アブル・アラ・マウドゥディ

イマーム・ アミール ・アッラーマ・ シェイク・アル・イスラム アブル・アラ・マウドゥディ
بو الاعلیٰ المودودی
サイイド・アブール・アラ・マウドゥーディー
ジャマーアト・エ・イスラーミのアミール
在任期間 ：1941年8月26日～1972年10月
先行	ポジションを確立
後継者	ミアン・トゥファイル・モハマド （パキスタン） アブル・ライス・イスラヒ・ナドヴィ （インド） アブドゥル・ラヒム （バングラデシュ） ブルハヌディン・ラバニ （アフガニスタン）
タイトル	20世紀のジャマト・イスラム・シェイク・アル・イスラムの初代アミールとイマーム、アラマ・サイイド・ムジャッディド
個人的
生まれる	( 1903-09-25 )1903年9月25日 オーランガバード、ハイデラバードデカン、イギリス領インド
死亡	1979年9月22日(1979-09-22)（享年75歳） バッファロー、ニューヨーク州、米国
宗教	イスラム教
宗派	現代のスンニ派
系統	フサイン・イブン・アリーとモイヌッディーン・チシュティを通じてイスラムの預言者 ムハンマドの直系の子孫
法学	ハナフィ語
動き	ジャマート・エ・イスラミ
組織
創設者	ジャマート・エ・イスラミ
Webサイト	ジャマート

アブル・アラ・アル＝マウドゥディ（ウルドゥー語: ابو الاعلیٰ المودودی、ローマ字:  Abō al-Aʿlā al-Mawdlungi、1903年9月25日 - 1979年9月22日）は、イスラム学者、イスラム主義イデオローグ、イスラム哲学者。法学者、歴史家、ジャーナリスト、活動家、学者で、英領インド、その後分割後のパキスタンで活動。^[1]ウィルフレッド・キャントウェル・スミスは彼を「現代イスラムの最も体系的な思想家」と評し、 ^[2]彼の多数の著作は「コーランの解釈、ハディース、法律、哲学、歴史など、幅広い分野を網羅している」と評した。^[3]はウルドゥー語で書かれ、その後英語、アラビア語、ヒンディー語、ベンガル語、テルグ語、タミル語、カンナダ語、ビルマ語、マラヤラム語など多くの言語に翻訳されました。^[4]彼はイスラム教を復活させ、^[5]そして彼は^{、イスラム教は政治に不可欠であり、}シャリーアを制定し、ラシドゥーン・カリフの統治時代と同様にイスラム文化を維持し、不道徳を捨て去る必要があると信じていた。彼は世俗主義、国家主義、社会主義の悪を西洋帝国主義の影響であると理解した。^[7]( 1903-09-25 )( 1979-09-22 )

彼はイスラム主義政党ジャマーアト・エ・イスラミを創立した。^{[8] [9] [10]}インド独立運動の当時、マウドゥーディーとジャマーアト・エ・イスラミは積極的にインドの分割に反対した。^{[11] [12] [13]分割後、マウドゥーディーと彼の支持者は}イスラム教の政治化とパキスタンのイスラム国家化への支持を集めることに焦点を移した。^{[14]彼らは、}パキスタンのイスラム化を導入するためにムハンマド・ジアウル・ハク 将軍に影響を与えたと考えられている。^[15] また、彼の政権下で何万人もの会員と支持者が司法や公務員の職に就いたことで、彼によって大きく強化された。^[16]彼は1979年にイスラム教への貢献により サウジアラビア国王ファイサル国際賞を受賞した最初の人物である。 ^[17]マウドゥーディーはサウジアラビアのマディーナにあるイスラム大学 の設立と運営に携わった。 ^[18]

マウドゥーディー氏は、ジャマーアト・エ・イスラミ、ムスリム同胞団、北米イスラム協会、ハマスなどの組織 から称賛されている。

マウドゥーディーは、植民地時代のインド、当時はハイデラバード藩王国の一部であったアウランガバード市で生まれた。彼は、弁護士であるアフマド・ハサンの3人の息子の末っ子であった。^[19]彼の兄、サイイド・アブール・カイル・マウドゥーディー（1899年 - 1979年）は、後に編集者およびジャーナリストとなった。^[20]

彼の父親は中流階級に過ぎなかったが、彼は実際にチシュティ家の子孫であり、彼の姓はチシュティ・シルシラの最初のメンバー、すなわちカワジャ・サイード・クトゥブ・ウルディーン・モードード・チシュティ（ヒジュラ暦 527 年没）に由来している。^{[21] [22]}彼によれば、父方の家族はもともとシカンダル・ローディー（1517年没）の時代に現在のアフガニスタンにあるチヒトから移住し、最初はハリヤーナー州に定住し、後にデリーに移住した。母方の祖先ミルザ・トゥラクはトルコ系の兵士で、アウラングゼーブ皇帝（1707年没）の時代にトランスオクシアナからインドに移住した。^{[23]一方、母方の祖父ミルザ・クルバン・アリ・ベイグ・ハーン・サリク（1816年 - 1881年）はデリーの作家・詩人で、}ウルドゥー語の詩人ガリブの友人であった。^[24]

マウドゥーディーは9歳になるまで「父親や雇った様々な教師から宗教的な養育を受けた」。^[21]父親は彼にマウルヴィーになることを望んだため、この教育はアラビア語、ペルシャ語、イスラム法、ハディースを学ぶことから成っていた。^{[25]彼はまた、}マンティク（論理学）の本も学んだ。 ^{[26] [27]}早熟な子供であった彼は、11歳の時に、近代主義とフェミニズムの作品であるカシム・アミンのアル・マーラー・アル・ジャディーダ（「新しい女性」）をアラビア語からウルドゥー語に翻訳した。 ^{[28] [29]}翻訳の分野では、数年後、 17世紀のペルシャ系シーア派神秘主義思想家モッラー・サドラの主要著作であるアスファルから約3,500ページの翻訳にも取り組んだ。^[30]彼の思想はマウドゥーディーに影響を与えた。「サドラの現世秩序の復活と、人間の精神的向上のためのイスラム法（シャリーア）の統治の必要性という考えは、マウドゥーディーの著作に反映されている。」^[31]

11歳のとき、マウドゥーディーはオーランガバードのマドラサ・ファウカニヤ・マシュリキーヤ（東洋高等学校）の8年生に直接入学させられた。同校は、伝統的なイスラムの学問と現代の知識を統合しようとした近代主義のイスラム学者シブリ・ノマニによって設立され、これによりマウドゥーディーは哲学（特に、ムハンマド・イクバールに同じ科目を教えたトーマス・アーノルドから）と数学、物理学、化学などの自然科学に対する長年の興味が目覚めた。その後、彼はハイデラバードのより伝統的なダルル・ウルームに転校した。その間に、彼の父親はボパールに移り、そこでマウドゥーディーは別の近代主義者ニアズ・ファテープリと親しくなった。そこで父親は重度の麻痺発作を起こし、財産も金銭も残さずに亡くなったため、息子は教育を中止せざるを得なかった。 1919年、16歳でまだモダニスト的な考え方を持っていた彼はデリーに移り、遠い親戚である改革派サイイド・アフマド・カーンの本を読んだ。また、英語とドイツ語を学び、丸5年間集中的に西洋哲学、社会学、歴史を学んだ。最終的に彼は「過去のウラマーはヨーロッパの台頭の原因を発見しようとしなかった」という結論に達し、ヨーロッパを世界大国にした学問の哲学者を数多く挙げた。フィヒテ、ヘーゲル、コント、ミル、テュルゴー、アダム・スミス、マルサス、ルソー、ヴォルテール、モンテスキュー、ダーウィン、ゲーテ、ヘルダーなどである。彼らの貢献をイスラム教徒の貢献と比較すると、後者は1%にも達しないと結論した。」[ ^25]

1918年、15歳の時に『マーリフ』誌に電気に関する最初の論文を発表し^[32] 、その後1920年に17歳でウルドゥー語の週刊新聞『タージ』の編集者に任命されたにもかかわらず^{[33] 、1921年に独学で学問を再開した。特に}ジャミアト・ウラマー・エ・ヒンドの一部のメンバーの影響により、物理学やダルス・エ・ニザーミーなどの科目を学んだ。^[34]マウドゥーディーは、伝統的なイスラムの学習における証明書や卒業証書であるイジャーザを取得した。しかし、デオバンドーから多少影響を受けていたにもかかわらず、イスラムの学者を退行的と見なしていたため、正式な意味で自分自身を「アリム」と呼ぶことは控えた。^[35]

マウドゥーディは、自分は新旧両方の学習方法を通じて学んだ中流階級の人間であると語った。マウドゥーディは、自身の内なる導きに基づき、伝統的な学校も現代の学校も完全に正しいわけではないと結論付けた。

マウドゥーディーは1924年から1927年まで、正統派イスラム教徒の団体の新聞であるアル・ジャミアの編集者として働きました。この時期は極めて重要で、大きな影響力がありました。

イギリスからの独立を一貫し​​て主張してきたマウドゥーディーは、1920年代にインド国民会議党がヒンドゥー教的なアイデンティティを採り入れると、同党とそのイスラム教徒同盟の正当性に疑問を抱き始めた。彼はイスラム教に傾倒し始め、^[36]インド人の大多数がイスラム教徒である場合にのみ民主主義が実現可能であると信じた。^[36]

マウドゥーディーは若い頃にデリーでしばらく過ごした後、1928年にハイデラバードに戻った。^[37]

マウドゥーディーの著作は、1933年から1941年にかけての影響力のあった作品を含め、生涯を通じて執筆・出版された。マウドゥーディーの最も有名な作品であり、最も重要で影響力のある作品と広く考えられているのは、『タフィーム・ウル・コーラン』（ウルドゥー語：تفہيم القرآن‎、ローマ字表記：Towards Understanding the Qur'an）である。これは、マウドゥーディーが何年もかけて執筆した（1361年ムハッラム月/1942年2月に執筆を開始）6巻から成るコーランの翻訳・解説書である。

1932年、彼は別の雑誌（タルジュマン・アル・コーラン）に参加し、1932年から1937年にかけて政治的な考えを展開し始め、^{[21]彼が「伝統的で世襲的な宗教」と呼んだものよりも、}イスラム復興主義とイデオロギーとしてのイスラム教に傾倒し始めた。^[38]ハイデラバード政府は、300冊の定期購読を購入して雑誌を支援し、インド各地の図書館に寄贈した。^[40]マウドゥーディーは、イスラム教徒が支配するハイデラバードの衰退、デリーのイスラム教徒女性の間での世俗主義の高まりとパルダの欠如に警戒していた。^[41]

