体には、偉大な人の32の主要な特徴で構成された独特の外観もある。これらの特徴には、足の裏にある法輪、輝く黄金色の肌、不自然に長い舌、膝まで伸びる腕、そしてウシュニーシャ（頭頂部の肉のドーム）やウールナーコーシャ（眉間の毛の輪）などの独特の顔の特徴といった、珍しい特徴が含まれる。[ 40 ] [ 20 ]
玄奘の『承維世論』やバンドゥプラバの『仏陀地経』注釈など、ヨーガチャーラの文献の中には、享受身には二つの側面があると述べているものがある。一つは仏陀自身が「自らの享受のために」経験する私的な側面（自受用身）、もう一つは他者の利益のために現れる側面（他受用身）である。[ 39 ]玄奘はこれらを次のように説明している。
言い換えれば、共同享受の私的な側面は、仏陀自身が経験する仏陀の至福の報い、すなわち「仏陀自身の法喜びの享受」とも呼ばれるものと結びついています。[ 20 ]これは、精神修行の利益や報いを享受し、崇高な悟りの境地に住むという考え方を体現しています。「他者のための享受」の公的な側面は、他の存在と法を分かち合うこと、享受身そのものの延長である神聖な浄土（仏国土）と分かち合うこと、そして様々な種類の存在を導く巧みな手段としてサンボーガカーヤによって顕現する無数の化身と分かち合うことと結びついています。[ 20 ]これは、長い菩薩の精神の旅において誓願と約束を果たすことによって生じる巧みな顕現であると考えられています。 [ 46 ]
ニルマーナカーヤ（中国語: 化身、応身; チベット語: sprul sku; 変容、流出、顕現、または出現の身体）は、サンボーガカーヤの反映であり、サンボーガカーヤによって創造された無数の魔法の顕現の 1 つです。[ 47 ]また、ルーパカーヤ、つまり「形態の身体」または「肉体」とも呼ばれます。ニルマーナカーヤは一般的に、私たちのような不完全な世界における仏陀の人間のような姿を指し、限られた期間だけ現れ、涅槃で死ぬように見えます。通常、釈迦牟尼仏のような「歴史上の」仏陀像と関連付けられています。[ 2 ]したがって、それは三身の中で最も歴史的で、時間的にも空間的にも偶発的で、人間的な側面です。[ 20 ]
金光明経 によれば、仏陀はすべての衆生の願望、行い、性質、必要を知っており、それゆえ「時と行いに応じて適切な法を説く」。そのために、仏陀は様々な身体を顕現し、これらをニルマーナカーヤと呼ぶ。[ 9 ]同様に、楞伽経では、ニルマーナ仏はすべての衆生の解脱のための巧みな手段として現れると述べている。[ 24 ]アビサマヤーランカーラによれば、
[聖者の化身]は、その顕現（ナイマーニカカーヤ）において、彼が公平に世界のために様々な利益を成就するものである。それは[世界]が存在する限り途切れることはない。同様に、その活動（カルマン）は輪廻転生が続く限り途切れることはない、と合意されている。（AA 8.33）[ 48 ]
顕現体によって、仏陀は有情とより直接的かつ人間的な方法で交流し、教えを説くことができる。大乗経典のほとんどでは、顕現体は通常男性の僧侶として現れるが、後にあらゆる種類の身体を包含するようになった。この地上の具現化は、神界と人間界の間の架け橋となる。それは、覚醒した存在からの導きを求める不浄界の衆生に、仏陀の教えと慈悲を届ける。しかし、このより人間らしい仏陀でさえ、単なる普通の人間の身体ではない。ニルマーナカーヤは人間のように見えるだけで、実際には幻影のような魔法の身体、単なる仮面であり、多くの魔法の力を発揮でき、死ぬように見えるだけである。[ 49 ]
玄奘の『承維世論』では、化身とは、仏陀が行為の知識（kṛṭya-anuṣṭhāna-jñāna）を通して「無数に多様な」変容を生み出し、「清浄な土地や不浄な土地に生息する」方法であると定義している。これは、まだ菩薩の境地に達していない菩薩、二乗の信者、そして一般の人々のためにある。これらの化身は多様であり、あらゆる種類の存在のニーズを考慮している。[ 44 ]さらに玄奘は、化身は「真の心（ cittas）や精神的要素（caittas ）」ではなく、心を持っているように見えるだけだと述べている。[ 50 ]
人が同時に複数の仏に帰依し頼むとどうなるかという問いに対し、玄奘は「同時に同じ場所で、これらの仏はそれぞれ化身（ニルマーナカーヤ）として、また土地として発展する」と答えている。言い換えれば、これらの仏はすべて「人がそのような化身を見るように改心（または教えを受ける）原因となる」条件となるのである。[ 51 ]
ニルマーナカーヤは、法輪を回す（つまり仏教を教える）ため、また仏陀の12の偉大な行為（奇跡的な誕生、出家、魔羅の討伐、菩提樹の下での悟りなど）を示すために、しばしばこの世に現れます。また、ニルマーナカーヤが涅槃に達した後も教えを維持するサンガを設立することもあります。[ 39 ]しかし、これは常に当てはまるわけではなく、ニルマーナカーヤは、特定の存在を教えるために必要な巧みな手段であれば、非仏教の教えを説いたり、動物の姿で現れたりする（ジャータカ物語のように）といった、通常とは異なる行為を行うこともあります。[ 39 ]
