ヒンドゥー教の神学

ヒンドゥー教の神学は、ヒンドゥー教の聖典（ヴェーダやアーガマなど）、信仰のテキスト（例：ナーラーイラ・ディヴィヤ・プラバンダム）、その他さまざまな資料の解説に特化した知的探求の分野です。注釈文献は特に豊富であり、この事実から、西洋の観察者はヒンドゥー教の伝統に「神学」という用語を適用することに疑問を抱くことがあります。 ^{[ 1 ]}ヒンドゥー教の神学の伝統は、その関心事において大きく異なり、儀式の実践を最重要視するものもあれば、知的修養を重視するものもあります。宗教学では、ヒンドゥー教の伝統は「神学」と「哲学」の両方のラベルの下で研究され、それぞれ重点が異なります。

ヒンドゥー教の注釈書を説明する際に「神学」という用語を使用することは、宗教学の学問において議論の的となっており、この議論はイギリス植民地時代にまで遡る。西洋の学者によるヒンドゥー教の知的伝統の認識と受容は、それらを説明するために用いられる用語の形成に重要な役割を果たしてきた。1936年の著作で、マイソールのサンスクリット・アカデミーの学者であるC・ハヤヴァダナ・ラオは、ヒンドゥー教の思想学派（主にヴェーダーンタ）が独立した論文を書くよりも権威ある根本テキストを優先したために派生的であると特徴づけられることに抗議し、それらはプラトンに遡る西洋の伝統と同等の「哲学」として扱われるべきだと主張した。^{[ 1 ]}

ヒンドゥー教の神学者アナンタナンド・ランバチャンは、インド哲学という分野の初期の提唱者として広く認められているサルヴェパッリ・ラダクリシュナンが、インド思想を教義に縛られず、科学的探究に近い合理的なものとして提示したいという願望と、「神学」は本質的にキリスト教的であるという一般的な見解のために、「神学」よりも「哲学」という用語を積極的に選んだと述べている。^{[ 2 ]}プルショッタマ・ビリモリアも同様に、ラダクリシュナンを、インド思想に「科学的」または「経験的」な流れを盛り上げようとする独立前のインド哲学者たちの間の議論の中に位置づけ、ラダクリシュナンはアドヴァイタ・ヴェーダーンタの概念を体系的に再解釈して西洋のパラダイムに適合させたと主張している。^{[ 3 ]}

アドヴァイタ・ヴェーダーンタを神学的伝統として解釈するランバチャンは、聖典テキストの合理的な説明としての神学についての独自の理解を示し、それは必ずしも「キリスト教神学の方法と同一であることを意味するものではない」と主張する。^{[ 4 ]}ガウディヤ・ヴァイシュナヴィズムを研究する学者である沖田清和は、ヒンドゥー教の注釈書の形式と目的を説明する可能性のある「神学」の複数の概念を提起している。それは、神についての言説または記述（「神についての言説」）、聖典テキストの解釈（「聖典の解釈」）、およびその構成員によって、またその構成員のために明確にされた伝統の教えの理解（「内部の言説」）である。

この伝統のもう一人の学者であるジョナサン・エーデルマンは、「神学」という用語の使用に対する主な障害は、それがヒンドゥー教の伝統の自己理解と同一ではないヨーロッパ・キリスト教の思想の伝統から来ているという批判であると考えている。^{[ 5 ]}エーデルマンは、ヒンドゥー教の「神学」とヒンドゥー教の「哲学」 （この用語は、ヒンドゥー教の宗教思想全般によく用いられる）の違いは、後者が特定の宗教文書や信仰体系の権威や正当性を前提としていないのに対し、神学は前提としている点にあると主張する。したがって、ヒンドゥー教の神学は、ヒンドゥー教の宗教文書の解釈をその信仰を理解する手段として許容する立場から、ヒンドゥー教の宗教的信仰について議論することとして理解されるべきである。^{[ 6 ]}フランシス・クルーニーも同様に、神学を「宗教的な源泉や権威を十分に尊重し、それらが人の思考に影響を与えることを可能にする一方で、宗教的な人々が自分の信念について考える方法を変えるのに十分な力を持つ論理的で理にかなった結論にも開かれている」学問分野だと述べている。^{[ 7 ]}

神または複数の神の存在は、ヒンドゥー教の伝統全体で議論の対象となっており、さまざまな見解が存在する。^{[ 7 ]}初期の解釈学の伝統であるミーマーンサーは、主にヴェーダの戒律の正確な理解と供犠儀式の適切な実行に焦点を当てていた。超越的な神の存在については比較的関心がなかったが、一部の注釈者は神々の実在性について他の議論を提示した。

ジャイミニのプルヴァミーマーンサ・スートラの注釈において、シャバラスヴァーミン（紀元6～7世紀頃）は、ヴェーダのマントラに記された名前と同一であり、供犠の受け手である神々の名目上の存在を主張した。^{[ 8 ]}彼の注釈者であるクマーリラ・バッタは、創造神の概念に批判的であったが、神々のための地域的な祭りをミーマーンサーの範疇に組み込もうとした。^{[ 9 ]}彼はまた、当時出現しつつあった非ヴェーダの宗教的伝統（仏教など）や、一般的に「ヒンドゥー教」とみなされている伝統（例：シヴァ派、ヴィシュヌ派）にも広く批判的であった。^{[ 10 ]}シュリーヴァイシュナヴァ派の伝統に則って執筆したヴェーダーンタ・デーシカ（西暦14世紀）は、著書『セーシュヴァラミーマーンサー』の中で、ウパニシャッドとともにミーマーンサーの有神論的理解を主張した。^{[ 11 ]}

ニャーヤ (ヒンズー教の論理学者学派) などの他の知的伝統では、ジャヤンタ・バータ (西暦 9 世紀) が後に、彼の最高傑作であるニャーヤマニャリー(「論理の花束」) のĪśvarasiddhi ( 「主の証明」) セクションで、ヴェーダの創造者であり作者である神の存在を主張しました。^{[ 12 ]}

バクティ（サンスクリット語：भक्ति）は、ヒンドゥー教の多くの宗派における中心的な概念であり、神と崇拝者の間で共有される愛と献身の関係である。^{[ 6 ] [ 14 ]}この概念の起源と15世紀の北インド全域への普及は、ヒンドゥー教の神学に根本的な変化をもたらし、聖典の解釈と釈義は、バクティを主要な精神的目標として重視するようになった。^{[ 6 ]}エーデルマンの神学の釈義的定義では、バクティの実践は、聖典を「攪拌」（神学的に瞑想し解釈する）するための「道具」である。^{[ 6 ]}

バクティの伝統がヒンドゥー教の精神性に与えた影響の一つは、人間と神との関係を、高位のカーストの司祭（すなわちバラモン）の仲介を必要とせず、誰でも個人として関わることができる個人的な関係として捉え直したことである。宗教学者のジョン・キューンはこれを「神の徹底的な包括性」と表現している。^{[ 14 ]}

聖典の研究、解釈、釈義はヒンドゥー教神学の中心であり、エーデルマンはそれを「本質的な特徴」と表現している。^{[ 6 ]}沖田は「ヒンドゥー教神学の研究は、その注釈の伝統を検証することなしにはできない」と述べている。^{[ 15 ]}