1937年までに、彼はジャミアート・ウラマー・エ・ヒンドと対立するようになった。ジャミアートは、ムスリムが「自分たちのアイデンティティや利益を犠牲にすることなく繁栄できる」と期待していた多元的なインド社会を支持していた。 ^[42] その年、彼はまた、ムスリムの古い家庭出身で「かなりの財源」を持つ女性、マフムダ・ベグムと結婚した。家族は経済的援助をし、彼が研究や政治活動に専念することを許したが、彼の妻は「解放的」で現代的な生活を送っており、最初は自転車に乗り、パルダを守らなかった。彼女は他のムスリムよりもマウドゥーディーから大きな自由を与えられていた。^[43]

この頃、彼はインド国民会議とムスリム連盟の両方に代わるダアワ（イスラム教の布教と説教）のための組織の設立にも取り組み始めた。^[44]

この時、彼はハイデラバードを離れ、インドにおけるイスラム教の政治の中心地に近い北西インドへ向かうことを決意した。1938年、有名なイスラム詩人ムハンマド・イクバールと出会った後、マウドゥーディーはパンジャブのパタンコット村の一角に移り、ダルアル・イスラームと呼ばれるワクフ（イスラム教の財団）を監督した。^[45]

彼の望みは、そこをインドにおけるイスラム復興の「中枢」、理想的な宗教共同体、指導者と真の宗教運動の基盤を提供することだった。彼は様々なイスラムの著名人に手紙を書いて、そこに加わるよう招待した。^{[46]この共同体は、後のジャマート・エ・イスラミのように、}ルクン（会員）、シューラ（諮問評議会）、サドル（指導者）で構成されていた。 ^[47]マウドゥーディーの反国家主義的政治をめぐって共同体に土地を寄付した人物と論争した後、マウドゥーディーはワクフを脱退し、1939年にダルアル・イスラームを会員とともにパタンコートからラホールに移転した。^[47]

ラホールではイスラミア大学に採用されたが、公然と政治的な講義をしたために1年も経たないうちに解雇された。^[48]

1941 年 8 月、マウドゥディはイスラムの価値観と実践を促進する宗教政治運動として英領インドでジャマート・エ・イスラム(JI)を設立しました。彼の使命は、アミン・アサン・イスラヒ、ムハンマド・マンズール・ナウマニ、アブル・ハッサン・アリ・ヌドヴィ、ナイーム・シディキによって支援されました。^[要出典]

ジャマーアト・エ・イスラーミーはインドの分割に積極的に反対し、その指導者アブル・アラ・マウドゥーディーは、その概念はイスラムのウンマの教義に違反していると主張した。^{[11] [ 12] [13]}ジャマーアト・エ・イスラーミーは、分割はイスラム教徒を互いに分断する一時的な国境を作り出すものであると見なした。^{[11] [12]}

マウドゥーディーは、人間は神の主権を受け入れ、人間の作った法律に優先する神の法典を採用すべきだと主張し、それを「神民主主義」と呼んだ。 ^{[49]なぜなら、その統治は}ウラマー（イスラムの学者）ではなく、イスラム教徒のコミュニティ全体に基づくものとなるからだ。 ^[50]

マウドゥーディーはラホールに移住し、ラホールはパキスタンの新国家の一部となった。^[12]

1947年のインド分割により、ジャマート・イスラミはイギリス領インドから切り離された新しい国の政治的境界に沿って分裂した。マウドゥーディー率いる組織はパキスタン・ジャマート・エ・イスラミとして知られるようになり、インドのジャマート・エ・イスラミの残党はジャマート・エ・イスラミ・ヒンドとして知られるようになった。その後のジャマート・イスラミの政党はバングラデシュ・ジャマート・エ・イスラミとインド領カシミールの自治グループとなった。^[51]

パキスタン建国とともに、マウドゥーディーの経歴は「根本的な変化」を遂げ、ますます政治に引き込まれ、イデオロギーや学問の追求に費やす時間は減っていった。^[52]彼のジャマート・イ・イスラーミー党は大衆の支持者を獲得することはなかったが、同党とマウドゥーディーは大きな政治的影響力を発達させた。同党は、1969年にムハンマド・アユーブ・カーン大統領を失脚させた運動や、 1977年にズルフィカール・アリー・ブット首相を打倒した運動で「顕著な役割」を果たした。 ^{[53]マウドゥーディーとジャマート・イ・イスラーミーは}、ムハンマド・ジアウル・ハク政権 の初期に特に影響力を及ぼした。

彼の政治活動、特にイスラム国家の創設を支持する活動は政府（長年にわたり世俗的な政治階級が支配していた）と衝突し、数回の逮捕と投獄を招いた。最初は1948年で、インドとの停戦を遵守すると公言しながらも、ジャンムー・カシミールでの反乱に対する政府の秘密裏の支援にマウドゥーディーが反対したため、彼と他のJI指導者数名が投獄された。^{[54] [12]}

1951年^{[55]と1956年から1957年[56]}に、選挙政治に関わる妥協により、一部の党員がJIの道徳基準が低下したと感じたため、党内の分裂が起きた。1951年、JIの議会は党の政治からの撤退を支持する決議を可決したが^[55]、マウドゥディは関与の継続を主張した。1951年の党の公開会議ではマウドゥディが勝利し、JIの上級幹部数名が抗議して辞任し、マウドゥディの立場がさらに強化され、彼の周囲に「個人崇拝」が成長し始めた。^[55] 1957年、マウドゥディは再び議会の選挙政治からの撤退の投票を却下した。^[56]

1953年、彼とJIはパキスタンのアフマディーヤ教団に対する運動に参加した。^[12]反アフマディー派は、アフマディーヤ教団はムハンマドを最後の預言者として受け入れていないと主張した。マウドゥーディーとパキスタンの伝統主義ウラマーは、アフマディーヤ教を非イスラム教徒と指定し、ムハンマド・ザファルッラー・カーンなどのアフマディー派をすべての政府高官から解任し、アフマディー派と他のイスラム教徒との結婚を禁止することを要求した。^[57]この運動はラホールで暴動を引き起こし、少なくとも200人のアフマディー派が死亡し、選択的な戒厳令が宣言された。^[51]

マウドゥーディーは、アザム・カーン中将率いる軍部隊に逮捕され、扇動活動に関与した罪で死刑を宣告された。^[53]しかし、反アフマディー運動は国民の大きな支持を得て、^[58]強い世論の圧力により、政府は最終的に2年間の投獄の後に彼を釈放した。^{[53] [59]}ヴァリ・ナスルによると、マウドゥーディーが判決を受けた後、恩赦を求めるよう助言を無視して謝罪もせず冷静な態度を取ったことは、彼の支持者に「計り知れない」影響を与えた。^[60]これは「イスラム教の反イスラム教に対する勝利」とみなされ、彼の指導力と確固たる信仰の証拠となった。^[60]

特にマウドゥーディーは、パキスタン国家は、従来の銀行制度やイスラム教徒、少数派、キリスト教徒、アフマディーヤ派などの他の宗教宗派の権利を含め、コーランとスンナに従うべきだと主張した。^[61]

イスラム国家はイスラム教国家であるが、その国家の憲法がコーランとスンナに基づいていない限り、イスラム国家とは言えない。

この運動により、国家政治の焦点はイスラム教へと移った。^[62] 1956年憲法は、ジブチ・イスラム党の要求の多くを取り入れて採択された。マウドゥーディーは憲法を支持し、イスラム教の勝利であると主張した。^[62]

しかし、アユーブ・カーン将軍によるクーデターの後、憲法は棚上げされ、マウドゥーディーと彼の党は政治的に弾圧され、マウドゥーディーは1964年と1967年に投獄された。JIは世俗政党との野党同盟に参加し、1965年にカーンに対抗して女性候補（ファティマ・ジンナー）を支持するという教義を妥協した。 ^[62] 1970年12月の総選挙では、マウドゥーディーは「待機中のリーダー」として国中を回り、 ^[63] JIは151人の候補者を擁立するために多大なエネルギーと資源を費やした。それにもかかわらず、党は国会で4議席、州議会で4議席しか獲得できなかった。^[63]

この敗北により、マウドゥーディーは1971年に政治活動から身を引き、学者の道に戻った。^[64] 1972年、彼は健康上の理由でJIのアミール（指導者）を辞任した。^[51]しかし、その後まもなく、パキスタンでイスラム主義がニザーム・イ・ムスタファ（預言者の教団）運動の形で勢いを増し、これはズルフィカール・アリー・ブットに対抗して団結した保守派政治団体の同盟であり、JIが形を整え、その地位を強化した。^{[53] [65]}

1977年、マウドゥディは「表舞台に復帰」した。1977年4月16日、ブットーが緊張を緩和しようとしたとき、彼は相談のためにマウドゥディの家を訪れた。^{[65] 1977年に}ムハンマド・ジアウルハク将軍がブットーを倒して権力を握ると、「マウドゥディを上級政治家の地位に置き、助言を求め、彼の言葉が新聞の第一面を飾ることを許した。マウドゥディはジアの申し出を受け入れ、ブットーを処刑するという彼の決定を支持した。」^[65] 多少の教義上の相違があったにもかかわらず（マウドゥディは国家命令ではなく教育によるシャリーアを望んでいた^[66]）、マウドゥディはジアと彼のイスラム化、つまり「シャリーア化」計画を熱心に支持した。^[53]

マウドゥーディーは、著書、パンフレット、1000回以上の演説やプレス声明に力を注ぎ、パキスタンをイスラム国家にするための基礎を築いたが、パキスタンとイスラム世界のさまざまな関心事にも取り組んだ。^[4]彼はムジャッディド、つまり宗教を「刷新」（タジディド） しようとした。この役割には大きな責任があった。なぜなら、彼はムジャッディドは「概して、預言者が成し遂げるのと同じ種類の仕事を引き受け、遂行しなければならない」と信じていたからだ。^[67]以前のムジャッディドが宗教を刷新した一方で、彼は「真のイス​​ラムを広めたい。それがなかったために、以前のタジディドの努力は失敗した」とも考えていた。^{[68] [69] [ 70]彼は}オスマン帝国の崩壊後、非常に落胆した。彼は、イスラム教徒がイスラム教に対して抱く視野が、生活の完全なイデオロギーよりも限られていることが、その主な原因であると信じていた。彼は、失われたイスラムの誇りを復活させるためには、イスラム教徒はイスラム教を完全な生き方として受け入れなければならないと主張した。[1]

マウドゥーディーは中世の神学者イブン・タイミーヤの思想、特に神の主権（ハキミーヤ）を強調した彼の論文に強い影響を受けた。マウドゥーディーは武装ジハードが現代のすべてのイスラム教徒にとって不可欠であると強調し、サイイド・クトブのように「普遍的なジハード」を求めた。^[71]少なくとも一人の伝記作家（ヴァリ・ナスル）によると、マウドゥーディーとジハードは、そのキャリアを通じて、ジャマアテ・イスラミの「支持基盤」を「拡大」するために、より物議を醸した教義的思想（例えば、スーフィズムやウラマーへの批判）の一部から離れ、正統派イスラムに近づいた。^[72]