歴史的に、仏陀の身体の形は特定の仏塔とも関連付けられており、そこには歴史上の仏陀の身体の遺物が安置されていると信じられていた。 [ 52 ]
仏身と法身という二つの仏身の概念は、初期仏教文献や説一切有部などの非大乗仏教文献にも見られる。この非大乗仏教の文脈では、法身は「教えの体」、すなわち三蔵における仏陀の教えとその最終的な意図、法の究極的な性質を指していた。[ 21 ]また、仏陀が持つすべての法（現象、属性、特性）の集合、つまり「仏陀と非仏陀を区別する要素（法）」を指すこともあった。[ 53 ]
最も初期の仏教文献（パーリ語の経典、アーガマ）では、ダルマカーヤという用語はまれにしか登場せず、それは仏陀の教えの体系を指している。[ 54 ]
説一切有部とその関連する北方アビダルマの伝統にとって、この「法の体系」（仏陀の教えと仏性）は、仏陀の肉体のように滅びることのない、最高にして真の帰依先であった。 [ 21 ]したがって、アビダルマコーシャは次のように述べている。
仏に帰依する者は、仏となるための完全な成就の徳（アサイクサ・ダルマ）に帰依する。[これらの徳]は、主に人が「仏」と呼ばれる所以であり、[これらの徳]を得ることによって、人はすべてを理解し、それによって仏となる。これらの徳とは何か？ 煩悩の滅尽の知識など、それに付随する徳である。[ 55 ]
ヤショーミトラの注釈によれば、重要な資質には、クシャヤジュニャーナ（煩悩の滅尽の知識）、アヌトパダジュニャーナ（煩悩の不生得の知識）、サミャグドリシュティ（正見）、そして五つの不浄な集合体、すなわちシーラ（徳）、サマーディ（集中）、プラジュニャ（識別）、ヴィムクティ（解脱）、ヴィムクティジュニャーナダルシャナ（解脱の知識の観想）が含まれる。[ 56 ]
さらに、『アビダルマコーシャ』や『マハーヴィバーシャ・シャーストラ』などのアビダルマの文献では、ダルマカーヤには仏陀の18の特別な特質（アーヴェニカダルマḥ）も含まれており、それは10の力、4つの無畏の形態、大いなる慈悲、そして3つの気づきの平静である。[ 57 ]アビダルマコーシャには、さらに多くの特質が列挙されています。例えば、四つのプラティサンヴィド（分析的知識）、六つのアビジュニャ（超自然的知識） 、四つのディヤーナ（瞑想的没入）、四つのアルピヤサマパッティ（無色の瞑想状態）、四つのアプラマーナ（無量心）、八つのヴィモークシャ（解脱）、八つのアビブヴァヤタナ（克服の基盤）、三十七のボーディパクシャ（悟りを促す要素）などです。[ 58 ]これらの様々な特質は、後に大乗仏教における仏陀の特質の理解に取り入れられ、般若波羅蜜経などの大乗仏教の経典に見られる様々なリストに定期的に登場します。[ 58 ]
二つの身体という概念は、南テーラワーダ派にも採用された。これはブッダゴーサの著作にも見られ、彼は次のように記している。
美しい外見を持ち、偉大な人の30の大いなる特徴と80の小さな特徴で飾られ、戒律、三昧、梵、覚、覚覚によってあらゆる点で清められ、讃えられた法身を持つそのバガヴァタは、輝きと徳に満ち、比類なく、完全に覚醒している。[ 59 ]
この5つの性質からなる「五重の法身」は、他の文献にも見られ、例えば『エコータラーガマ』にも、規律、三昧、智慧、解脱、そして「知識と解脱のヴィムクティ・ジュニャーナ・ダルシャナ」からなる法身について言及されている。[ 60 ]
初期の大乗経典である『阿闍羅般若波羅蜜多経』（紀元前1世紀頃）や『法華経』も、大部分において、法身と色身（色身）という二つの身体の基本的なモデルに従っている。 [ 53 ] [ 20 ] 『阿闍羅般若波羅蜜多経』によれば、愚か者だけが仏陀をその肉体と考えるのであり、彼らの真の身体は法身である。[ 53 ]したがって、仏陀の肉体は死んだが、法身は決して死なず、不滅である。[ 20 ]これは、仏陀の教えと、大乗仏教における空に相当する究極の自然法則である縁起の両方を指している。[ 20 ]アシュタサーハスリカーは、般若波羅蜜は「如来の真の遺物／身体（Tathāgatanam Śarīram）」であり、究極の実在であると同時に究極の実在を達成するための主要な基盤でもあると述べています。
世尊が言われたように、「仏陀、世尊とは、法を身とする者（法身）である。しかし比丘たちよ、この（肉体の）身が私の実体であると考えてはならない。比丘たちよ、法（法身）である身の完全な悟りを通して私を知覚すべきである。」そして、如来のこの（実体の）身は、実在の限界（ブータコーティ）、すなわち智慧の完成（般若波羅蜜）によってもたらされるものであると理解すべきである。[ 61 ]
