イスラム教と民主主義

イスラム教と民主主義の関係については、イスラムの政治理論家、一般のイスラム教徒、西洋の作家の間で さまざまな見解が存在します。

多くのイスラム学者は、シューラ（協議）、マスラハ（公共の利益）、アドル（正義）などの伝統的なイスラムの概念は、西洋民主主義に似ているが、西洋ではなくイスラムの自由主義的価値観を反映した代表制政府制度を正当化すると主張している。また、多元主義と思想の自由に基づくイスラム政治の自由民主主義モデルを推進する学者もいる。^{[1]一部のイスラム思想家は、}イスラム教の世俗主義的見解を主張している。^[2]

イスラム教徒一般の間でも民主主義に関するさまざまな考え方が示されており、世論調査によると、イスラム世界の大多数は、民主主義の制度や価値観がイスラムの価値観や原則と共存できる宗教的民主主義を望んでおり、両者の間に矛盾はないとしている。^{[3] [4] [5]}

アフマド・ムサリ（ベイルート・アメリカン大学の政治学教授）を含むイスラム民主主義者は、コーランの概念は何らかの形の民主主義を指し示しているか、少なくとも専制政治から離れていると主張している。これらの概念には、シューラ（協議）、イジュマー（合意）、アル・フリヤ（自由）、アル・ホックク・アル・シャリーヤ（正当な権利）が含まれる。たとえば、シューラ（アル・イムラン– コーラン 3:159、アシュ・シューラ– コーラン 42:38）には、コミュニティに代わって代表し統治するリーダーを選出することが含まれる場合がある。したがって、人々による政府は必ずしもイスラムの統治と相容れないわけではなく、一方で宗教的権威による統治は神の代表による統治と同じではないとも主張されてきた。しかし、この見解はより伝統的なイスラム教徒によって異論を唱えられている。ムサリは、イスラムの専制政権が自らの目的のためにコーランの概念を悪用していると主張する。「例えば、政府の運営に社会の参加を要求する教義であるシューラは、実際には、社会の他の階層を犠牲にして自分たちの経済的、社会的、政治的利益を確保するために、政治的、宗教的エリートによって操作された教義となった」（『プログレッシブ・ムスリム』2003年）。

カリフ制、特にラシドゥーン・カリフ制の審議は、現代的な意味で民主的ではなく、むしろ、ムハンマドの著名で信頼できる仲間とさまざまな部族の代表者（そのほとんどは部族内で選出または選任された）で構成される評議会が意思決定権を握っていました。

初期のイスラム教カリフ制では、国家元首であるカリフは、ムハンマドの政治的権威の後継者という概念に基づいた地位にあり、スンニ派によれば、カリフは理想的には人々またはその代表者によって選出され、^[6]アブー・バクル、ウマル・イブン・アル・ハッタブ、ウスマーン、アリーがカリフに選出されたのもその例である。ラシドゥーン・カリフの後、イスラム黄金時代の後のカリフ制では集団参加の度合いははるかに低かったが、イスラム教では「敬虔さと美徳以外では誰も他の誰よりも優れていることはない」ため、ムハンマドの例に倣い、後のイスラムの統治者はしばしば自らの問題に関して人々と公開協議を行った。 ^[7]

カリフ（後にはスルタン）の立法権は常に、イスラム法の守護者とみなされるウラマーと呼ばれる学者階級によって制限されていた。法律は法学者から発せられたため、カリフが法的結果を口述することはできなかった。シャリーアの判決は、理論上はウンマ（イスラム教徒共同体）の代表として行動する法学者のイジュマー（合意）に基づいて権威あるものとして確立された。^[8] 11世紀と12世紀に法科大学（マドラサ）が普及した後、学生は法的判決を下すためにイジャザ・タル・タドリス・ワ・リ・イフタ（「法的な意見を教えるおよび発表する許可」）を取得する必要があった。^{[9]多くの点で、古典的なイスラム法は}憲法のように機能した。^[8]

バングラデシュのイスラム学者カンダカール・アブドラ・ジャハンギルは、イスラムと民主主義に関する学術インタビューで次のように述べた。

主権とは所有権を意味します。主権とは所有者を意味するというのは簡単です。たとえば、私はこの土地の所有者です。これは事実です。私はここに建物を建てることもできますし、取り壊すこともできますし、区画を作ることもできますし、売ることもできます。私はこの所有権を持っています。また、この土地はアッラーのものです。これも事実です。そして実際、イスラム教によれば、私はこの土地で多くのことをすることができますが、ここに売春宿を作ることはできません。人々の所有権には制限があり、アッラーの所有権は他のすべての主権者よりも優れています。私の所有権は世俗的なものであり、それをアッラーの所有権よりも優先させると、私はアッラーを冒涜する者となります。同じように、人々が国の所有者です。これは単純な言葉です。人々が主権者であり、すべての権力の源であると言うのは反イスラム的だと言う人たちには同意しません。ここで権力とは、暴風雨や病気に関する権力ではなく、大臣、首相、そして何よりも国家権力の権力のことである。この権力は実際には人民に属する。イスラームでは、権力は人民の同意によって得られる。社会において部族の長が同意し、大衆がそれに同意すれば、それは問題ない。これが民主主義である。人々の参加と分配は、民主主義であるイスラームでは必須である。したがって、人民が国家の所有者であり、人民が権力の源泉であることはイスラームと矛盾しない。しかし、この所有権が、誰でも何でもできる、つまりハラム（禁止）をハラル（合法）にし、ハラルをハラムにできることを意味すると考える人がいるなら、それは明らかに反イスラム的である。^[10]