ヴァリ・ナスルによれば、マウドゥーディーは、コーランは「暗唱され、熟考され、隠された真実を調査される」単なる宗教文学ではなく、「社会宗教的制度」であり、^[73]「額面通りに」受け入れられ、従うべき作品であると信じていました。^[74]その処方箋を実行することで、社会の病は解決されるでしょう。^[74]それは真実と勇気を無知、虚偽、悪と対立させました。^[75]

コーランは...メッセージと招待を含む書物であり、運動を生む。それが伝わり始めるとすぐに、それは静かで敬虔な人を駆り立て...偽りに対して声を上げさせ、不信心、悪、不正の支配者たちとの厳しい闘いに彼を参戦させた...それはすべての純粋で高貴な魂を引き寄せ、彼らを真実の旗の下に集めた。それは国中のあらゆる場所で、すべての悪意のある者と腐敗した者を立ち上がらせ、真実の担い手に対して戦いを挑ませた。^[76]

彼は、タフシール（コーランの解釈）『タフィーム・ル・クルアーン』の中で、クルアーンを理解するために不可欠であると信じていた4つの相互に関連する概念を紹介した。それは、イラー（神性）、ラブ（主）、イバーダ（崇拝、神を大切にしたり称賛するのではなく、神への絶対的な服従を実践することを意味する^[77]）、そしてディン（宗教）である^[73]。

マウドゥーディーは、イスラム教徒を単にイスラム教を信仰する人々としてではなく、（ほぼ）すべてのものとみなしていた。なぜなら、神の法に従うことがイスラム教徒を定義するからである。「宇宙のすべては、アッラーの法に従うことによってアッラーに従うので、『イスラム教徒』である。」^[78]天は地球の上にある、夜は昼の後に続くなど、物質宇宙の法則は、アルコールの消費や借金の利子の禁止と同じくらいシャリーアの一部であった。したがって、星、惑星、海、岩、原子などは、創造主の法に従うので、実際には「イスラム教徒」と見なされるべきである。^[78]

イスラム教徒が人類の中で少数派であるのではなく、多くの宗教グループの一つであり、宇宙のあらゆるものの中で少数派であるのは非イスラム教徒である。すべての生き物の中で自由意志が与えられているのは人間（とジン）だけであり、非イスラム教徒の人間（とジン）だけがその意志を使って創造主の法に従わないことを選択する。^[78]

マウドゥーディーは、人間に適用されるイスラムの神聖な法の要素が人生のあらゆる側面を網羅していると信じていました。

イスラム教は、一般的に理解されている意味での「宗教」ではありません。それは生活のあらゆる分野を網羅するシステムです。イスラム教は政治、経済、立法、科学、ヒューマニズム、健康、心理学、社会学を意味します。それは人種、肌の色、言語、その他の外的なカテゴリーに基づいて差別しないシステムです。それは全人類に訴えかけるものです。それはすべての人間の心に届きたいのです。^[79]

マウドゥーディーは、古典的なハンバル神学者イブン・タイミーヤの棄教に関する教義を採用しました。それは、ある個人がイスラム教徒とみなされるのは、その人の信仰がその行為に十分に表れている場合のみであると主張しました。^[80]イスラム教の基本的な条件を説明し、イスラム教徒と非イスラム教徒の違いを強調して、マウドゥーディーは述べています。

「イスラームはまず知識の名 [ʿ ilm ] であり、知識の次には行為の名 [ʿ amal ] である」、つまり「知識を得た後は、それに基づいて行動することも必要である」、そして「ムスリムは知識と [それに基づく] 行為という二つの点においてのみ不信心者 [ kāfir ] と区別される」。^[80]

しかし、イスラム教を拒否することで（マウドゥーディーはそう信じていた）、非イスラム教徒は真実に抗うことになった。

無知ゆえに神を否定したり、複数の神を信仰したりする彼の舌は、本質的に「ムスリム」である。神を否定する人は、不信心によって自分の本質に内在し、自分の魂の中に保存されているものを隠しているため、カフィール（隠蔽者）と呼ばれる。彼の全身は、その本能に従って機能する。…現実は彼から遠ざかり、彼は暗闇の中にいる。^[81]

ムスリムとは神の法に従う者なので、単にシャハーダ（神の唯一性を信じ、ムハンマドを神の預言者として受け入れる宣言）を行ったり、ムスリムの家庭に生まれたりしただけではムスリムにはなれません。^{[82] [83]} また、「神についての知識」を求めることはイスラム教の一部ではありません。^[84] ムスリムは「神の奴隷」であり、「神への絶対服従」は神の「基本的権利」です。ムスリムには「自分の生き方を選んだり、好きな義務を引き受けたりする権利はありません」。^[85]

ムスリムの基準を高く設定したにもかかわらず、マウドゥーディーは、信仰を捨てたムスリムの罰は死であると断固として主張した。彼は、初期のムスリム、スンニ派とシーア派の法学派、そして「記録に残るあらゆる世紀の」シャリーアの学者の間では、棄教者の罰は死であるとの意見が一致しており、この刑罰が「イスラムの歴史を通じて継続的かつ途切れることなく施行されてきた」ことを「示唆する余地はまったく残っていない」と書いている。ムハンマドが棄教者を殺すよう命じたこと、預言者の仲間や初期のカリフが棄教者の斬首や磔刑を命じたこと、イスラム神学の歴史を通じてそれが無効であると宣言されたことは一度もないことを、初期の文献から証明している（クリスティン・シルマッカー）。^[86]

イスラム教のあらゆる側面の中で、マウドゥーディーは文化に最も関心があった。^[7]イスラムの服装、言語、習慣を^（彼がそう信じていた）女性の解放、世俗主義、国家主義などの危険から守ること。 ^[7] イスラム教の領域を非イスラム教から切り離し、イスラム教の周りに「境界」を形成することも重要だった。^{[88] [89] [90]} また、イスラム教は「最終的には…人類のあらゆる病を治す世界宗教として出現する」ことが科学的に証明されるだろう（マウドゥーディーはそう信じていた）。^{[91] [92]}

しかし、多くのウラマーを含む多くのイスラム教徒がイスラム教とみなしていたものを、マウドゥーディーはイスラム教とはみなさなかった。マウドゥーディーは、イスラム教徒の「0.001％以下」しかイスラム教が実際に何であるかを知らなかったと不満を漏らした。 ^{[77] [93]} マウドゥーディーは、イスラム社会の初期（ムハンマドと「正しく導かれた」カリフ）を理想化しただけでなく、^[94]その後のことは、短期間の宗教復興を除いて、非イスラム的またはジャヒリーヤであるとみなした。 [ ^95]イスラムの哲学、文学、芸術、神秘主義は、神から注意をそらす混合的で不純なものであった。^[96]

マウドゥーディーは、ハディースの伝承について独自の見解を持っていました。ハディースとは、イスラムの預言者ムハンマドの言行録で、書き留められる前に口頭で伝えられ、イスラム法の基盤の大部分を形成しています。ハディースの信憑性と「質」は、伝統的に「ムハッディーチン（ハディース学者）の世代」の判断に委ねられており、彼らは、ハディース（マトゥン）のテキストを伝承する口頭伝承（イスナードとして知られる）の連鎖の数や、連鎖の中でハディースを伝承する伝承者/語り手の信頼性などの要素に基づいて判断します。しかし、マウドゥーディーは、「広範囲にわたる研究と実践により、人は力を養い、聖なる預言者の願いや願望を直感的に感じることができる」と信じており、自分にはその直感力があると信じていました。「したがって、ハディースを見ると、聖なる預言者がそれを言ったかどうかがわかります。」 [ ^97]マウドゥーディーはまた、伝統的なハディース学者がハディースを評価する際に、マトゥン（内容）の重要性を無視し、イスナード（ハディースの伝達の連鎖）を重視していると主張する多くの伝統的/保守的なイスラム教徒と意見が一致しなかった。^[98] マウドゥーディーはまた、預言者の仲間がハディースの伝達者として信頼できるかどうかという疑問を提起し、「高貴な仲間でさえ、人間の弱さに打ち負かされ、互いに攻撃し合った」と述べて、伝統的な教義を破った。^[99]

マウドゥーディーはスンナ^{[100] [101]} （ムハンマドの慣習や慣行）に関する多くの論文を執筆し、預言者のスンナはあらゆる面で従うべきであるという保守的イスラム主義者の信念と、ムハンマドは間違いを犯したと伝える伝統^{[102]と、彼の}追随者たちが必ずしも従ったわけではない（ザイドはムハンマドの意に反して妻と離婚した）^[103]との間の中道を模索した。マウドゥーディーは、コーランに記されている神によって正されたムハンマドの間違いは、ムハンマドの人間的弱さの表れではなく、神が彼の行動を監視し、彼の最も小さな間違いでさえ正したことを示すものと考えるべきだと主張した。^[103]マウドゥーディーは、理論上（ナアリ）預言者の預言者としての能力と個人としての能力は別個かつ明確に区別されるが、実際には（アマリ）人間が自分でどちらがどちらかを決めることは「現実的でも許されることでもない」ため、イスラム教徒はスンナのいかなる側面も無視すべきではないと結論付けた。^[103]

イルファン・アフマドによれば、マウドゥーディーはイスラム教への西洋の影響に反対していたが、彼にとって「道徳に対する最大の脅威」は、市場、大学、劇場、レストランにおける「女性の目立ち方」だった。「芸術、文学、音楽、映画、ダンス、女性の化粧、これらはすべて不道徳の悲鳴のような兆候だった」 ^{[104] 。}

マウドゥーディーは、女性の義務は家庭を管理し、子供を育て、子供と夫に「可能な限りの快適さと満足」を与えることであると説いた。^[105] マウドゥーディーは、当時のインドのイスラム教徒のほとんどで行われていたように、女性の完全なベール着用と隔離を支持した。彼は、女性は絶対に必要な場合を除いて家にいるべきだと信じていた。ベール/ヒジャブの問題で彼が見た唯一の議論の余地は、女性の「手と顔」が「覆われるべきか、それとも覆われないままにしておくべきか」であった。^{[106] [107]}この問題に関して、マウドゥーディーは女性が家を出るときはいつでも顔を完全に覆うべきだという立場を取った。^[106]

男女の分離については、男性は妻、母、姉妹（マフラム）以外の女性を見ることを避けるべきであり、ましてや彼女たちと知り合おうとすることは避けるべきだと説いた。^[108]彼は産児制限や家族計画を「自然の法則に対する反逆」であり^[109]、人類の人口を計画する神への信仰の喪失の反映であり^[110]、人口増加は経済発展につながるため不必要であるとして反対した。^[106] モハメッド・ナジャトゥアッラー・シッディーキーは次のように書いている。