別の箇所では、『アシュタサーハスリカー』は、仏陀を不動、不生（無生）、空性、数えも分割もできない法の真性（ダルマム・タターター）である実体、ダルマタヤと同一視している。したがって、ここでのダルマカーヤの意味は「法性の具現化」となる。この経典はまた、仏陀をその肉体と考える人々を、蜃気楼を水と間違え、水がないところに水があると考える人々に例えている。[ 62 ]
『アシュタサーハスリカー』は、さまざまな方法で仏陀の真の身体、ひいては万物のタタター（その性質、真性）を描写しています。 [ 63 ]
さらに、般若波羅蜜経は、すべての法は空であり自我（スヴァバーヴァ）を持たないため、汚れのない仏性（十の力など）が真の仏身であるというアビダルマの見解さえも否定しています。真の仏身を構成するのは、物事の真の性質と、それを見る非二元の智慧だけです。そのため、700の偈からなる般若波羅蜜経において、文殊菩薩は「完全な智慧（般若波羅蜜）の発展は、いかなる法をも識別することによって確立されるものではない」ため、いかなる仏性についても考察しないと述べています。[ 64 ]パンチャヴィムシャティサーハスリカー般若波羅蜜経も同様に、「仏がいるか否かにかかわらず、法は如来に宿り、法は法身である」と述べています。[ 65 ]
梶山雄一のような学者の中には、この経典が仏陀は肉体の中に存在すると考える人々を批判しているのは仏塔崇拝への批判であり、般若波羅蜜経は仏塔崇拝を般若波羅蜜そのものの崇拝に置き換えようとしていたのだと主張する者もいる。[ 66 ]また、大乗仏教における法身の概念は、時を経て究極の実在、すなわち法性（ダルマ）、すべての法の空性、そしてその実在を知る仏陀の智慧（般若波羅蜜）を意味するようになったと考える学者もいる。[ 66 ]
般若波羅蜜経は仏陀の清浄な法（anāsravadharmaḥ）のリストを概説しているが、阿毘達磨派のように仏陀の本質的な特徴とは見なしていない。なぜなら、般若波羅蜜経では全ての法は空であるからである。むしろ、般若波羅蜜経における仏陀の本質的な特徴は、全ての法の空を知る智慧（般若波羅蜜、智慧の完成）である。般若波羅蜜経において法身（dharmakāya）という言葉と同一視されるのは、この非二元的な智慧と空（ śūnyatā ）そのものである。[ 67 ]
般若波羅蜜経は主に法身の否定的な性質に焦点を当てていますが、他の経典は異なる視点を提供しています。華厳経の時代には、法身は宇宙原理であり、仏陀の「偉大な智慧と計り知れない徳の宝庫」でもあると見なされるようになりました。[ 68 ]華厳経は次のように述べています。「如来の法身は法界（宇宙）に等しく、衆生の特定のニーズに応じてその傾向に従って顕現する。」[ 69 ]華厳経はまた、すべての仏は同じ法身であると主張しています。「すべての仏の身体はただ一つの法身、一つの心、一つの智慧である。」[ 70 ]さらに、華厳経は法身には「形も姿もなく、影さえもない」と断言する一方で、「様々な種類の衆生のために様々な形で顕現し、それぞれの精神と願望に応じて観想することができる」とも述べている。[ 68 ]
さらに、如来蔵経や純真蔵経 などの仏性経典では、法身は仏性と同一視されている。[ 71 ]涅槃経では、二つの身体が説明され、法身は金剛のように無限で不滅であるとされ、そのため大自我とも呼ばれる。[ 72 ]また、法身は四つの完全性（仏性の完全性とも言われる）を備えているとも言われている。
色身は巧みな手段によって顕現した変容の身体であり、この身体には生老病死があると言える。…法身は永遠（ニティヤ）、幸福（スカ）、自我（アートマン）、清浄（シュバ）の属性を持ち、生老病死その他一切の苦しみから永遠に解放されている。…仏がこの世に現れるか否かにかかわらず、法身は永遠に不変で存在する。[ 73 ]
光興は、ニルマーナカーヤをドケティズム的な魔法の変容と捉え、これは仏陀が自身の魔法の力（リッディ）によって様々な心で作られた魔法の身体（マノマヤカーヤ）を顕現させることができ、したがって望むだけどんな形にもなったり、身体を何倍にも増やすことができるという初期仏教の考え方に根ざしていると主張している。[ 74 ]一方、大サンギカ派は、この世に現れた仏陀のすべての身体は仏陀が示した魔法の身体（マヤカーヤ）であると主張した。大乗仏教はこのドケティズム的な仏教学をすぐに受け入れ、それは般若波羅蜜経の一部に明らかである。[ 75 ]
しかし、ニルマーナカーヤという用語は、他の経典、例えば「如来顕現経」（後に華厳経に組み込まれた経典）などで初めて使用されており、そこでは構築体、功徳体、「状況に応じた体」など、あまり一般的ではない用語も使用されている。[ 75 ]華厳経の他の章では、仏陀は宇宙のすべての原子と同じくらい多くのニルマーナカーヤの海を顕現できると述べられている。この経典はまた、さまざまな顕現体を同じ月（法身）の多くの反映に例えている。[ 76 ]