サラフィー主義という思想および運動は、サウジアラビアと密接な関係がある。18世紀の始まり以来、サウジ王政はワッハーブ派と手を組み、軍事的手段および君主制の思想的支えとしてきた。^[11]統治王政は、権威主義的な統治を守り、大衆を服従させるために学者（サラフィー派、ワッハーブ派、ナジュディ派と呼ばれる）を利用している。サウジ王朝は民主主義とムスリム同胞団を統治に対する脅威とみなしているため、過激なサラフィー主義の学者（マドハリ派など）を利用して国内および他のアラブ諸国で民主主義に反対し、民主主義はハラムでありシルクであると主張することもあった。^{[12] [13] [14]}例えば、ムハンマド・モルシが選出された後、サウジアラビア当局はエジプトのサラフィー派の代理人を使ってムスリム同胞団に対抗し、民主主義はシルクであると宣言し、シナイ半島でエジプト軍に対するテロ攻撃を扇動した。^[15]シナイ半島の過激なサラフィー派ジハード主義グループによる暴力と不安定化は、ムルシの追放とエジプトの民主主義の打倒につながった。^[16]このように、サウジアラビアの政治情勢や表現の自由に応じて、民主主義に関するサラフィー派の学者の間でも意見が分かれている。何十年にもわたって、世界中のさまざまなサラフィー派グループが変化し、進化し、当初の静穏主義から、自らのイデオロギーを推進するために政治的関与を完全に受け入れるまでになった。^[17]

サラフィー派の学者の中には、民主主義はイスラム教ではハラームでありシルクであり、シャリーア（イスラム法）を無視する（例えば、国民が投票すればアルコールやリバーを許可する可能性がある）と主張する者もいる^[12]。しかし、彼らは民主主義を利用して権力を握り、イスラムの統治を確立するために投票する機会を正当化し^{[18] [19]}、悪の中からより良いものを選ぶために投票することを奨励している。これらの学者の中には、シェイク・アブドゥルアジズ・ビン・バズ、シェイク・ムハンマド・イブン・ウサイミーン、アブドラ・アル・グダヤン、アブドラ・クユド、アブドゥル・ラザク・アフィフィ、サウジアラビアの上級学者：グランド・ムフティー・ シェイク・アブドゥルアジズ・アッシュ・シェイク、シェイク・アブドゥル・ムフシン・アル・アッバード、シェイク・ワシウッラー・アッバス、サウジアラビアの最高位のファトワ委員会などがいる。学者や「学術研究とイフタのための常設委員会」も、イスラム教徒に投票を促す同様の呼びかけを繰り返した。^[20]

カンダカール・アブドゥッラー・ジャハンギールは著書「ハディースの名の下に偽造されたハディース」の中で、イスラム政治に関する民主イスラム主義政党のハディースの解釈について次のように述べている。

ハディースの名の下に嘘をつくことのバリエーションとして、文字通りの翻訳をせずに、または[ムハンマド]が言ったことの解釈をハディースの一部にせずに、翻訳から何かを追加または省略することが挙げられます。私たちの社会のほぼ全員がこの犯罪に関わっています。自己浄化、ピル・ムリディー、ダワット・タブリーグ、政治などのために、私たちはあらゆるグループや意見の人々にコーランとハディースの証拠を提供します。そのような証拠を提供することは、非常に自然な行為であり、信仰の要求です。しかし通常、私たちはこの説明を[ムハンマド]の名の下に行います。たとえば、[ムハンマド]は国家を統治しましたが、伝統的な意味での「政党政治」は行いませんでした。つまり、投票による政権交代のようなものは何もしませんでした。現在、多くの学者が民主的な「政治」を行っています。それは正義を命じ、不正を禁じ、またはイカマート・ディーンを行う新しい方法として受け入れられています。しかし、もし私たちが「預言者ムハンマド（ﷺ）は政治を行った」と言うなら、聞き手や読者は「政治」の通常の意味、つまり投票による権力の奪取を理解するでしょう。しかし彼はこの政治を行っていません。その結果、彼の名において嘘が語られることになります。だからこそ私たちは彼が何をしたか、何を言ったかと、私たちが何を解釈しているかを分けて伝える必要があるのです。^{[21] [22] [23]}

結論として、民主主義に関するサラフィー派の意見は、学者や文脈に応じて、次のように分類できます。

1. 民主主義は、シャリーア法の基本的な教義を無視するために使われる場合、例えば禁じられたことを許す（つまり、ハラムを合法化する）場合、あるいはサウジアラビアの君主制の統治に対する脅威となる場合には、ハラムであり、シルクである可能性もある。
2. サウジアラビアとアラブ世界以外（例えば西洋やインド）で民主主義に参加することは、参加者が二つの悪のうちよりましな方に投票するか、イスラム教を推進する候補者に投票するのであれば良いことである（詳細については様々な意見がある）。^[20]

シーア派の理解によれば、ムハンマドは後継者（指導者として、ムハンマドは最後の預言者）、義理の息子、従兄弟のアリーを指名した。したがって、スンニ派が認める選出された「正統カリフ」4人のうち最初の3人（アリーは4人目）は、何らかの評議会審議を通じて「選出」されたにもかかわらず（シーア派は当時のイスラム社会の代表としてこれを受け入れない）、簒奪者とみなされる。シーア派最大のグループである十二イマーム派は、一連の十二イマームを認めており、最後のイマーム（隠れたイマーム、ムハンマド・アル・マフディー）はまだ存命であり、シーア派は彼の「再登場」を待っている。

初期イスラム哲学者のアル＝ファーラビー（872年頃-950年）は、彼の最も著名な著作の一つである『アル＝マディーナ・アル＝ファーディラ』で、プラトンの『国家』になぞらえた理想的なイスラム国家を理論化した。^{[24]アル＝ファーラビーは、理想の国家はプラトンが思い描いた哲学}者の王ではなく、預言者によって統治されるべきであると考えた点で、プラトンの見解から逸脱した。アル＝ファーラビーは、理想の国家とは、神から直接法が啓示されたため、国家元首であるムハンマドによって統治されるメディナの都市国家であると主張した。預言者不在の場合、アル＝ファーラビーは民主主義が理想の国家に最も近いと考え、ラシドゥーン・カリフ制の共和制を初期イスラム史における例とみなした。しかし、彼はまた、民主主義から不完全な国家が生まれたと主張し、ラシドゥーン朝初期のイスラム教カリフ制の共和制が、後にウマイヤ朝とアッバース朝の下で君主制に似た政府形態に取って代わられたことを指摘した。^[25]