家族計画によって子どもの栄養と教育が向上するという主張に関して、マウドゥーディーは逆境と貧困が人間の性格に与える有益な影響について言及している。^{[111] [112]}

マウドゥーディーは、女性が国家元首や立法者になることに反対した。「イスラム教によれば、政治や行政は女性の活動分野ではない」からである。^[113]女性は女性だけの議会を選出することが認められ、男性議会は女性の福祉に関するすべての問題についてその議会と協議する。女性議会はまた、「国の一般的な福祉に関する問題を批判する完全な権利」を持つが、投票する権利はない。^[113]

マウドゥーディーは音楽とダンスを社会悪とみなしていた。イスラム法を無視することで生じる悪を描写する際に、贅沢、酒、麻薬に溺れながら貧しい人々を「飢餓と貧困」に陥れるだけでなく、「音楽家、踊り子、太鼓打ち、楽器製造者」で満たされる音楽を「定期的に必要とする」ことも含まれていた。^[114]

1941年の講義「人間の経済問題とイスラムによる解決」は、現代イスラム経済学の創始文書の一つと一般的に考えられている。^{[115] [116] [117]マウドゥーディーは「}利子と金融」における「現代イスラム正統派の先駆者」のリーダーと呼ばれている。 ^[117]そしてイスラム経済学の「発展の基礎を築いた」とされている。^[118]

しかし、マウドゥーディーは、イスラム教は「富の生産や流通の様式には関心がない」^[119]と信じ、社会経済の問題よりも文化的な問題に主に関心があった。^[62] マウドゥーディーは、「大冊の本にまとめられ、高尚な用語と大規模な組織を持つ新しい経済学」^[120]や他の「専門家やスペシャリスト」の必要性を否定し、それらは「現代の多くの災難​​の1つ」であると信じていた。^[121] しかし、イスラム教は完全なシステムであるため、他の経済システムに匹敵し、（もちろん）それらよりも優れた（シャリーアに基づく）経済プログラムが含まれていた。資本主義は、投資のために消費を延期することを要求することから始まる「悪魔的な経済システム」であった。

経済学の大きな誤りの 1 つは、稼いだお金をすべて使うことを「愚かで道徳的に非難されるべきこと」とみなし、「誰もが収入からいくらか貯蓄し、その貯蓄を銀行に預けるか、保険に加入するか、株式会社の株式に投資すべきだ」と教えられていることです。実際、収入の一部を貯蓄して使わない習慣は「人類にとって破滅的です」。^[122] これは過剰生産と低賃金、保護主義、貿易戦争、帝国主義による他国への侵略による余剰生産と資本の輸出への必死の試みという悪循環につながり、^[123]最終的には「すべての学識ある経済学者が知っているように、社会全体の破壊」に終わります。^[124]

一方、社会主義は、生産手段と生産分配の管理を政府に委ねることで、権力を集中させ、必然的に大衆の奴隷化につながる。^[125]社会主義者は、構造改革と生産と財産の私有化の廃止によって、経済的搾取と貧困を終わらせようとした。しかし、実際には、貧困と搾取は利益の動機ではなく、富裕層における「美徳と公共福祉」の欠如によって引き起こされ、それはシャリーア法の遵守の欠如から生じている。^[126]イスラム社会では、貪欲、利己主義、不誠実さは美徳に置き換えられ、国家が経済に重大な介入を行う必要がなくなる。^[127]

マウドゥーディーによれば、このシステムは自由放任主義の資本主義と統制された社会主義/共産主義社会という両極端の間の「中庸」となり、^[128]劣った2つのシステムの長所をすべて体現し、短所を一切排除する。^[129]これは、一部の人が主張したような混合経済/社会民主主義の妥協ではない。なぜなら、イスラム法に従い、アルコール、豚肉、姦通、音楽、ダンス、ローンの利子、ギャンブル、投機、詐欺、および「その他同様のもの」を禁止することにより、^[130]他のすべてのシステムとは一線を画し、優れているからである。^[129]

経済（政府や社会の他の部分など）がイスラム化される前に、この美徳を発展させ、完全なシャリーア法への支持を生み出すために、教育を通じたイスラム革命が起こらなければならない。 ^{[127]これにより、マウドゥーディーは}ポピュリストや社会主義のプログラムで政治的に不利な立場に置かれた。なぜなら、彼の解決策は「即時的でも具体的でもない」からである。^[131]

財産とお金に関するイスラム法のすべての要素（ザカートの支払いやその他のイスラム税など）の中で、マウドゥーディーはローンの利子（リバ）の廃止を強調した。（ある学者によると、これはイギリス領インドではヒンズー教徒が金貸し業を支配していたためである。）^[127]

マウドゥーディーは、あらゆるローンの利子は非イスラム的な利子であると反対した。彼は、

金貸しや銀行が貧しい労働者階級、農民、低所得者層の血を吸っていない国など、世界中どこにもありません。労働者の収入の大部分は金貸しによって没収され、貧しい人々は自分と家族を養うのに十分なお金しか残っていません。^[132]

コーランは多くの罪を禁じているが、マウドゥーディーによれば、その「最も厳しい罰則」は利息の使用に対してのみ適用される。^{[注 1]}

彼は「合理的な低金利」^[133]など存在しないと信じ、イスラム教では「最小で一見無害な金利」^[124]ですら容認されないと考えていた。なぜなら、「資本家」（金貸し）が起業家（借り手）を圧迫して起業家の利益を奪うと、金利は時間とともに必然的に上昇するからである。^{[134] [135]}彼は金利ベースの金融に代わるものとして「直接株式投資」（別名損益分配）を提案し、従来の金融では商業的に利益のあるものに優先して無視される低所得者向け住宅などの「社会的に利益のある」事業に有利になると主張した。^[136]彼は金利の徴収をなくすために、常習犯には死刑という刑罰を提案した。^{[137] [138]}

ファイサル・カーンは、マウドゥーディーの利子ベースの金融に関する説明は、現代の銀行の貸し手と借り手の関係というよりも、南アジアの農民と村の金貸しの関係に似ていると述べている。また、マウドゥーディーは、利子ベースの融資よりも、直接的な株式融資が社会にとって有益だが金融業者にとって商業的に利益をもたらさないものへの投資につながる理由について、何の説明もしていない。^[139]

イスラム主義者のアヤトラ・ルーホッラー・ホメイニなどとは異なり、マウドゥーディーは社会主義に対して本能的な反感を抱いており、^[131]社会主義は「神を冒涜するもの」であり、イスラム国家の前では不必要で冗長であると非難するのに多くの時間を費やした。^[131] 財産権の断固たる擁護者である彼は、労働者と農民に「階級闘争の主役たちがあなた方に提示する権利の誇張された見方を決して受け入れてはならない」と警告した。^{[131] [140]} 彼はまた、普遍的な雇用を提供するために経済に介入することを信じなかった。

イスラム教は国民一人一人に雇用を提供することを社会に義務付けていない。なぜなら、この責任は国の資源の徹底的な国有化なしには受け入れられないからである。^{[127] [141]}

マウドゥーディーは、金持ちが「血を吸い」貧乏人を奴隷にしていると華々しく非難し、^{[132] [142]}多くのパキスタン人の間でポピュリズムが人気を博し、^[131]パキスタンの貧困と貧富の差が広大である（広大な土地所有と農村部の貧困において「封建的」（ジャギルダリ）とよく表現される状況）にもかかわらず、この立場を堅持した。

彼は1950年代に首相リアカット・アリー・ハーンが提案したパンジャブの土地改革案に公然と反対し、イスラム教の財産権保護を指摘して封建制を正当化するまでになった。^[143]その後彼は見解を和らげ、経済的正義と公平（平等主義ではない）を称賛したが^[144]、政府に「合法的なジャギルダリ」を改ざんしないよう警告し^[143]、私有財産の神聖さを強調し続けた。^[144]

マウドゥーディーは、イスラム教は近代化は支持するが西洋化は支持しないと信じていた。^[145]彼はイスラム教には理性に反するものは何もなく、他のすべての宗教体系よりも理性的な意味で優れているというイスラム近代主義者の意見に同意した。彼は、彼らが「真の理性はイスラム教である」という命題から出発し、理性ではなく聖書とスンナを最終的な権威として受け入れるのではなく、理性を基準としてコーランとスンナを検討するというやり方に反対した。 ^[146]

彼はまた、イジュティハード（イスラム教の保護）に対する見方を狭くし、それを使用する権限をイスラム科学に精通し、シャリーア法を信じる者に限定し、イスラム国家構想の必要に応じてのみ使用することを主張した。^[147]

同時に、マリアム・ジャミーラという学者は、マウドゥーディーの思想には現代的で非伝統的なイスラム思想や「西洋の慣用句や概念」が広く使われていると指摘している。

イスラム教は「革命的イデオロギー」であり「ダイナミックな運動」であり、ジャマーアテ・イスラミは「政党」であり、シャリーアはイスラムの「人生の全体計画」における完全な「規範」であった。彼の[西洋の慣用句と概念]に対する熱意は、彼を崇拝する人々の間で伝染し、パキスタンで彼のすべての「マニフェスト」、「プログラム」、「計画」を実行し、真のイスラム「ルネッサンス」を導くよう彼らを促した。^{[87] [148]}

アブル・アラ・マウドゥーディーは、ムガル帝国の皇帝 アクバルが個人の共通の精神性（物議を醸したディン・エ・イラーヒ、つまり「神の宗教」として知られる）を信じていたことを、棄教の一形態として非難した。（ SMイクラムなどの同時代の学者は、アクバルの真の意図はイラダットまたはムリディ（弟子制度）を創設することであり、新しい宗教を創設することではなかったと主張している。）^[149]

マウドゥーディーは西洋文明だけでなくムガル帝国に対しても 批判的だったようで、その業績の多くは「非イスラム的」だとみなしていた。

マウドゥーディーは、世俗主義を、国家や政府が宗教的に中立を保ち、どちらか一方を選ぶことを避けることで、多宗教社会の緊張と分裂を和らげる手段とは考えていなかった。むしろ、世俗主義は社会から宗教を排除するものだと考えた（彼は世俗主義をウルドゥー語で「無宗教」を意味する「ラディン」と訳した^[150]）。すべての道徳は宗教から来る（と彼は信じていた）ので、これは必然的に「社会の統制機構からすべての道徳、倫理、または人間の良識を排除する」ことを意味するだろう^[151]。一部の人々が世俗主義を信奉したのは、「道徳と神の導きの制約」を避けるためであり、実用主義や何らかの崇高な動機からではなかった^{[152] 。}

マウドゥーディーは「ラジオがイスラム教や西洋のメッセージを同じように放送できるのと同じように、現代科学はあらゆる『精神』、つまり哲学や価値観を受け入れることができる『身体』である」と信じていた。^[153]