後世の大乗仏教の文献では、概念的にはニルマーナカーヤ（悟りの物理的顕現）とダルマカーヤの中間に位置するサンボーガカーヤが導入されました。マクランスキーはまた、この教義が発展した理由の一つは、涅槃、特に大乗仏教の不定涅槃（アプラティシュティタ・ニルヴァーナ）の本質を説明するためであったと指摘しています。この大乗仏教の中心的な考え方では、涅槃は無条件の状態であると考えられていますが、同時に、仏がすべての衆生の利益のために有条件の世界で行動することを可能にする状態でもあるとされています。このように、三身は、仏がすべての条件から解放され超越的であると同時に、有条件の世界に身を置き、すべての人々の幸福のために多くの巧みな手段を顕現できる理由を説明しています。[ 3 ]一方、関興は、報身の概念は、仏陀が長きにわたる菩薩行によって膨大な功徳（プニャ）を得たため、それに応じて計り知れない神身を得たに違いないという考えから発展した可能性が高いと主張している。 [ 77 ]成熟した報身の概念が唯識派の論書で発展した頃には、大乗経典で仏陀に帰せられていた無尽蔵の光、無限の寿命、力といった様々な超越的な特質をすべて吸収していた。[ 78 ]
三身（別名：法仏、無生仏、涅槃仏）の初期の概念は『楯伽行経』に現れる。[ 24 ]鈴木大拙によれば、『楯伽行経』は三身説の最も初期の源泉の一つであり、無生仏（流れる仏、湧き出る仏）は、概念的には仏の働き（仏の性質から「流れ出る」もの）に焦点を当てているものの、報身の初期形態とみなすことができる。[ 77 ]
成熟した三身説はヨーガチャーラ派（4世紀頃）で発展し、『大乗経典』（およびその注釈）やアサンガの『大乗サングラハ』などの文献に見られる。[ 79 ] [ 22 ] [ 80 ]三身説はいくつかの大乗経典にも登場する。例えば、『金光明経』の後期版には三身に関する章が含まれている（ただし、初期の21章版には含まれていない）。[ 81 ]
これらの後期の文献では、ニルマーナカーヤは、通常の衆生が見る仏陀の多くの顕現体という古い意味を保持しており、サンボーガカーヤは、大乗経典に現れる仏陀のより高尚で宇宙的な側面を説明するために使用されています。[ 82 ]最も初期のヨーガチャーラの記述の1つは、大乗経典（MSA）に現れます。MSAによれば、「すべての現象は仏性である。なぜなら、真性には区別がないからである」そして仏性は究極的には「真性の清浄さ」（tathatavisuddhi）、すべての法、すべてのもの（法身）の純粋な性質です。しかし、仏性には（想像上の性質の）現象はなく、優れた性質のみがあり、「それらによって定義されることはない」のは、それらが究極的には実在しない（つまり、空である）からです。したがって、真の仏性は純粋な法性、すなわち事物の本質であり、同時に、あらゆる現象やそれを知る非二元的な智慧、すなわち瑜伽行派の三性論における完全な本質（パリニスパンナ）とも非二元的である。これは、あらゆる現象（法）が法身（それらの真性および非概念的な仏陀の知識、ニルヴィカルパジュニャーナ）と同一視されると同時に、否定される（想像上の現象は究極的には存在しないため）ことを意味する。[ 83 ]
MSAは、仏陀には三つの機能、すなわち「変動」（vrtti）があると説明しています。それは、衆生を教える顕現形態（nairmanikakaya）としての具現化、偉大な菩薩を教える共同享受（sambhogikakaya）としての具現化、そして仏陀の内なる悟りとしての法身（dharmakaya）です。[ 11 ]あるいは、MSA自体が述べているように、
仏陀の具現化は三つの側面を持つ。(1) 自性（svabhavika）、すなわち法（dharmakaya）の具現化であり、その同一性は根本的な変容（asrayaparavrtti）である。(2) 共同享受（sambhogika）、すなわち菩薩の集会の輪の中で法の享受を生み出すもの。(3) 顕現（nairmanika）、すなわち衆生の利益のために働く顕現。（MSA 9.60 bhasya）[ 84 ]
法身は仏性（自我、自我的法身と同義）の本質であり、清らかな性質と仏の智慧（正統的清浄と無分別な智慧）であり、したがって仏以外には見えない。[ 85 ]「根本的な変容」または「基盤の革命」（āśraya-parāvṛtti）という用語は、仏性の本質の重要な要素が、完全に浄化され完成された（パラニスパーナ）性質としての側面、すなわち仏の非二元的な知識（自己や主体と客体の感覚を超越する）であることを示している。これは、無汚界（anasrava-dhatu）や浄化された法界などの他の用語と同一視される。[ 86 ]