ムスリとブラウワーズは、イスラムの価値観と法に従った現代的でイスラム特有の社会政治組織の理論を発展させようとした著名なイスラム思想家の間で、民主主義に関する3つの主要な視点を特定している。^[1]

• サイイド・クトブとアブル・アラ・マウドゥーディーによって詳述されたイスラムの拒絶主義的見解は、西洋の民主主義とイスラムのシュラ（統治者と被統治者との協議）の教義を区別し、外国の思想の模倣を非難している。シャリーアの包括的な実施を強調するこの見解は、1970年代と1980年代にイスラム国家の樹立を求めるさまざまな運動の間で広まったが、近年その人気は低下している。
• 穏健なイスラムの見解は、マスラハ（公共の利益）、アドル（正義）、シューラ（協議）の概念を強調する。イスラムの指導者は、シューラによって定義される公共の利益を促進する場合、正義を擁護すると見なされる。この見解では、シューラは、西洋の民主主義に似ているが、西洋の自由主義的価値観ではなくイスラムの価値観を反映した代表制政府機関の基礎を提供する。ハサン・アル＝トゥラビー、ラシッド・アル＝ガンヌーシ、ユースフ・アル＝カラーダーウィーは、この見解のさまざまな形を主張してきた。
• リベラルなイスラムの見解は、宗教を理解する上で理性が果たす役割を強調するムハンマド・アブドゥの影響を受けている。多元主義と思想の自由に基づく民主主義の原則を強調する。ファフミ・フワイディやタリク・アルビシュリなどの著述家は、イスラム教の初期の文献を参考にして、イスラム国家における非イスラム教徒の完全な市民権に対するイスラムの正当性を構築した。モハメド・アルクーンやナスル・ハミド・アブ・ザイドなどの著述家は、文献の解釈に対する非文字通りのアプローチを通じて多元主義と自由を正当化した。アブドルカリム・ソロウシュは、民主的で寛容で公正な宗教思想に基づく「宗教的民主主義」を主張した。イスラムのリベラル派は、宗教的理解を絶えず再検討する必要があると主張しているが、それは民主的な状況でのみ実行できる。

イスラム世界の近代史において、世俗主義の概念は、外国の植民地支配や宗教的価値観の公共圏からの排除との関連から、強い否定的な意味合いを帯びてきた。伝統的なイスラム理論は、宗教（ディン）と国家（ダウラ）の問題を区別しているが、政治権力と公的生活は宗教的価値観によって導かれなければならないと主張している。^[26]アリー・アブドゥル・ラーズィークやマフムード・モハメッド・タハのような一部のイスラム改革派は、シャリーアの単一の解釈を国民に押し付けない政治秩序という意味での世俗国家を主張しているが、彼らは国家権力の道徳的に中立な行使という意味での世俗主義を主張したわけではない。イスラム学者のアブドゥライ・アハメド・アンナイムは、立憲主義、人権、完全な市民権に基づく世俗国家を主張し、彼のビジョンがイスラム国家のビジョンよりもイスラムの歴史と一致していることを証明しようとしている。^[2]イスラム主義（政治的イスラム）の支持者は、イスラム教を個人の信仰の問題に限定する世俗主義の見解を拒否し、法的および政治的領域におけるイスラムの原則の実施を主張します。^[26]さらに、「権力分立」の概念はルーホッラー・ホメイニによって提唱されました。

現代のイスラム哲学者、ムハンマド・イクバルは、初期のイスラムのカリフ制は民主主義と両立すると考えていた。彼はイスラム世界における「民選立法議会の設立」を「イスラム本来の純粋さへの回帰」として歓迎した。彼は、イスラムには「経済的かつ民主的な社会組織の宝石」があるが、この成長はウマイヤ朝の君主制によって阻害されたと主張した。ウマイヤ朝はカリフ制を偉大なイスラム帝国として確立したが、政治的イスラムの理想は「再異教化」され、初期のイスラム教徒は「信仰の最も重要な可能性」を見失った。^[27]

もう一人のイスラム学者・思想家であるムハンマド・アサドは、民主主義はイスラム教と完全に両立すると考えていた。彼は著書『イスラムにおける国家と統治の原理』の中で、次のように述べている。

この歴史的観点から見ると、現代の西洋で考えられている「民主主義」は、古代ギリシャの自由の概念よりもイスラムの自由の概念に限りなく近い。なぜなら、イスラム教は、すべての人間は社会的に平等であり、したがって、発展と自己表現の平等な機会が与えられなければならないと主張するからである。その一方で、イスラム教は、イスラム教徒に、コーランに示され、預言者によって例示された神の法の指針に自らの決定を従わせる義務を課している。この義務は、コミュニティの立法権に明確な制限を課し、西洋の民主主義の概念の不可欠な部分を形成する主権の属性を「人民の意志」に否定するものである。^[28]

イスラム主義の作家で政治家のアブル・アラ・マウドゥーディーは、最終的に「地球を支配する」ことになる「イスラム国家」を構想した。^[29]世俗的な西洋民主主義の対極にあるこの国家は、すべてを包括するシャリーア法に従うことになる。マウドゥーディーは、自分が描いたこのシステムを「神権民主主義」と呼び、キリスト教西洋で理解されている神権政治とは異なると主張した。なぜなら、このシステムは、神の名の下に聖職者階級が統治するのではなく、イスラム教コミュニティ全体（シャリーア法に従う敬虔なイスラム教徒）によって運営されるからである。^{[1] [30]}