マウドゥーディーはナショナリズムの概念に強く反対し、それはシルク（多神教）であり^{[154] [155]}、「イスラム世界を分裂させ、西洋帝国主義勢力の覇権を長引かせた西洋の概念」であると信じていた。^[156]パキスタンが建国された後、マウドゥーディーとJIは、イスラム教徒は良心に従って神にのみ忠誠を誓うことができると主張し、パキスタン人がイスラム教になるまで国家に忠誠を誓うことを禁じた。^{[54] [157]}

マウドゥーディーはまた、伝統主義の聖職者やウラマーを「衰退した」学問的スタイル、「卑屈な」政治姿勢、そして「現代世界に対する無知」であると批判した。^{[158]彼は、伝統的な学者は、イスラム教の根本原理と、中世の}法学派のフィクフ（イスラム法学）の精巧な構造に構築されたその適用の詳細を区別できないと信じていた。イスラム教からこれらの不明瞭な法律を取り除くには、イスラム教徒はコーランとスンナに戻り、イスラム教の最初の4人の「正統に導かれた」カリフ（アル・クラファーウ・アル・ラシドゥーン）の統治後になされた判決を無視すべきである。^[159]

マウドゥーディーはまた、伝統的な科目だけでなく現代的な科目の訓練を受けた人々がイジュティハード（正義の原則）を実践し、イスラム教徒がアラビア語、コーラン、ハディースなどを適切に教育される「改革され合理化されたイスラム秩序」においては、「コミュニティの指導者、裁判官、守護者」としてのウラマーの伝統的な役割はほとんど必要なくなると信じていた。^[158]

しかし、時が経つにつれ、マウドゥーディーはウラマーに対してもより正統的な態度をとるようになり^[160]、パキスタン建国後はウラマーと自らや政党を同盟させることもあった^{[161] 。}

他の同時代の宗教復興主義者たちと同様、マウドゥーディーも若い頃はスーフィズムとその歴史的影響に批判的だった。^{[162] [163]}しかし、年を重ねるにつれてスーフィズムに対する見方は変わり、主にシャリーア法に基づかない非正統的で民衆的なスーフィズムの実践に批判の焦点を当てるようになった。^[164]若い頃、マウドゥーディーはファティフプリ・モスクのデオバンド派神学校でタサウフの様々な科学を学び、1926年に「神秘的エクスタシーの段階」というテーマでイジャザット（証明書）を取得した。デオバンド派の改革主義の教義や、イブン・タイミーヤやイブン・アブドゥル・ワッハーブなどの過去の学者たちの著作に影響を受けたマウドゥーディーは、民衆的な過度なスーフィズムに反対した。マウドゥーディーのタサウフの概念は、初期のスーフィーたちと同様に、コーランとスンナへの厳格な遵守に基づいていた。彼は中世イスラム時代に発達した聖人崇拝を厳しく批判し、ズフドとイフサンを達成するにはシャリーア（イスラム法）の遵守が不可欠であると信じていた。最も重要なのは、マウドゥーディーが、イフサンの最高段階は、イスラム初期にラシドゥン・カルピハトで起こったように、公正なイスラム国家を樹立する集団的社会努力を通じて到達されるべきであると主張していることである。^[165]

マウドゥーディーは後に、スーフィズム全体に対して、自分自身もジャマーアトも、いかなる敵意も持っていなかったことを明確にしている。^{[166] [167]}（少なくとも一人の伝記作家によると、この立場の変化は、パキスタンにおけるスーフィズムがムスリム大衆だけでなくウラマーの間でも重要になった結果である。）^[168]マウドゥーディーは、シャリーア法に縛られたアラウッディーン・シャーのようなシャイフの正統派スーフィズム（彼はこれを承認した）と、非正統派の民衆スーフィズムの神社、祭り、儀式（彼はこれを承認しなかった）を区別した。^[166]コーランとスンナを厳格に遵守するタサウフを称賛する一方で、マウドゥーディーはスーフィズムのその後の発現を非難し、『宗教論』の中で次のように書いている 。

「彼らは、クルアーンやハディースを根拠に想像を膨らませても正当化できない不条理で、イスラム教の純粋なタサウフの源を汚した。次第に、自分たちはシャリーアの要求から免除され、それを超えていると考え、宣言するムスリムの一派が現れた。これらの人々はイスラム教について全く無知である。なぜなら、イスラム教は、シャリーアから逸脱し、それを勝手に扱うタサウフを認めないからである。いかなるスーフィーも、シャリーアの限界を破ったり、毎日の祈り、断食、ザカート、ハッジなどの基本的な義務を軽視する権利はない。」^[165]

彼はスーフィズムを「再定義」し、それを現代的な意味でのイスラム教の「秘教的側面」の形態と精神としてではなく、宗教における「集中力」と「道徳」を測る方法として説明し、次のように述べた。「たとえば、私たちが祈りを捧げるとき、フィクフは、沐浴やカアバ神殿に向かうといった外面的な要件を満たしているかどうかのみで私たちを判断するが、タサウフ（スーフィズム）は、私たちの祈りを集中力で判断する...祈りが私たちの道徳やマナーに与える影響で判断する。」^{[166] [169]}

スーフィズムとは、アッラーへの愛と預言者への愛をそのしるしとする現実であり、それらのために自らを離れ、それら以外のものから消滅し、預言者の足跡を辿る方法を知ることである。…タサウフは、個人の行動において、心の誠実さと意図の純粋さと服従の信頼性を求めた。」「神の法とスーフィズム：」「スーフィズムとシャリーア：両者の類似点は何でしょうか？それらは肉体と魂のようなものです。肉体は外的な知識、神の法であり、精神は内的な知識です。^[170]

1960年代半ば以降、イスラム教の「再定義」は「タサウフの全面的な承認へとますます移行」し、マウドゥーディーの死後、ジャマーアト・イスラームの首長カジ・フセイン・アフマドは、ジャマーアト・イスラームへの大衆的支持を獲得するためのツアーの一環として、1987年にラホールのスーフィーのダタ・ダルバール聖地を訪問した。 ^[72]しかし、2000年代以降、ジャマーアト・イスラームは特定のスーフィーの傾向に対してより批判的になった。^[171]

マウドゥーディーは、シャリーアはイスラム教徒であることの意味を定義するのに役立つ重要な戒律であるだけでなく、それなしではイスラム社会はイスラム的ではないと 信じていた。

イスラム社会が意識的にシャリーアを受け入れないことを決意し、シャリーアを無視して独自の憲法や法律を制定したり、他のものから借用したりすることを決定した場合、そのような社会は神との契約を破り、「イスラム」と呼ばれる権利を失うことになる」^[172]

多くの不信者は、神が創造主であることに同意したが、彼らを不信者にした原因は、神の意志、すなわち神の法に従わなかったことである。神の法や意志への服従は、世界中で「イスラム教が呼び起こした歴史的論争」であった。それは天国の報酬だけでなく、地上の祝福をもたらした。それに従わなかったり、それに「反抗」したりすることは、永遠の罰だけでなく、この地上に悪と悲惨をもたらした。^[78]

シャリーアの源泉は、コーランだけでなくスンナ（イスラムの預言者ムハンマドの言行）にも見出されます。コーランは「使徒（つまりムハンマド）に従う者はアッラーに従う」と宣言しているからです。^{[コーラン 4:80] [173]} シャリーアは、利子のつく銀行の廃止、飲酒、窃盗、淫行、姦通、その他の犯罪に対する鞭打ちや手足の切断などの罰則を求めたことでおそらく最も有名です。 ^[174]ハッド刑罰は残酷であり国際人権を侵害していると西洋化したイスラム教徒から批判されてきたが、マウドゥーディーは、これらの刑罰がないことから生じる西洋の残酷さは、いかなる残酷さよりもはるかに大きいと主張した。^{[175] [176] [177]}いずれにせよ、イスラム教徒が信仰の教えを完全に理解し、イスラム国家で生活するまでは、ハッド刑罰は適用されないだろう。^[175]

しかし、実際にはシャリーアはこれらの法律以上のものであった。マウドゥーディーの見解では、シャリーアは宗教と生活の他の側面の間に区別を認めておらず、^{[178] [179] 、}シャリーアが特定の神の導きによって対処していない人間の活動や関心の領域は存在しない。^[151]

家族関係、社会経済問題、行政、市民の権利と義務、司法制度、戦争と平和の法、国際関係。要するに、シャリーアは人生のあらゆる分野を網羅しています...シャリーアは人生の完全な計画であり、余分なものや不足するもののない包括的な社会秩序です。^{[180] [181]}

シャリーアの「非常に大きな部分」は、その施行に「国家の強制力と権威」を必要とした。^[182]その結果、イスラム教に基づく国家には統治者が相談しなければならない立法府があるが、その機能は「実際には法律を見つけることであり、法律を制定することではない」^{[183] ​​。}

同時に、マウドゥーディーは（ある学者によれば「いささか驚くべきことに」）^「シャリーアが全く言及していない、さらに広範囲にわたる人間問題が存在する」と述べており、イスラム国家はそれについて「独自の」法律を制定することができる。^[184]

学者（ヴァリ・ナスル）によると、マウドゥーディーは、シャリーアは「国家が機能するために必要な範囲で統治の問題に対処する」ために「合理化され、再解釈され、拡張される」必要があると信じていました。たとえば、シャリーアは「政府のさまざまな部門間の関係を明確にする」必要がありました。^[185]

「イスラム革命」という語句は、一般的には1979年のイラン革命^[186]（あるいはジア将軍のイスラム化^[187] ）と関連付けられているが、マウドゥーディーは1940年代にこの語句を作り出し、広めた。マウドゥーディーが思い描いたプロセスは、教育プロセスまたはダアワ^[188]を通じて社会の上層部から下層部まで個人の心と精神を変えるというもので、イランやジアウルハク政権下で起こったこととは非常に異なっていた。マウドゥーディーは、イスラム教は「世界の社会秩序を完全に破壊し、ゼロから再構築することを目指す革命的イデオロギーおよび革命的実践」であると語ったが^{[189] [ 190] [191]}、突然の変化、暴力的または違憲的な行動には反対し、革命としばしば関連付けられる草の根組織、社会経済的変化、さらには街頭デモにも関心がなかった。

彼の「革命」は「段階的に」^{[192] [193]}「忍耐」をもって達成されるだろう。 ^[194]なぜなら「変化が急激であればあるほど、その持続期間は短くなる」からである。^[195] 彼は「デモや煽動、旗振り、スローガン、熱のこもった演説など」の感情主義に警告した。^[196]彼は「社会は権力者の意識的な操作によって上から下まで構築、構造化、管理される」^[197]と信じていた。革命はイスラム革命のプロセスを先導し、その後守る敬虔で献身的な男たちの幹部を養成することによって遂行されるだろう。^[188]この広範囲にわたる文化変革プログラムを促進するために、彼の党は出版物の制作と普及に「多額の投資」を行った。^[187]