仏陀が他者の前に現れるとき、彼らはサンボーガカーヤとニルマーナカーヤとして現れます。[ 85 ]これら3つの「化身」は、その活動、性質、本質とともに、「浄化された法界」（dharmadhatu-visuddha）に対応します。マクランスキーはそれを「仏陀（jñana）の妨げのない非二元的な認識、グノーシスによって包含されるすべての現象の本質」と定義しています。それは、最も完全な宇宙的次元における仏性であり、仏陀の非二元的な認識を通してその真の性質を見たすべての現象の総体です。[ 11 ]ヨーガチャーラのいくつかの文献では、ダルマカーヤという用語はこの浄化された領域も指しており、したがってダルマカーヤという用語は2つの意味を持つ可能性があります。3つの身体の中で最も基本的なものと、仏性の3つの化身すべての総体です。[ 85 ]当初、MSA のような文書では、svabhāvikakāya という用語は排他的な意味 (最も基本的な具体化) を指し、法身は 2 番目の包括的な意味を指しました。しかし、後の注釈資料では、svabhāvikakāya という用語は削除され、異なる文脈で両方の意味を指すために dharmakaya という用語が使用されました。[ 87 ]
さらに、マクランスキーによれば、この初期の定式化では、実際には3つの異なる「身体」は存在せず、究極的にはすべての仏が共有する「実体のない、無限で、分割されない」浄化された法界が1つあり、それが3つの様相で具現化されている。この非二元的な真如の認識は、「その分割されない認識が、それを持つ者（仏）と持たない者（非仏）にとって機能する（ヴリッティ）異なる方法を参照してのみ区別される」のである。[ 88 ]単一の現実の様相としての3つの「具現化」というこの見解は、『仏陀地経』の注釈書である『仏陀地説』にも見られる。[ 89 ]
インドのいくつかの文献では、第四の身体を持つ、やや異なる仏身モデルが教えられている。後世のインドの大乗仏教徒の間では、仏身理論の解釈をめぐって大きな論争が起こった。問題の核心は、般若波羅蜜経に関する論考である『アビサマヤランカーラ』（紀元4世紀から6世紀初頭頃）の第八章の解釈であった。[ 90 ]
アーリヤ・ヴィムクティセーナの『アビサマヤランカーラ』注釈（6世紀初頭頃、最古の注釈）は、同書の第8章を古典的な三身モデルで解釈している。このモデルは、ラトナーカラシャーンティなどの後世の注釈者にも受け継がれた。[ 91 ]対照的に、8世紀の仏教思想家ハリバドラ（8世紀頃）は、『アビサマヤランカーラ』の注釈で、仏陀性はスヴァーバーヴィカカーヤ、ジュニャーナ・ダルマカーヤ、サンボーガカーヤ、ニルマーナカーヤの4つの身体を持つものとして理解するのが最適であると主張している。[ 91 ]
ジョン・J・マクランスキーによれば、これらの解釈の根本的な相違は、身体の総数というよりも、svābhāvikakāya と dharmakāya という用語の実際の意味に関するものであった。アーリヤ・ヴィムクティセーナによれば、svābhāvikakāya と dharmakāya は同じもの、「仏陀の本質的な非二元的な実現」を指している。[ 92 ]一方、ハリバドラは、これら 2 つの用語が同じものを指しているとは考えていなかった。当初、この立場は広く受け入れられていなかったが、時を経てプラジュニャーカラマティ (紀元 950～1000 年頃) のような人物によって普及した。[ 92 ]
ハリバドラにとって、スヴァーバーヴィカカーヤは「仏が迷妄の条件付けられた世界を超越する無条件の側面」であり、したがって真の究極である。一方、ジュニャーナートマカ・ダルマカーヤは「仏が迷妄の世界にいる衆生に現れて彼らのために働く条件付けられた側面」であり、言い換えれば、仏の智慧（ブッダジュニャーナ）と汚れのないダルマであり、これらは依然として無常で相対的である。[ 93 ]マクランスキーによれば、ハリバドラのモデルは、仏の智慧と空を同一視する（両方をダルマカーヤのカテゴリーに置く）ヨーガチャーラの三身理論に対する暗黙の批判であり、ハリバドラのような中観派はそれを受け入れることができなかった（なぜなら、彼は智慧さえも条件付けられ、無常であると考えていたからである）。[ 94 ]さらに、マクランスキーが書いているように、ハリバドラにとって、唯識派のモデルは、仏陀性の超越性と内在性という別々の存在論的基盤を区別できなかったため、論理的な矛盾を生じさせた。そのため、彼は法身の側面を「無条件の超越的側面と条件付きの内在的側面」の二つに分け、それによって仏身理論を古典的な仏教の推論とより論理的に整合させようとした。[ 95 ]
マクランスキーはまた、「ハリバラのAA 8の解釈は素晴らしいが、文献学的にも歴史的にも正確ではない」と述べている。マクランスキーによれば、アビサマヤランカラの第8章のより正確な解釈は、アーリヤ・ヴィムクティセーナの3カーヤの見解であり、これはテキストをヨーガチャーラの著作として率直かつ歴史的に読むことと一致する。[ 96 ]