マウドゥディのビジョンは、ユーセフ・M・シュエイリによって批判され、

立法者が立法を行わず、国民は神の法の永続的な適用性を再確認するためにのみ投票し、女性は社会の規律が乱れるのを恐れてめったに家の外に出ず、非イスラム教徒は忠誠心を表明するために税金を支払う必要がある外国人として容認されるイデオロギー国家。^{[31] [32]}

法学者のL・アリ・カーンは、イスラム教は民主主義と完全に両立すると主張している。カーンは著書『普遍的民主主義の理論』で、自由民主主義と世俗主義を批判している。彼は宗教と国家が融合した「融合国家」という概念を提示している。カーンは、神の宇宙には矛盾はないと言う。矛盾は人間の持つ限られた知識を表している。コーランとスンナによれば、イスラム教徒は精神性と自治を維持する能力が十分にある。^[33]

宗教学者ジャヴェド・アフメド・ガムディは、コーランの詩節を「イスラム教徒の集団的諸問題は相互協議に基づいて運営される」（42:37）と解釈している。^[34]彼は、イスラム国家のすべての問題は協議を通じて解決されなければならないと考えている。議会は、そうした協議を実践し実施するためのプラットフォームを提供するだろう。

エスポジトとデロング・バスは、今日のイスラム教徒の間で顕著なイスラム教と民主主義に対する4つの態度を区別している。^[35]

• アラブの春の蜂起に参加した多くの抗議者によって例示されるように、民主主義制度の中で公的な役割を果たすことができるイスラム教と両立できるという信念を伴うことが多い民主主義思想の擁護。
• 選挙などの民主的な手続きを支持する一方で、ユスフ・アル・カラーダウィーのようなイスラム学者に代表されるように、シャリーア法と相容れないと見なされる西洋民主主義のいくつかの側面に対する宗教的または道徳的な反対も抱いている。
• 絶対君主制や過激なイスラム主義運動の支持者に代表される、西洋から輸入された民主主義を拒否し、シューラ（協議）やイジュマー（合意）などの伝統的なイスラム制度を擁護すること。
• イスラム世界では少数派が抱く、民主主義には宗教を私生活に制限することが必要であるという信念。

ギャラップとピュー研究所がイスラム教徒が多数派を占める国々で実施した世論調査によると、イスラム教徒の大半は民主主義の価値観と宗教的原則の間に矛盾を感じておらず、神政政治も世俗民主主義も望んでおらず、むしろ民主主義の制度と価値観がイスラムの価値観と原則と共存できる政治モデルを望んでいる。^{[3] [4] [5]}

中東におけるイスラム教と民主主義の関係については、いくつかの考え方がある。ウォルツは、民主主義への変革は世界の他の地域で中心的なテーマであった時代に、イスラム教の中東では全体的には無視されていたようだと書いているが、最近この地域で行われる選挙の数が増えていることは、何らかの形で民主主義の伝統が取り入れられていることを示していると指摘している。^[36]

アラブの春の後、欧州大学研究所のオリヴィエ・ロイ教授はフォーリン・ポリシー誌の記事で、政治的イスラム教は民主主義と「ますます相互依存的」になっており、「どちらか一方なしでは生き残れない」と述べている。^[37]

東洋学者は、イスラム教と中東の民主化の関係について別の見解を示している。彼らは、非民主的な信念と権威主義的な権力構造の長い歴史を持つ中東では、世俗的な民主主義とアラブ・イスラム文化の間には互換性がないと主張する。 ^{[38]著名な東洋学者} ケドゥリーは、例えば「簡単に両立できない考えを同時に持つということは、少なくとも民主主義の意味について、アラブの一般大衆の心に深い混乱があることを意味する。しかし、民主主義の考えはイスラムの考え方とはまったく異質であるため、この混乱は理解できる」と述べた。^[39]シャリーアと民主主義の理想の間に一見両立しそうにない違いがあるため、イスラム教と民主主義は両立しないという同様の見解を一部のイスラム主義者も持っている。

しかし、イスラム教の中には、コーランに「協議」という概念があることから、イスラム教と民主主義は何らかの形で両立できると考える人たちもいる。このような見解は中東のさまざまな思想家や政治活動家によって表明されてきた。^{[40]これらは、例えば「}アラブとイスラムの価値観は民主主義と調和できるか？」という問題を議論した第2回ドバイ討論会など、論争の対象であり続けている。^[41]

ガーディアン紙のウェブサイト^[42] に書いた同紙の中東担当編集者ブライアン・ウィテカーは、この地域の民主主義にとって4つの大きな障害があると主張した。それは「帝国の遺産」、「石油の富」、「アラブ・イスラエル紛争」、そして「過激な」イスラム教である。

帝国の遺産には、近代国家自体の国境と、国家内の重要な少数派の存在が含まれます。これらの違いを認めることは、通常「国家の統一」という大義名分のもとでしばしば抑制され、少数派エリートが国を支配しているという事実を曖昧にするために行われることもあります。ブライアン・ウィテカーは、これが政策の違いではなく、民族、宗教、または地域の違いに基づく政党の形成につながると主張しています。したがって、投票は実際の選択ではなく、自分のアイデンティティの主張になります。

石油とそれが生み出す富の問題は、国家の支配者たちが権力を維持できるだけの富を持っていることだ。彼らはほとんどの潜在的な反対者を買収したり抑圧したりできるからだ。ブライアン・ウィテカーは、課税の必要がないので代表権を求める圧力は少ないと主張する。さらに、西側諸国の政府は安定した石油源を必要としており、そのため不安定な時期につながる可能性のある改革を推進するよりも現状維持に傾きがちだ。これは、中東における権威主義体制の発生と民主主義の欠如、特に中東におけるレンティア国家の蔓延に対する政治経済学的説明と結びつく可能性がある。 ^[43]ウィテカーが言うようなレンティア経済における課税の欠如の結果は、活動していない市民社会である。市民社会は民主主義の不可欠な部分と見なされているため、そのような状況で中東で民主主義が発展する可能性に疑問が生じる。^[38]