マウドゥーディーは「たとえ現在の闘争方法が実を結ぶまでに1世紀かかるとしても」非暴力の合法政治に尽力した。^[198] 1957年、彼は「違憲手段による政治秩序の変革」はシャリーア法に反すると宣言する新しいジャマーアトの政策を概説した。^{[199]彼と彼の党が}アユーブ・カーン政権や人民党政権（1972年）によって弾圧されたときでさえ、マウドゥーディーは党の秘密活動を阻止した。^[200]彼がジャマーアト・イ・イスラームの首長を退任するまで、ジャマーアト・イ・イスラームとジャマーアト・イ・トゥラバは「より日常的に暴力に関与するようになった」。^[144]

革命の目的は正義（アドル）と博愛（イーサン）であったが、彼が重点を置いたのは克服すべき不正と不当であり、不道徳（ファフシャ）と禁じられた行為（ムンカラト）であった。^[198]マウドゥーディーは、ほとんどの歴史的革命や革命運動の原動力となるような社会経済的変化よりも、倫理的な変化に興味を持っていた。彼はこれらを支持せず（例えば、1950年代の土地改革は財産権の侵害であるとして反対した）^[143]、それらが解決する問題は革命によって樹立されたイスラム国家によって解決されると信じていた。^[201]

「イスラム国家」という現代的な概念もマウドゥーディーによるものとされている。^[186]この用語は彼の著書『イスラム法と憲法』（1941年）^[202]とその後の著作の中で造られ、普及した。^[186]

パキスタン建国後、マウドゥーディーはパキスタンをイスラム国家に変えることに力を注ぎ、そこではシャリーアが施行され、利息を請求する銀行は廃止され、男女は分離され、ヒジャブの着用が義務付けられ、窃盗、飲酒、姦通、その他の犯罪に対してはハッド刑（公開鞭打ち、手足の切断、石打ちによる死刑など）が科せられると構想した。 [ ^203]

マウドゥーディーのイスラム国家はイデオロギー的かつ包括的であり、^[204]「イスラム民主主義」に基づいており、^[205]最終的には「地球を支配する」ことになる。^[206] 1955年に彼はそれを「ムハンマドを通して私たちに与えられた導きに基づいて設立された、神を崇拝する民主的なカリフ制」と表現した。^{[207] [208]しかし最終的にはイスラム教の方が重要であり、国家は民主主義ではなく、}ディン（宗教とイスラム制度）への忠実さによって評価されるだろう。 ^[209]

ホメイニ師のイスラム国家とは異なり、イスラム化を樹立して強制するのではなく、社会のイスラム化に従う。マウドゥーディーが政治に関わるようになると、この構想は「遠いユートピアへと追いやられた」^{[210] 。}

その根底にある3つの原則は、タウヒード（神の唯一性）、リサーラ（預言者性）、カリフ制（カリフ制）である。^{[211] [212] [213] [214]}イスラム国家がカバーする「活動範囲」は「人間の生活と同等の範囲となる…そのような国家では、誰も自分の事柄のいかなる分野も個人的かつ私的なものとみなすことはできない」^[215]

イスラム国家は神の主権を認めており、それは神がすべての法の源泉であることを意味している。^[216]イスラム国家は地上における神の代理人または代理人として行動し^{[コーラン 24:55] [173]}、前述のように「広範囲にわたる人間の事柄」について包括的かつ「完全に沈黙」しているイスラム法を施行している。 ^[184]政府はシャリーア法に従っているが、シャリーア法に明確な命令が見つからない問題に関しては、その問題は「イスラム教徒間の合意によって解決される」^{[217] [218]}

この国家はカリフ制と呼ばれるが、カリフはクライシュ族の伝統的な子孫ではなく^[219]、（マウドゥーディーの考えでは）イスラム教徒のコミュニティ全体、つまり「人民による代官制」である^{[173] 。（イスラム教徒のコミュニティによって選出された個々のリーダーも存在するだろうが）したがって、この国家は「神政政治」ではなく「神}民主政治」である。 ^[218] マウドゥーディーは、神の統治権（ハキミヤ）と人民の統治権は相互に排他的であると信じていた。^[220] 人間の統治権は単に人間による人間の支配であり、ほとんどの人間の悲惨と災難の源である。^[221] 神の統治権以外の統治権に基づく統治は、劣悪な統治と「不正と悪政」だけでなく、「悪」につながる。^[222]

したがって、マウドゥーディーは自らの国家を表現するために民主主義という言葉を使ったが^{[223] [224]}（西洋化したイスラム知識人にアピールするためでもある） ^[225] 、彼の「イスラム民主主義」は、ハキミヤ（神の統治権）を人々に移譲し^[226] 、人々が神の命令を無視して法律を制定する世俗的な西洋民主主義とは対照的なものとなるはずだった。

イスラム国家は、すべてのイスラム教徒の相互協議（シューラ）によってその問題を遂行する。^[218] 協議の手段は、特定の時代と場所の状況に適合するべきであるが、自由で公平でなければならない。政府はシャリーア法に従うが、シャリーア法に明確な命令が見つからない問題については、「イスラム教徒間の合意によって解決される」。^{[217] [218]マウドゥーディーは、伝統的にウラマーの領域である}ジハードとイジュティハード（「独立した推論」を通じてイスラム法を確立すること）を宣言する権限をイスラム国家に独占的に与えることを支持した。^[227]

権利

人生のいかなる側面も「個人的かつ私的なもの」とはみなされず^[215]、外国の影響や陰謀の危険も決して存在しなかったが（例えば、ナショナリズムは「イスラム世界を分裂させ、西洋帝国主義勢力の覇権を長引かせた西洋の概念」^[156]）、個人の自由もあり、政府に対する疑いもなかった。マウドゥーディーは政治犯として刑務所で過ごした時間を通じて、個人の権利、法の適正手続き、政治的表現の自由に個人的な関心を持つようになった。^[228] マウドゥーディーは次のように述べた。

個人の生命に対するこのようなスパイ行為は、危険人物の秘密を知る必要があるという政府の道徳的見地から正当化されるものではない。…これはまさにイスラム教が政治における悪事の根本原因と呼んでいるものである。預言者の教えはこうである。「統治者が国民の不満の原因を探し始めると、国民は破滅する」（アブー・ダウード）。^[229]

しかし、イスラム法における基本的人権は、イスラムの秩序を要求し、それに従って生きることであり、統治者と意見が異なり、その権威に逆らう権利は含まれていない。^[230]

イスラム憲法

マウドゥーディーによれば、イスラム教には「不文の憲法」があり、それを「成文憲法に変える」必要があった。^{[56] [231]}その憲法はシャリーア（あるいはサウジアラビアの憲法がそうであるとされているコーラン）ではなく、「正しく導かれたカリフ」の「慣習」と「認められた法学者の正典化された判決」（つまりシャリーア）およびコーランとハディースに基づく宗教文書となる。^[185]

政府のモデル

イスラム国家の政府がどのようなものであるべきかについて、著書『イスラム法と憲法』で詳しく論じるにあたり、マウドゥーディーはムハンマドと最初の4人のカリフ（アル＝クラファウ・アル＝ラシドゥーン）の政府をモデルにしている。国家元首は立法、行政、司法の最高責任者であるべきだが、彼の下でこれら3つの機関は「互いに別々に独立して」機能するべきである。この国家元首は選挙で選ばれ、国の信頼を得なければならないが、在任期間に制限はない。^[232]別の情報源によると、誰も彼を指名したり、選挙活動に参加したり、立候補したりすることは許されていない。^[227] 「複数の正しい立場」は存在できないため、「多元主義」、つまり政治的見解/政党間の競争は許されず、^{[227] [233]}政党は1つだけとなる。^[234]

一方、マウドゥーディーは、政府と国民が同じ「絶対かつ不可侵の神の法」に従うので、国家が西洋的な意味で統治する必要はないと信じていた。権力は腐敗せず、誰も抑圧されていると感じることはない。権力と資源は公平に分配される。不満、大衆運動、政治参加の要求、その他の非イスラム統治の混乱は起こらないだろう。^[235]預言者が初期のイスラム教徒に「私のコミュニティは間違いに同意することは決してない」と語っていたので、国民協議のための具体的な手順やメカニズムを確立する必要はなかった。^{[236] [237]}

国家は境界や民族ではなく、イデオロギーによって定義されるので、その存在理由と守護者はイデオロギーであり、その純粋さは国家を転覆させようとするいかなる試みからも守られなければならない。^[238]当然、国家はイスラム教徒によってのみ管理・運営されなければならない。 ^[239]そして、どんなイスラム教徒でも良いわけではなく、「国家の基盤となるイデオロギーと国家が管理するよう割り当てられた神の法を信じる者」だけが管理・運営されなければならない。^{[240] [241]}

国家の立法府は「コーランの教えを解釈する能力と能力を持ち、決定を下す際にシャリーアの精神や文言を勝手に解釈しないような学識ある人々で構成されるべきである」。彼らの立法はイジュティハード^[242]（イスラム法の源泉で、コーランとハディースの両方を用いて、慎重な類推的推論に頼り、法的問題の解決策を見つける）の実践に基づいており、政治的機関というよりはむしろ法的機関である。^[242] 彼らはまた「大衆の信頼を得ている人々」でなければならない。彼らは「現代の選挙制度」によって、または「現代の状況と必要性」に適した他の方法によって選ばれるかもしれない。^[232]高潔な性格は公職者にとって不可欠であり、公職への欲求は貪欲と野心を表すため、指導者の職を積極的に求める人は自動的に失格となる。^[243]

非イスラム教徒や女性は国家元首になることはできないが、別の議員に投票することはできる。^[244]

当初マウドゥーディーは議会を諮問機関としてのみ構想していたが、後に国家元首と議会の間の対立に対処するために国民投票を使用し、国民投票で敗れた者は辞任することを提案した。^[245]後のもう一つの規則は、代表者の選挙中に政党や派閥の形成を認めるが、議会内では認めないというものであった。^[232]

司法制度において、マウドゥーディーは当初、弁護士による議論や干渉なしに裁判官が法律を執行する異端審問制度を提案したが、彼はこれを非イスラム的だと考えていた。彼の政党がパキスタン司法によって政府の弾圧から「救出された」後、彼は考えを変え、司法の自治を支持し、対立制度と控訴権を受け入れた。^[246]