四体説はインド仏教とチベット仏教で広く議論され、様々な学派や思想家がこの問題について異なる立場をとった。[ 91 ]ラトナーカラシャーンティやアバヤカラグプタといった後世のインドの思想家は、ハリバドラの解釈を非常に批判した。[ 97 ]ラトナーカラシャーンティは、人間の理性が仏陀の性質を正確に表すことができるというハリバドラの見解に強く反対した。彼にとって、ヨーガの境地に達した者だけが、仏陀の非概念的で非二元的な性質を真に見ることができる。そのため、ハリバドラが三体説で感じた論理的矛盾は、解決すべき問題ではなく、単なる思考の限界であった。論理は、あらゆる二分法や理性そのものを超越する究極に到達することは決してできない。[ 98 ]このため、ラトゥナーカラシャーンティは、アビサマヤランカラに対するハリバドラの理解そのものをも批判している。ラトナーカラシャーンティは、法身を体系的な仏教として提示している。仏陀の首尾一貫した論理的モデルを提供する代わりに、このテキストの法身の説明は、あらゆる思考や理性を超えた仏陀自身の経験を指し示していると解釈している。しかし、それは二元的で一見論理的に矛盾しているように見える手段を通してのみ、私たちのような存在に表現することができる。[ 99 ]このように、法身が内在的かつ超越的であるという教えに見られる論理的緊張は、私たちが非二元的な無住の涅槃の状態に到達するよう促す三体論の重要な要素である。つまり、ラトナーカラシャーンティにとって、法身の首尾一貫した体系を論理的に分析し構築しようとすることは、教えの要点を見失い、それを単なる別の精神的構築物に置き換えることになる。[ 99 ]
チベットでは、この議論は後のチベットの思想家たちによって取り上げられました。例えば、ゲルク派の創始者ツォンカパはハリバドラの四身モデルに従いましたが、サキャ派の学者ゴランパはヴィムクティセーナの基本的な三身モデルを支持しました。[ 91 ]チベット仏教では、第四の身であるスヴァーバーヴィカカーヤ（ダルマカーヤとは異なる概念として理解される場合）の一般的な意味の一つは、三つのカーヤの不可分性と同一性を指すということです。
東アジアの文献にも四体説が見られる。例えば、清英慧遠は楯伽羅経が 如来、すなわち真如、智慧如来、功徳如来、化身如来の四体を説いていると主張した。[ 20 ]
様々な仏教の伝統には、仏身理論に関する異なる考え方がある。[ 100 ] [ 101 ]
中国仏教は、インドの大乗仏教の基本的な三身の概念を採用しており、ニルマナカーヤは主に釈迦牟尼仏を指し、サンボーガカーヤは阿弥陀仏などの仏と関連付けられ、ダルマカーヤは伝統によって異なる方法で理解されています。たとえば、中国の密教や華厳仏教の伝統では、ダルマカーヤはしばしば大日如来の宇宙体を通して理解され、それは宇宙全体から成り、すべての現実の基礎であり、究極の原理（理）であり、信仰の覚醒で教えられている一心と同等です。[ 102 ] [ 103 ]
さらに、華厳宗は三身説を肯定しつつ、別の仏身説、すなわち十仏身説も説いている。この説は華厳経から派生したもので、仏は万物身、国身、業身、声聞身、縁覚身、菩薩身、如来身、智慧身、法身、空身の十の身を持つと説いている。[ 104 ]法蔵祖によれば、十の身は「三界」、すなわち宇宙全体のすべての法を包含している。[ 105 ] [ 106 ]
一方、天台宗では、三身は三諦とその相互浸透という中心的な教義を通して理解される。天台宗の祖師である智義は、三身は究極的には存在論的に平等であり、どれも他のものより存在論的に先行したり、より根本的であったりすることはないと主張している。 [ 107 ]したがって、天台宗では、三身の間に階層はなく、三諦の間に階層や二元性はない。三身は究極的には相互浸透しており、非二元的である。[ 107 ]
浄土仏教は、道綽や善道などの師に倣い、阿弥陀仏をサンボーガカーヤ（梵身）と見なしている。この見解は、釈迦牟尼仏のように阿弥陀仏をニルマーナカーヤ（化身）と見なす以前の一般的な考え方とは相反するものであった。[ 108 ] [ 109 ]インドの大乗仏教の経典では、サンボーガカーヤは菩薩にのみ見え、アクセスできるとされているが、善道や他の浄土の師は、阿弥陀仏とその浄土はサンボーガカーヤであり、あらゆる衆生がアクセスできるものであると主張した。善道によれば、これは阿弥陀仏の偉大な慈悲の他力によってのみ可能となる。 [ 110 ]
密教の伝統（天台宗や真言宗など）では、三つの身体は、大日如来と結びついた法身仏の身体、言葉、意の三つの奥義と関連付けられています。インドのマントラヤーナ派の祖師シュバーカラシンハによれば、「三つの行動様式は単に三つの秘密であり、三つの秘密は単に三つの行動様式である。三つの[仏]身体は単に如来大日如来の智慧である。」[ 111 ]
密教の独特な見解は、法身が直接法を説き、この直接的な教えが密教の教えであるというものである。これは、日本の真言宗の開祖である空海が『弁顕光二教論』の中で、密教は法心仏によって説かれると説明している。伝統的に、インドの大乗仏教では、法身は無形無言無思であるため、教えを説かないとされてきた。