ウィテカーの3番目の論点は、アラブ・イスラエル紛争がアラブ連盟諸国の結束要因であると同時に、中東諸国政府による弾圧の口実にもなっているということだ。例えば、2004年3月、レバノンのシーア派指導者シェイク ・モハメド・フセイン・ファドラッラーは「我々は非常事態法を制定し、治安機関による統制を行い、野党を停滞させ、政治的権利を奪取している。これらすべてはアラブ・イスラエル紛争の名の下に行われている」と語ったと報じられている。西側諸国、特に米国はイスラエルの支持国とみなされており、そのため多くのイスラム教徒はイスラエルとその民主主義を含む制度を疑わしいものとみなしている。カリフォルニア大学でイスラム法を教えるハレド・アブ・エル・ファドルは「近代化は科学的に大きく進歩しているにもかかわらず、イスラム教徒には権力の剥奪と疎外という醜悪な形で浸透している」とコメントしている。

世俗主義的なアラブの支配者によるこの抑圧は、イスラム教の神政政治の確立がより公正な社会につながると信じる過激なイスラム運動グループの成長につながった。しかし、これらのグループは民主主義の考えを含む代替的な見解に非常に不寛容である傾向がある。イスラム教と民主主義は両立できると主張する多くのイスラム教徒は西洋に住んでおり、そのため非イスラム的な考えに「汚染されている」と見なされている。^[42]

• アルジェリア緑の同盟は、2012年のアルジェリア議会選挙のために結成されたイスラム主義政党連合である。平和社会運動、イスラム復興運動（アンナハダ）、国家改革運動（イスラー）で構成されている。^{[44]この連合は}MSPのブゲラ・ソルタニが率いている。^{[45]しかし、}アブデルアジズ・ブーテフリカ大統領のFLNとアハメド・ウヤヒア首相のRNDからなる現政権連合は、議席の過半数を獲得して政権を維持したため、アルジェリア緑の同盟のイスラム主義政党は2012年の議会選挙で議席を失った。^{[46] [47]}
• シーア派イスラム教徒のアル・ウェファク、サラフィー派イスラム教徒のアル・アサラー、スンニ派イスラム教徒のアル・メンバル・イスラム協会はバーレーンの有力な民主勢力である。^[48]
• バングラデシュ独立戦争中、パキスタンのジャマーアト・エ・イスラミはバングラデシュの独立に反対したが、 1975年以降はバングラデシュ・ジャマーアト・エ・イスラミとして独立政党となった。バングラデシュ民族党はバングラデシュ議会で第2党であり、主要野党である。BNPは保守主義、イスラム主義、国家主義、反共産主義の要素を組み合わせた中道右派の政策を推進している。同党は、イスラム教はバングラデシュの社会文化的生活の不可欠な部分であると信じており、イスラムの原則と文化的見解を支持している。2000年以来、同党はジャマーアト・エ・イスラミ・バングラデシュおよびイスラミ・オイカ・ジョテというイスラム政党と同盟を組んでいる。^[49]
• 民主行動党はボスニア・ヘルツェゴビナ最大の政党である。民主行動党は1990年5月に改革派イスラム主義者アリヤ・イゼトベゴヴィッチによって設立され、^{[50]ボスニア・ヘルツェゴビナと旧}ユーゴスラビアの保守的なボシュニャク人とその他のスラブ系イスラム教徒を代表している。^[51]
• 2011年から2012年にかけて行われたエジプト議会選挙では、「イスラム主義」かつ「民主主義」とされる政党（ムスリム同胞団の自由正義党、サラフィー主義のアル・ヌール党、リベラルイスラム主義のアル・ワサト党）が全議席の75%を獲得した。^{[52]イスラム主義民主党員の} ムハンマド・ムルシーは、ムスリム同胞団から派生したエジプト初のイスラム主義大統領となった。^[53]
• ナフダトゥル・ウラマーとムハマディヤはインドネシアで非常に影響力のある2つのイスラム社会運動である。統一発展党と野党の繁栄正義党はインドネシアの主要イスラム主義政党であり、国の民主化プロセスで活動している。^{[54] [55] [56]}
• イスラム行動戦線はヨルダンのイスラム主義政党であり、同国最大の民主政治勢力である。ヨルダンでイスラム行動戦線が生き残っているのは、主にその柔軟性と政治に対するあまり過激でないアプローチによるものである。 ^[57]
• イスラムグループはスンニ派イスラム教徒であり、ヒズボラはレバノンのシーア派イスラム教徒政党である。^[58]
• 正義建設党はリビアにおけるムスリム同胞団の政治部門であり、同国で2番目に大きな政治勢力である。^{[59] [60] [61]国内最大の政治グループである} 国民勢力同盟は、国がシャリーア法または世俗法のみで運営されるべきではないと考えているが、シャリーアが「立法の主な動機」であるべきだと考えている。党首のジブリールは、国民勢力同盟は政治生活におけるイスラム教の重要性を認識し、シャリーアを法の根拠として支持する穏健なイスラム運動であると述べている。^[62]
• 統一マレー国民組織（ UMNO）は、1957年のマレーシア独立以来、同国の第一党である。UMNOは、自らを穏健なイスラム主義、イスラム民主主義、マレー人イスラム教徒の社会保守政党と位置づけている。^[63]汎マレーシア・イスラム党は主要野党であり、 UMNOよりも比較的保守的かつ伝統主義的である。^{[64] [65]}
• モロッコ公正発展党は2011年11月29日以来モロッコの与党となっている。公正発展党はイスラム主義とイスラム民主主義を主張している。^{[66] [67]}
• シリアのムスリム同胞団はシリアのスンニ派イスラム主義勢力であり、エジプトのムスリム同胞団と非常に緩やかに提携している。シリアのアラブの春蜂起における「支配的なグループ」または「支配的な勢力」とも呼ばれている。^[68]このグループの表明している政治的立場は穏健であり、2012年4月の最新のマニフェストでは「個人の権利を尊重する」と宣言し、多元主義と民主主義を推進している。^[69]
• タジキスタン・イスラム復興党はタジキスタンのイスラム主義政党であり、同国における主要な野党・民主勢力である。[ ^70]
• アンナハダ運動はルネッサンス党、あるいは単にアンナハダとしても知られ、チュニジアの穏健なイスラム主義政党である。^{[71] [72] [73] [74] 2011年3月1日、2011年の}チュニジア革命の結果、ザイン・アル・アビディーン・ベン・アリ政権が崩壊した後、チュニジア暫定政府はこのグループに政党結成の許可を与えた。それ以来、このグループはチュニジアで最大かつ最もよく組織された政党となり、より世俗的な競争相手をはるかに引き離している。2011年のチュニジア制憲議会選挙は、同国史上初の正直な選挙で、有権者全体の51.1%が投票し、この党は一般投票の37.04%と、217議席中89議席（41%）を獲得し、他のどの政党よりもはるかに多くの議席を獲得した。^{[75] [76] [77] [78] [79]}