世俗的な西洋の代表制民主主義は、自由選挙と公民権にもかかわらず、2つの理由で失敗している（とマウドゥーディは考えている）。世俗社会は政治を宗教から「切り離した」ため、その指導者は「道徳や倫理をあまり重視しなくなった」ため、有権者の利益や公共の利益を無視している。さらに、イスラム教がなければ「一般の人々は自分の真の利益を認識することができない」。その一例として、米国の禁酒法がある。マウドゥーディは「飲酒は健康に有害であり、人間社会に有害な混乱を引き起こすことが合理的かつ論理的に確立されていた」という事実にもかかわらず、飲酒を禁止する法律は米国議会によって廃止された。^[247]

マウドゥーディーは、非イスラム教徒の文化的慣習を模倣することはイスラム教では禁じられていると信じており、

それは国家に非常に悲惨な結果をもたらします。国家の内なる活力を破壊し、視野を曇らせ、批判能力を曇らせ、劣等感を生み、徐々にではあるが確実に文化の源を枯渇させ、国家の終焉を告げます。だからこそ、聖預言者はイスラム教徒が非イスラム教徒の文化や生活様式を真似ることを断固として強く禁じたのです。^[248]

彼はスーラ・アン・ニサ160節の解説でこう書いている。

ユダヤ人は、全体として、自分たちが神の道から外れたことに満足していない。彼らは生まれながらの犯罪者となり、人間を誤導し堕落させる目的で起こるほとんどすべての運動の背後に、彼らの頭脳と資源が存在しているようだ。そして、人々を真理に呼び起こす運動が起こるたびに、ユダヤ人は聖書の担い手であり、預言者のメッセージの継承者であるにもかかわらず、それに反対する傾向がある。彼らの最新の貢献は共産主義である。これはユダヤ人の頭脳の産物であり、ユダヤ人の指導の下で発展したイデオロギーである。モーセや他の預言者の信奉者を自称する人々が、人類史上初めて、神に対する断固たる否定と不滅の敵意に基づいていると公言し、あらゆる形の敬虔さを根絶しようと公然と努めるイデオロギーの創始者および推進者として目立つのは皮肉なことに思える。現代において共産主義に次いで人々を惑わすもう一つの運動はフロイトの哲学である。フロイトもユダヤ人であったというのは奇妙な偶然である。^{[249] [250]}

彼は（彼が見た）

西洋の人類文明を破壊する恐れのある女性の自由と放縦の悪魔的な洪水。^[251]

マウドゥーディーはアフマディー派に強く反対したが、マウドゥーディー自身や他の多くのイスラム教徒はアフマディー派をイスラム教徒とは見なしていない。彼はパンフレット『カディアニ問題』や著書『預言者の最終性』の中でアフマディー派に反対する説を唱えた。^[252]

イスラム国家の下で

マウドゥーディーの著作に述べられているように、イスラム国家の下では非イスラム教徒の権利は制限されている。非イスラム教徒の「信仰、思想、礼拝の儀式、または社会慣習」は干渉されないが、非イスラム教徒はイスラム教徒の統治を受け入れなければならない。

イスラムの「ジハード」は、イスラムの視点から見て悪であるシステムに従って国政を運営する権利を認めない。さらに、イスラムの「ジハード」は、イスラムの観点から公共の利益に致命的な影響を与えるような慣行をイスラム政府の下で継続する権利も認めない。」^[253]

非ムスリムは「あらゆる種類の雇用」に就く資格があるが、「政策決定に影響を与えることは厳格に排除されなければならない」^{[254] [255]}ため、政府やその他の場所で「重要な役職」に就くことはできない。^[256] 大統領選挙やムスリム代表の選挙で投票する権利はない。これは、「このイデオロギー国家の基本政策がイスラム教の根本に合致していること」を保証するためである。ただし、イスラム共和国は、非ムスリムが議会に独自の代表を選出し、別の選挙民として投票することを認める可能性がある（イラン・イスラム共和国のように）。^[257]これを差別と見る人もいるかもしれないが、マウドゥーディによれば、イスラムは少数派に対する扱いにおいて、あらゆる政治制度の中で最も公正で、最も寛容で、最も寛大である。^[258]

非ムスリムはまた、ジズヤと呼ばれる伝統的な特別税を支払わなければならない。マウドゥーディーのイスラム国家では、この税はすべての健常な非ムスリム男性（高齢者、子供、女性は免除される）に適用され、その代わりに彼らは兵役免除（すべての成人ムスリム男性は兵役義務を負う）を受ける。^[259]軍務に就く者は免除される。非ムスリムはまた、イスラム国家において特定の高官に就くことを禁じられる。^[57] ジズヤはこのように外国の侵略からの保護と引き換えに支払われる税と見なされているが、^[260]イスラムの主権の象徴でもある。

...ユダヤ人とキリスト教徒は、彼らの独立と優位性を終わらせ、彼らがこの土地の支配者や主権者であり続けることがないようにするために、ジズヤを支払うよう強制されるべきである。これらの権力は、真の信仰の信奉者によって彼らから奪われるべきであり、彼らは主権を引き受け、他の人々を正しい道に導くべきである。^[261]

マウドゥーディーの最初の著作は、1927年に新聞に連載された「イスラムにおけるジハード」である。当時マウドゥーディーは24歳だった。^[262]その中で、彼はイスラム教は万能であるから、イスラム国家は全世界のためのものであり、イスラム教徒が多数を占める「イスラムの祖国」だけに限定されるべきではないと主張した。ジハードは、あらゆる場所で非イスラム的な支配を排除し、世界規模のイスラム国家を樹立するために使われるべきである。

イスラム教は、国や民族を問わず、イスラム教の理念と計画に反対する地球上のあらゆる国や政府を破壊したいと望んでいる。イスラム教の目的は、どの国がイスラム教の旗手の役割を担うか、あるいはイスラム教の理念に基づく国家の樹立の過程でどの国の統治が弱められるかに関係なく、自らの理念と計画に基づいて国家を樹立することである。イスラム教は地球を必要とする。一部ではなく、地球全体である。なぜなら、全人類が [イスラム教の] 理念と福祉計画の恩恵を受けるべきであるからである。この目的のために、イスラム教は革命をもたらすことができるすべての力を投入したいと望んでおり、これらすべての力の使用を総称して「ジハード」という。イスラムの「ジハード」の目的は、非イスラム的なシステムの支配を排除し、その代わりにイスラムの国家統治システムを確立することである。^[263]

マウドゥーディーは、他人の生命や財産の破壊は嘆かわしいこと（ジハードの大きな犠牲の一部）だが、イスラム教徒は「より大きな損失から自分たちを救うために、より小さな損失を被る」方が良いというイスラムの原則に従わなければならないと教えた。ジハードでは「何千」もの命が失われるかもしれないが、「善に対する悪の勝利、そして神の宗教に対する攻撃的な無神論の結果として人類に降りかかるかもしれない災難」とは比べものにならない。 ^[264]

彼は、ジハードは神のための戦いだけではなく、戦闘（キタール）を遂行する者を支援する後方部隊の活動であり、非暴力活動も含まれると 説明した。

アッラーの道におけるジハードでは、戦場での戦闘は必ずしも必須ではなく、誰もが前線で戦えるわけでもない。一つの戦いのために何十年もの準備と綿密な計画が必要となる場合が多く、最前線で戦っているのは数千人程度だが、その背後には数百万の人々がさまざまな任務に従事しており、彼ら自身は小規模ではあるものの、最高の戦いに直接貢献している。^[265]

同時に、彼は他の宗教復興思想家（アヤトラ・ホメイニやサイイド・クトゥブなど）よりもジハードに関して保守的な立場を取り、正しく理解されたジハードと「狂った信仰」を区別した。「血走った目でアッラー・アクバルと叫び、不信心者を見かけると斬首し、ラー・イラーハ・イッラー（神以外に神はいない）と唱えながら首を切る」。インドとの停戦中（1948年）、彼はカシミールでのジハードの遂行に反対し、ジハードはイスラム教政府によってのみ宣言でき、宗教指導者によって宣言できるものではないと述べた。^[143]

ジャマーアト・エ・イスラミ（JI）の指導者として、マウドゥーディーはJIのメンバーと密接な関係を保ち、アスルとマグリブの礼拝の間に自宅で毎日非公式の議論を行っていたが^[266]、一部の人々によると、後年、議論はメンバーの質問に対する回答に置き換えられ、反論は無視されたという。^[267]

ジャマーアトの信奉者 にとって、マウドゥーディーは「尊敬される学者、政治家、思想家」であるだけでなく、「神聖なムジャッディド」でもあった。^[5]ジャマーアトの敵（リアクアット・アリー・ハーン、グラーム・ムハンマド、フセイン・シャヒード・スフラワルディ、アユーブ・ハーン、ズルフィカール・アリー・ブット）が「失脚」したり殺害されたりした一方で、マウドゥーディーは暗殺の試みを生き延びたことが、彼の神秘性をさらに高めている。^[6]彼はウルドゥー語を巧みに使いこなし、「イスラム教徒の心を英語の影響から解放する」ために、ウルドゥー語を使うことを主張した。^[268]

プライベートでは彼は「厳格だが堅苦しくない」、寡黙で、落ち着いていて、冷静で、妥協せず、譲らない人物と評されている。^[64]彼の伝記作家は彼のカラマート（特別な才能）とハイバ（素晴らしい存在感）について語っている。^[6]彼の公の場での話し方は「素晴らしい権威」があると評されている。マウドゥーディーは、雄弁に聴衆を興奮させようとするのではなく、イスラムの布告に沿って議論を展開した。^{[267]マウドゥーディーはそれを公表しなかったが、伝統医学、つまり}ウナニ・ティブの実践者であった。^[64]

マウドゥーディーは妻と仲が良かったと言われているが、宗教的なダワーと政治活動に熱心だったため、6人の息子と3人の娘と過ごす時間はあまりなかった。彼の子孫のうち、JIに入信したのは1人だけだった。そして、2番目の娘アスマだけが「学問的な才能」を示した。^[269]

マウドゥーディは生涯のほとんどを腎臓病に苦しんだ。1945年と1946年には寝たきりになることも多く、1969年には治療のためにイギリスへ渡ることを余儀なくされた。^[269]

1979年4月、マウドゥーディーの長年の腎臓病が悪化し、心臓にも問題を抱えていた。彼は治療のために米国に行き、ニューヨーク州バッファローの病院に入院した。そこでは彼の次男が医師として働いていた。数回の外科手術の後、彼は1979年9月22日に75歳で亡くなった。彼の葬儀はバッファローで執り行われたが、市内を巡る大規模な葬列の後、ラホールのイクフラにある彼の住居の無名の墓に埋葬された。 ^[59]ユースフ・アル・カラーダーウィーが彼の葬儀の祈りを導いた。 ^[270]

マウドゥーディーは、現代のイスラム復興学者の中で「最も影響力のある」人物と多くの人にみなされており、彼の活動はイスラム世界全体の復興主義に影響を与えた。^{[271]彼の教義は、}イラン革命にも影響を与え、アルカイダの思想的基礎を形作った。