シュレーグルによれば、 『臨済録』（臨済の教えを禅宗がまとめたもの） では、仏の三身は絶対的なもの、あるいは自分自身の外にあるものとして捉えられていない。むしろ、それらは「単なる名前や小道具」であり、究極的には「心の構成」、つまり心の戯れに過ぎないとされている。[ 112 ] [ a ]『臨済録』はさらに、三身とは自分自身の心であると説いている。
仏陀や祖師と何ら変わらない存在になりたいと願うならば、ただ外に何も求めないこと。今この瞬間のあなたの心の清らかな光は、あなたの家にいる法身仏である。今この瞬間のあなたの心の無差別の光は、あなたの家にいる報身仏である。今この瞬間のあなたの心の無差別の光は、あなたの家にいる化身仏である。この仏の三位一体は、まさにあなたの目の前にあり、私の説法を聞いているのだ。[ 114 ]
三つの金剛杵、すなわち「身、口、意」は、金剛乗仏教とボン教における定式であり、あらゆる性質（ワイリー：yon tan）や特徴（ワイリー：mtshan dpe ）を欠いた仏性の空性（ śūnyatā ）の完全な体験を包含し、悟りへの道の連続性の上に健全な体験的鍵を確立する。三つの金剛杵は三身（trikaya）に対応し、したがってチベット仏教の三根やその他の帰依の定式にも対応している。三つの金剛杵は黄昏の言葉で、行為、言葉、思考の清らかさを意味する三宝の一形態として見なされている。
三金剛は、金剛乗の教え、特に灌頂の際に修行者と師の間で交わされる誓約であるサマヤに関連してしばしば言及される。この用語は、無上瑜伽密教の修行においても用いられる。
三つの金剛杵は、タントラの修行において、生成段階、帰依樹、グルヨーガ、イシュタデーヴァターの過程を視覚化する様々な段階でしばしば用いられます。三つの金剛杵の概念は、黄昏の言語において多義的な意味を伝える役割を果たし、修行者がイシュタデーヴァター、グル、修行者の心の流れを融合・統一し、自身の仏性を体験できるよう助けます。
ニンマ派の伝統を代表して、トゥルク・ウルゲン・リンポチェは、仏性、法界、法身、リグパ、そして三金剛の間には同一性と関係性があると認識している。
法界は法身で飾られ、法身は法界智慧を授かっている。これは簡潔だが非常に深遠な言葉である。なぜなら「法界」は如来蔵、すなわち仏性も指すからである。仏性は遍在する…この仏性は、輝く太陽が空に存在するのと同じように存在する。それは、滅びも変化もしない覚醒状態の三つの金剛（すなわち仏の身、口、意）と不可分である。[ 116 ]
ロバート・ビア（2003年、186ページ ）は次のように述べている。
身体、言葉、心の三位一体は、三つの門、三つの容器、または三つの金剛として知られており、西洋の宗教的概念である正しい考え（心）、言葉（言葉）、行為（身体）に対応します。三つの金剛は、三つの身（カーヤ）にも対応しており、身体の側面は頭頂部（ニルマーナカーヤ）、言葉の側面は喉（サンボーガカーヤ）、心の側面は心臓（ダルマカーヤ）に位置しています。[ 117 ]
三つの金剛に対応するビージャは、白いオーム（悟りの身体）、赤いアー（悟りの言葉）、青いフム（悟りの心）である。[ 118 ]
シマー＝ブラウン（2001年：334ページ ）は次のように主張している。
タントラの身体観に基づくと、肉体は神聖なマンダラ（ワイリー：lus kyi dkyil）として理解される。[ 119 ]
これは、トゥル・コールと呼ばれる身体学の学問分野の命名法の記号論的根拠を説明するものである。
身体・声・心の三重連続体は、ゾクチェンの「音、光、光線」（ワイリー：sgra 'od zer gsum）の教義と密接に関係しており、ロッシ（1999：p. 65）が英語に翻訳したrgyud bu chung bcu gnyis kyi don bstan pa（「十二の子供タントラの意味についての教え」）の一節には次のように記されている （チベット語は正確さのために提供されている）。
バロンら（1994、2002：p. 159）は、ドゥジョム・リンパによるスリ・シンハのテルマ「純粋なヴィジョン」（ワイリー：dag snang）をチベット語から英語に翻訳し、ヴィパシャナーとシャマタの不可分な成就であるゾクチェンの「形式的な瞑想的均衡」（チベット語：nyam-par zhag-pa）の状態を説明しています。スリ・シンハは次のように述べています。
自然に自由に流れる水が冷たい風の影響で凍って氷になるように、存在の基盤も自然に自由な状態にあり、輪廻の全スペクトルはただ同一性という観点からの知覚の影響によってのみ確立される。 この根本的な性質を理解して、あなたは善悪中立の三種類の身体活動を放棄し、何もする必要のない死体のように火葬場に座る。同様に、あなたは三種類の言語活動を放棄して無言のままであり、また三種類の精神活動を放棄して、三つの汚染状態から解放された秋の空のように、何の工夫もなく安らかに休む。[ 121 ]