パキスタン国家の歴史の初期（1949年3月12日）に、議会決議（目的決議）が採択され、国の将来の憲法の基礎となる目的が述べられた。この決議には、パキスタン運動の創設者（ムハンマド・イクバール、ムハンマド・アリー・ジンナー、リアカット・アリー・ハーン）のビジョンに沿って、イスラム教と西洋民主主義の両方の基本原則が含まれていた。 ^[80]決議は次のように宣言した。

主権はアッラーのみに属しますが、アッラーはそれをパキスタン国民を通じてパキスタン国家に委任し、アッラーが神聖な信託として定めた範囲内で行使されるよう命じました。

• 国家は、国民の選出された代表者を通じてその権力及び権限を行使する。
• イスラム教が説く民主主義、自由、平等、寛容、社会正義の原則は完全に遵守されなければならない。
• イスラム教徒は、コーランとスンナに定められたイスラムの教えに従って、個人的および集団的な領域での生活を整えることができるようになる。
• 宗教的少数派が自由に自らの宗教を信仰し、実践し、自らの文化を発展させるための規定が設けられるものとする。

この決議は1956年の憲法に前文として含まれ、1985年に^[81]憲法自体に第2条および第53項として挿入されました^[82]（ただし、「宗教的少数派が自由に自らの宗教を信仰し、実践し、自らの文化を発展させるための規定を設けるものとする」の「自由に」という語句は削除されました。^[83]）。この決議は2010年に憲法に再び挿入され、^[84]「自由に」という語句が復活しました。^[83]

しかし、パキスタンではイスラム化がゆっくりと進んでおり、イスラム主義者やイスラム政党、活動家はシャリーア法がまだ完全に施行されていないことに不満を表明している。

インドネシアには公式には国教がなく、多くの点で世俗的な民主主義国家です。インドネシア憲法は国民に宗教や信仰に応じた礼拝の自由を与えています。これは「パンチャシラ」という国家イデオロギーに基づいています。その第一の教義である「全能なる唯一の神」は「全能なる唯一の神」と訳され、国を一つにする至高の神が存在することを暗示しています。この教義は特定の宗教を指定していませんが、一神教の承認と誤訳されることもあります。その結果、インドネシア人の身分証明書には宗教欄がありますが、これは必須ではありません（空欄は無宗教を示します）し、国勢調査（オランダ植民地時代の遺産）にのみ使用されます。パンチャシラの「宗教と全能なる神への信仰は、全能なる神と人間の関係に関する私的な事柄である」と規定されています。^[85] スカルノのパンチャシラ思想に対する概念は、西洋的な意味で「世俗的」ではないが、イスラム教は政府の管理から自由であるべきだというマフムード・エサド・ベイとムスタファ・ケマル・アタテュルクの見解には同意していた。「イスラム・ソントロヨ」または「愚かなイスラム」と題された演説で、彼はイスラム指導者が権力を乱用して誤った行動を正当化していることを批判した。ユディ・ラティフによると、インドネシアの建国の指導者たちは、当時の世俗主義者として徹底的に教育され、意欲的であったが、宗教のないインドネシア社会を理解することはできなかった。^[86]インドネシアの民族主義指導者たちは、インドネシアを「宗教的に中立な国家」と特徴づけ、イスラム教は国家から分離され、イスラム教の問題は国家の助けを借りずにイスラム教徒によって管理されるべきであるとしていた。ハッタの提案に基づく予備会議では、人民代表評議会が可決する家族法にイスラム法を適用できるが、イスラム教徒に関係する場合に限られ、一方「世俗的な」国家刑法は宗教に関係なく全員に適用されるため変更できないことで合意した。^{[87]スカルノはまた、} PRRIの反乱に関与した疑いで最も人気のあるイスラム政党であるマスジュミを禁止した。1953年1月27日、スカルノはイスラム教徒のコミュニティが強い南カリマンタン州アムンタイで演説を行った。そこには「インドネシアは国民国家か、それともイスラム国家か」と書かれた横断幕が掲げられていた。横断幕についてスカルノは次のように述べた。

我々が望むのは、インドネシア全土からなる国民国家である。イスラム教に基づく国家を樹立すれば、モルッカ諸島、バリ島、フローレス島、ティモール島、カイ諸島、スラウェシ島など、イスラム教徒でない住民が住む多くの地域が分離するだろう。そして、まだインドネシア領土の一部となっていない西イリアンは、共和国の一部となることを望まないだろう。^[88]