パキスタン（JIはパキスタンで最も古い宗教政党であると主張している^[51]）では、学者のエラン・レルマンによれば、同国が「現在」マウドゥーディーの「イスラム教のバージョン」へと傾倒していることの重要性を「誇張するのは難しい」という。^[272]

ジャーナリスト、思想家、学者、政治指導者としての彼の経歴は、伝記作家たちによってインド独立運動の指導者アブル・カラム・アザドと比較されてきた。 ^[273]

彼と彼の政党は、パキスタンがイスラム国家への支持を集めるために活動する上で最も重要な要因であったと考えられている。^[14]彼らは、ジアウルハク将軍がパキスタンに「シャリーア化」を導入するのを後押ししたと考えられている。 ^[15] （ジアが制定したシャリーア法には、ローンの利子（リバ）の禁止、銀行口座からの政府による年間2.5％のザカート税の控除、1979年のフドゥード条例による石打ちや手足の切断などのイスラムの刑罰の導入が含まれていた。ジアの政策の1つは、もともとマウドゥーディーによって提案され、古典的なイスラム法学（フィクフ）には見られなかった、1985年の非イスラム教徒（ヒンズー教徒とキリスト教徒）のための別々の選挙区の導入であった。^[274]）

その見返りとして、マウドゥディの党はジアによって大いに強化され、ジア政権の初期には1万人以上の党員と支持者が司法や公務員の職に就いた。^[16]

南アジア全般、特に英国内の「相当数」の移民は、マウドゥーディーの著作に「多大な影響を受けた」。^[275]

歴史家フィリップ・ジェンキンスによると、南アジア以外では、ムスリム同胞団の創設者ハッサン・アル・バンナーとサイイド・クトゥブが彼の著書を読んだ。クトゥブは、イスラム教は近代的であり、イスラム教徒はイスラム以前の無知（ジャヒリーヤ）に陥っている、イスラム主義の革命的先駆者運動が必要であるというマウドゥーディーの考えを「借用し、拡大した」。彼の考えは、アフガニスタンやその他の地域でジハードを刷新したパレスチナのイスラム法学者、アブドラ・アッザムに影響を与えた。^[275]

マウドゥーディーはシーア派のイランにも大きな影響を与えた。イランでは、ルーホッラー・ホメイニ師が1963年にマウドゥーディーと面会し、後に彼の著作をペルシャ語に翻訳したと言われている。「今日に至るまで、イランの革命的レトリックはしばしば彼のテーマを引用している。」^[275]

トルコでは彼の名前はメヴドゥディと綴られ、1960年代半ば以降、彼の「全作品は数年のうちにトルコで入手可能」となり、彼は地元のイスラム主義者の間で影響力のある人物となった。^[276]

マウドゥーディーは、現代の過激なイスラム主義運動の知的父たちの中で「クトゥブに次ぐ」存在とみなされている。^[71]ユーセフ・M・シュエイリによれば、「現代のすべての主要な過激派」イスラム主義運動（チュニジア・イスラム傾向、エジプトのイスラム聖戦組織、シリアのムスリム同胞団）は、「その思想的・政治的プログラムを」マウドゥーディーとサイイド・クトゥブの著作から得ている。^[277]

彼の著作はイラク・レバントのイスラム国の指導者たちの思想にも影響を与えている。^[278]

• 1903年 –植民地インド、ハイデラバード州オーランガバード生まれ
• 1918年 –ビジュノール新聞の記者としてキャリアをスタート
• 1920年 -ジャバルプルを拠点とする日刊紙タージの編集者に任命される
• 1921年 –デリーでマウラナ・アブドゥル・サラム・ニアジからアラビア語を学ぶ
• 1921年 -イスラム教日刊紙の編集長に任命される
• 1926 – デリーのダルル・ウルーム・ファテプリからウルーム・エ・アカリヤ・ワ・ナカリアのサナドを奪った
• 1928年 - ジャマイ・アル・ティルミズィーとムアッタ・イマーム・マリクのサナドを同じ教師から受ける
• 1925年 –デリーのアル・ジャミーア紙の編集者に任命される
• 1927 –イスラム教の『アル・ジハード』を執筆
• 1933年 –ハイデラバードからタルジュマン・ウル・クルアーンを始める
• 1937年 - 34歳、ラホールでチャウドリ・ニアズ・アリー・ハーンから南アジアの代表的なイスラム詩人・哲学者、アッラーマ・ムハンマド・イクバールを紹介される^[279]
• 1938年 - 35歳、ハイデラバード・デカンからパタンコートに移り、1936年にアッラーマ・ムハンマド・イクバールの助言によりチャウドリ・ニアズ・アリ・ハーンが設立したダル・ウル・イスラム信託研究所に加わり、チャウドリ・ニアズ・アリ・ハーンはパタンコートの西5kmにあるジャマルプルの広大な1,000エーカー（4.0 km ^{2 ）の土地から66エーカー（270,000 m 2 ）の土地を寄付した[279]}
• 1941年 -イギリス領インドのラホールでジャマート・エ・イスラミ・ヒンドを設立し、アミールに任命された。
• 1942年 - ジャマートの本部がパタンコットに移転
• 1942年 - クルアーンの解説書『タフィーム・アル・クルアーン』の執筆を開始
• 1947年 -ジャマーアト・エ・イスラミ・パキスタン本部がパキスタンのラホールに移転
• 1948年 –イスラム憲法と政府を求める運動
• 1948年 -カシミールでのジハードに関するファトワによりパキスタン政府により投獄される
• 1949年 - パキスタン政府はイスラム教憲法に関するジャマートの決議を承認した。
• 1950年 刑務所から釈放
• 1953年 -アフマディーヤに反対して「カディアニ問題」という小冊子を書くよう扇動した歴史的行為により死刑判決を受ける。軍事法廷で死刑判決を受けたが、執行されることはなかった。
• 1953年 - 死刑判決が終身刑に減刑され、後に取り消される。
• 1958年 - 戒厳令執行官アユーブ・カーンによりジャマート・エ・イスラーミが禁止される
• 1964年 – 懲役刑
• 1964年 – 刑務所から釈放
• 1971年 - パキスタン統一か東パキスタン（後のバングラデシュ）の分離かという問題で、彼は権限を東パキスタン・シューラ（ジャマートの諮問機関）に譲り渡した^[280]
• 1972年 -タフヒム・アル・コーラン完成
• 1972年 – アミール・エ・ジャマートを辞任
• 1978年 - 最後の著書『Seerat-e-Sarwar-e-Aalam』を全2巻で出版。
• 1979年 -キング・ファイサル国際賞受賞
• 1979年 – 治療のため渡米
• 1979年 –アメリカ合衆国バッファローにて死去^[281]
• 1979年 –ラホールのイチラに埋葬

マウドゥーディーは73冊の本^[64] 、 120冊の小冊子とパンフレットを執筆し、1,000回以上のスピーチとプレス声明を発表しました。^[59]彼の最高傑作は、30年かけて翻訳（タフスィール）したクルアーンのウルドゥー語版『タフヒーム・ウル・クルアーン（クルアーンの意味、クルアーン入門）』であり、クルアーンに自己主張の解釈を与えることを意図していました。これは南アジア全域で広く読まれ、いくつかの言語に翻訳されました。^[59]

彼の本のいくつかは英語に翻訳されています。

• 『アル・ジハード・フィル・イスラーム』は1927年に執筆され、マウドゥーディーが24歳で書いた最初の本であり、約600ページから成り、ムハンマド・イクバールによって「あらゆる言語でジハードの概念を最もよく説明したもの」と称賛された。^[282]
• イスラム教の理解に向けて
• パーダとイスラム教における女性の地位
• イスラム法と憲法
• イスラム教徒になろう
• イスラムの生き方
• イスラム教復興運動の短い歴史
• イスラム教における人権
• コーランの基本用語4つ
• イスラム革命の過程
• イスラム世界の統一
• イスラム運動の道徳的基礎
• イスラムの経済システム
• 平和と救済への道
• カディアニ問題
• 服装の問題
• イスラム国における非イスラム教徒の権利
• カリフ制と王権（キラーファト・オ・マルーキアト）^[283]

マウドゥディのその他の注目すべき書籍。

• イスラム法とパキスタンにおけるその導入
• クッタバト：イスラム教の基礎
• 聖預言者の統治体制

• イスラム教の学校と支部
• ナエム・シディキ
• テフリク・エ・イスラミ
• 現代イスラム哲学

• アダムス、チャールズ J. (1983)。「マウドゥーディーとイスラム国家」。エスポジト、ジョン L. (編)。『イスラム復興の声』。オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0-19-503340-3。
• ブラウン、ダニエル W. (1996)。現代イスラム思想における伝統の再考。ケンブリッジ大学出版局。ISBN 0-521-57077-8。
• ジャクソン、ロイ（2010年）。 『マウラナ・マウドゥディーと政治的イスラム：権威とイスラム国家』ラウトレッジ。ISBN 978-0-415-47411-5。
• カーン、ファイサル（2015年）。パキスタンのイスラム銀行：シャリーア法に準拠した金融とパキスタンのイスラム化の探求。Routledge。ISBN 978-1-317-36653-9。
• クラン、ティムール（2004年）。『イスラムとマモン：イスラム主義の経済的苦境』プリンストン大学出版局。ISBN 1-4008-3735-9。
• Maududi, S. Abul A'al (nd). Ahmad, K. (ed.). イスラムの経済システム。翻訳：Husain, R.ラホール：イスラム出版。 2018年3月1日閲覧。
• Maududi, S. Abul A'al (1977). イスラム法と憲法(PDF)。Khurshid Ahmad、翻訳者および編集者。ラホール：イスラム出版。 2021年1月25日時点のオリジナル(PDF)からアーカイブ。 2021年3月29日閲覧。
• ナスル、セイェド・ヴァリ・レザ（1996年）。『マウドゥーディーとイスラム復興主義の形成』オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0-19-535711-0。
• ナスル、セイェド・ヴァリ・レザ（1994年）。『イスラム革命の先駆者：パキスタンのジャマーアト・イスラーミ』カリフォルニア大学出版局。ISBN 978-0-520-08369-1。
• ルースベン、マリーズ（2000年）。世界におけるイスラム（第2版）。ペンギン。ISBN 978-0-19-513841-2。
• シリエ、エリザベス（2013年）。 『スーフィーと反スーフィー：現代世界におけるスーフィズムの擁護、再考、拒絶』ラウトレッジ。ISBN 978-0-700-71060-7。

• マスード・アシュラフ・ラジャ。「アブル・アアラ・マウドゥーディー：イギリス領インドとイスラム教の一般テキストの政治」イギリス領インドの文学。S. S. タウヒード編。シュトゥットガルト/ドイツ：同書、2007年：173-191。

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