金剛乗では、第 4 の身体をsvābhāvikakāya (チベット語: ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ 、ワイリー表記: ngo bo nyid kyi sku )「本質的な身体」[ 122 ] [ 123 ] [ 124 ]、第 5 の身体をmahāsūkhakāya (ワイリー表記: bde ba chen po'i sku、「大いなる至福の身体」) と呼ぶことがある。[ 125 ] svābhāvikakāya は、単に 3 つの身体の統一性または非分離性である。[ 126 ]この用語はゲルク派の教えでも知られており、そこでは法身の想定される2つの側面、すなわちsvābhāvikakāya「本質の身」とjñānakāya「智慧の身」の1つである。[ 127 ]
ゾクチェンの教えでは、「法身」とは仏性の自性の欠如、すなわち概念化可能な本質の空虚さを意味し、その認識または明晰さは報身であり、その能力が「自存する認識に満ちている」という事実は化身である。[ 128 ]
マハムドラの解釈も同様です。マハムドラの修行が成就すると、心とすべての現象は根本的にいかなる同一性も持たない空虚であることが分かります。この空虚さはダルマカーヤと呼ばれます。心の本質は空虚であると同時に、光輝という形をとる潜在力も持っていることが分かります。マハムドラの思想では、サンボーガカーヤはこの光輝であると理解されています。ニルマナカーヤは、その潜在力が生き物に及ぼす強力な力であると理解されています。[ 129 ]
アヌヨーガの見解では、心の流れ（サンスクリット語：citta santana ）は、トリカーヤを繋ぐ「連続性」（サンスクリット語：santana、ワイリー表記：rgyud ）である。 [ 130 ]トリカーヤは、三位一体として、ガンキルによって象徴される。
ダーキニー（チベット語: མཁའ་འགྲོ་[མ་] 、ワイリー表記: mkha ' 'gro [ma] khandro[ma]）は、悟りのエネルギーを体現する女性として描写されるタントラの神である。サンスクリット語の用語は太鼓を叩くことに関連する用語である可能性が高く、チベット語の用語は「空を飛ぶ者」を意味し、チャクラサンヴァラ・タントラの用語であるサンスクリット語のkhecaraに由来する可能性がある。[ 131 ]
ダーキニーは、トリカーヤ理論に従って分類することもできます。ダルマカーヤ・ダーキニー（サマンタバドリ）は、すべての現象が現れるダルマダートゥを表します。サンボーガカーヤ・ダーキニーは、タントラの実践における瞑想の神として用いられるイダムです。ニルマナカーヤ・ダーキニーは、特別な潜在能力を持って生まれた人間の女性です。これらは、悟りを開いたヨーギニー、グルの配偶者、あるいは五如来の家族に分類される可能性のあるすべての女性です。[ 132 ]
中国の道教文献は仏教の文献から概念を借用し、道教の哲学に合うように修正した。[ 133 ]この傾向は、重玄道（崇玄道）の著作から始まった。孟安派の『道教一書』などのこの学派の文献は、仏教用語の影響を強く受けている。[ 133 ]
シャーフによれば、『道教義書』は、究極の「法身」（法身、仏教で法身を表すのに使われるのと同じ漢字）に基づいた道教の三身説（三身）を提示しており、これは「すべてのものが『模範』される（法）根本原理」であり、道教の神である天尊（天尊）を指すのにも使われる。[ 133 ]この法身はさらに二つの身体を生み出す。すなわち、宇宙の「万物」を生み出す本身（本身）と、跡身（跡身）である。[ 133 ]
三体説は、他の宗教における三位一体の概念や三柱の神々の概念と比較されてきた。ガジン・ナガオは、一部の人々（AK クマーラスワミーなど）がトリカーヤをキリスト教の三位一体の教義と比較しているが、より近い比較対象は、成熟したヒンドゥー教の神学における無形（ニルグナ）のブラフマン、イシュヴァラ、およびその化身であると指摘している。[ 20 ]しかし、これらの他の体系との大きな違いは、仏教がカルマと輪廻転生の支配者である創造神またはイシュヴァラ（至高の主）の概念を否定している点である。[ 20 ]
キリスト教の三位一体の概念に関して、仏教は神の化身が一つしかない（つまり「御子」の化身が一つしかない）という考えを否定します。実際、仏教では、宇宙全体に無数の顕現（化身）が存在します。これが三位一体と三身の大きな違いです。[ 20 ]また、仏教では法身は宇宙全体と非二元であると見なしていますが、キリスト教神学では一般的に創造主と被造物の区別が肯定され、創造された世界（無から創造された）とその被造物は一般的に神とは存在論的に区別され（そして存在のために神に依存している）と見なされます。さらに、大乗仏教の化身に関する古典的なドケティズムは、正統的なキリスト教の見解と矛盾します。
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