スカルノはまた、アチェがシャリーア法典としてイスラム刑法を採用することに反対し、「インドネシアはパンチャシラの思想を持つ国民国家であり、特定の宗教的志向を持つ神政国家ではない」とし、「イスラム教徒がコーランを読む習慣」もシャリーアへの服従の一形態であると述べた。^[89]スカルノによると、宗教は個人と神との間の私的な問題であり、個人または家族の問題を通じてのみ規制できるという。スハルト時代には、統一開発党の国家形成を通じて、イスラム政党は政府によってさらに厳しく管理された。イスラム教のベールも禁止された。当時、若手イスラム思想家の一人であったヌルチョリス・マジドは、「イスラム思想の改革の必要性とウンマ統合の問題」という演説の中で、インドネシアのイスラム教徒はイデオロギー的な独断主義にとらわれ、その結果として活力を失っていると考えた。そのため、彼は「イスラムはい、イスラム党いいえ」という有名なスローガンを作った。^[90]彼の同僚のほとんどは、これを世俗主義の是認とみなした。しかし、 インドネシアの第4代大統領アブドゥルラフマン・ワヒドは、インドネシアのケースを「軽度の世俗主義」と説明した。^[91]両者とも自分たちを世俗主義者とは考えておらず、「世俗化」という言葉を使うことを好み、イデオロギーとしての世俗主義が新しい宗教のように機能する新しい閉鎖的な世界観になる可能性があるという懸念を認めた。

しかし、1970年に、学生を中心とした別の政治運動、つまり「リコ」と呼ばれる大学生の小グループが始まった。これは、より理想的なイスラム教徒になるための段階的な変化を主張する、ハッサン・アル・バンナのムスリム同胞団（その提唱者はヒルミ・アミヌディン）から直接影響を受けた。これは1998年にインドネシア・ムスリム学生行動連合（KAMMI）の結成に結びつき、アブドゥルラフマン・ワヒドのナフダトゥル・ウラマー（NU）やアミエン・ライスのムハンマディヤを学生指導者として、スハルト政権に対する学生抗議団体を結成した。スハルト政権崩壊後、KAMMIは繁栄正義党（PKS）となり、NUとムハマディヤは選挙に勝つための実際の政治に関与しないことを選択し、代わりに国民覚醒党（PKB）と国民委任党（PAN）の形で、イスラム組織と連携しながらも独立した独立政党を結成した。民主改革により、2002年に国家立法機関（MPR ）でジャカルタ憲章の形でイスラムのシャリーア法を採用するよう求める声が上がった。しかし、PKBとPANでさえ反対票を投じ、却下された。

これはインドネシアの二大イスラム組織であるNUとムハマディヤが、国のパンチャシラ「世俗主義」の基盤を強く受け入れていたためである。NUとそれに最も近い政党であるPKB（アブドゥルラフマンの政党）は中道民主インターナショナルのメンバーであり、この政党にはドイツのCDUとハンガリーのフィデス党も所属している。^[92] インドネシアにはムスリム同胞団と関係のある政党PKSがあるが、この政党でさえ国家イデオロギーに従わなければならないため、多元主義である。^[93]パンチャシラから逸脱し、それを変えようとしたイスラム教団体、例えばHTI（ヒズブ・タフリールのインドネシア支部）は、民主主義に「参加」しているにもかかわらず禁止されている。^[94]

実際のところ、中央政府レベルでは、インドネシアには6つの公認宗教があり、これらはほとんどのインドネシア人に認められている多数派宗教であり、国家の支援を受けている。

宗教省には、6つの主要宗教ごとに別々の宗教指導者管理者がいる。大統領や政府関係者が公式演説で、6つの宗教的挨拶すべてを使って聴衆に挨拶することもある。その一例は、2021年3月26日のジョコ・ウィドド大統領の演説である。^[95]その中で彼は、以下を含むすべての宗教的挨拶を使った。

• イスラム教徒向けの「Assalamu'alaikum warahmatullahi wabarakatuh」
• キリスト教徒とカトリック教徒のための「サラーム・セジャテラ」と「シャルーム」
• ヒンズー教徒にとっての「オーム・スワスティヤストゥ」
• 仏教徒にとっての「南無仏陀」
• 孔子（儒教徒）の「Salam Kebajikan」または「Wei De Dong Tian」（惟德動天）

インドネシアのイスラム教徒の中には、シャリア法の施行に長い間問題を抱えている者もいる。シャリア法は不必要であり、非イスラム教徒の住民を侵害していると考えている者もいるが、一方では、シャリア法に基づく一部の法律の施行は、失敗し腐敗した民主化プロセスの解決策であると考えている者もいる。1960年代、「ダルル・イスラム」反乱軍は「インドネシア・イスラム国」を強制的に結成しようとしたが、最終的には敗北した。アチェを拠点とするその地方分派は独立を主張し、イスラム教のアチェ独立国家を求めて反乱を続けた。2004年のボクシングデーの津波と、スウェーデン政府（ハサン・ディ・ティロはスウェーデンのパスポートを所持しており、亡命生活を送っていた）およびフィンランド政府によって促進された交渉の結果、紛争を終結させるヘルシンキ覚書が調印された。インドネシアはアチェがカヌンと呼ばれる独自の法律を採用することを許可し、アチェは独立のための戦いをやめ、特別自治法を採用することになった。^[96]

最大のシーア派国家であるイラン革命以来、十二イマーム派の政治思想は、革命の創始者であり指導者であるアヤトラ ・ルーホッラー・ホメイニの思想に支配されてきた。ホメイニは、隠れたイマームやその他の神によって任命された人物（最終的な政治権力を持つ人物）がいない状況では、イスラム教徒は「イスラム国家」を樹立する権利だけでなく義務も有すると主張した。 ^[97]そのためには、コーランやイマームの著作を解釈する資格のあるイスラム法（フィクフ）の学者に頼らなければならない。

ホメイニは権力を握り、より柔軟な対応の必要性を認識し、以前の立場を一部修正し、統治する法学者は最も学識のある人物である必要はなく、シャリーアの規定はイスラムの利益（マスラハ「便宜的利益」または「公共の福祉」^[98]）と、統治する法学者によって解釈される「神の政府」に従属し、その利益に奉仕するために必要であればシャリーアを覆すことができると主張した。「神の預言者の絶対的な統治の一部であるイスラムの政府は、イスラムの主要な法令の一つであり、すべての「二次的」法令に優先する。」

最後の点は1987年12月に、ホミエニがイスラム政府によるシャリーア法に従わない労働者保護法案の可決の試みを支持するファトワを発布したときになされた。^{[99] [100]}彼は、イスラム国家においては政府の法令が第一の法令であり、^[101]イスラム国家は国家の戒律を制定する絶対的な権利（ペルシア語：ولايت مطلقه）を持ち、「祈り、断食、巡礼などのすべての二次的法令」に優先する、と裁定した。

もし政府の権力が二次的な神の法令の枠組み内にのみ存在するとしたら、イスラームの預言者（彼と彼の子孫に平安あれ）に対する神の政府と絶対的な委任後見権（ウィラヤット・イ・ムトラカ・イ・ムファワダ）の指定は、実際には全く意味も内容もないものになっていたでしょう。…私は、神の預言者の絶対的統治の一部である政府はイスラームの主要な法令の一つであり、祈り（サラート）、断食（サウム）、巡礼（ハッジ）などのすべての二次的な法令よりも優先されることを指摘しなければなりません。

イスラム民主主義の理念と概念は、多くのイランの聖職者、学者、知識人に受け入れられている。^{[102] [103] [104] [105] [106]}イスラム民主主義の理論を受け入れた人々の中で最も著名なのは、おそらくイランの指導者アヤトラ・アリー・ハメネイであり、彼は演説の中でイスラム民主主義を「マルダムサラリー・ディーニ」と呼んでいる。しかしハメネイは、「イスラムは当然、自由民主主義に反対する」と述べ、自由民主主義への反対を公然と表明している。^[107]

イスラム民主主義の概念に反対、あるいは少なくとも批判するイランの学者は他にもいる。その中で最も有名なのは、アヤトラ・ナセル・マカレム・シラジ^[108]で、彼は次のように書いている。「もし国民投票に言及しないことが暴政の非難につながるのであれば、国民投票を副次的な戒律として受け入れることは許される。」^[109]また、モハメッド・タキ・メスバー・ヤズディも、多かれ少なかれ同じ見解を持っている。

モハメド・ハタミを含む一部のイラン人は、イラン・イスラム共和国を一種の宗教民主主義国家と分類している。 ^[110]彼らは、ルーホッラー・ホメイニ師も同じ見解を持っていたため、ホメイニ師は「イスラム国」（イスラム国）よりも「イスラム共和国」（イスラム国）を強く選んだのだと主張している。

他の人々は、イラン・イスラム共和国が非民主的であるだけでなく（イランの政治を参照）、ホメイニ師自身がその著書『イスラームの原理：法制度』の中で「神聖な立法者以外には立法権はない」と述べて立法府の必要性を否定し、またイスラム革命の際にはイラン国民に「『民主的』という言葉を使うな。あれは西洋式だ」と語り、民主主義の原則に反対していると主張する。 ^{[111]これは}メフディー・バザルガンへの戒めとは対照的であるが、これは親イスラム派のイラン知識人の間で活発な議論の的となっている。また彼らは、イランのシャリーア法廷、イスラム革命裁判所、イラン・イスラム共和国の冒涜法、イスラム宗教警察は民主的統治の原則に違反していると主張する。 ^[112]しかし、民主主義が国民にイスラム的であると受け入れられると、イスラム法はその国の民主的に批准された法となることを理解すべきである。イラン人は、他の規則が従うべきイスラムの規則として基本規則が明示的に記載された憲法を批准している。ホメイニは、民主主義の原則はシャリーアとイスラム思想におけるイスラムの目標とする正義を提供できないと熱心に信じていた。(モハゲグ、ベナム 2014) このイスラム国家のイランの2人の指導者の見解の対比は、ハタミとホメイニの見解について上で述べたように、おそらく政治的な偶然により、暫定的に国のほぼ半分の離脱事例となっているため、この異質な政治信念を認識する人々は、新たに形成された民主主義の原則の見解に賛同することはないであろう。(モハゲグ、ベナム 2014)

イランでは伝統的なシャリーア法からの逸脱が数多く指摘されている。

... 金融システムはほとんどイスラム化されていない。例えば、キリスト教徒は人頭税の対象ではなく、共通の制度に従って支払う。保険は維持されている（保険の基礎となる偶然性は理論上はすべての契約から除外されるべきであるが）。外国人と締結した契約はすべて利息の問題を受け入れている。^[113]

世界には、民主主義という用語に対する独自のさまざまな定義に従って民主主義の指標を公表し、維持している非政府組織がいくつかあり、政治的権利、経済的権利、報道の自由、公民権など、さまざまな自由の尺度を使用して、国を自由、部分的に自由、不自由のいずれかにランク付けしています。

以下はイスラム教徒が多数派を占める国のリストで、よく使われる2つの指標である、選挙民主主義に関する2022年民主主義指数（エコノミスト）^[114]と2023年V-Dem民主主義指数^{[115]のスコアを示している。これらの指標は西側メディアで頻繁に使用されているが、}批判も受けており、最近の変化を反映していない可能性がある。

キー: ‡ – 係争地域（フリーダムハウスによる）

これは、シャリーア法の施行やイスラム国家の樹立を目指している、またはイスラムのアイデンティティ政治に賛同している、あるいは何らかの形でこの記事で述べた政治的イスラム、活動的イスラム、またはイスラム主義の定義を満たしている、あるいは他の人々によってそのように広く説明されている政党のリストです。

• 宗教と民主主義研究所
• 文明間の対話
• 文明の衝突
• 自由の欠如
• イスラムの倫理
• イスラム教の復興
• イスラム主義
• イスラム教は賛成、イスラム党は反対
• イスラム協力機構
• 少数派イスラム教徒に対する迫害

• マフムード・サドリ、アフマド・サドリ編、2002年『イスラムにおける理性、自由、民主主義：アブドルカリム・ソロウシュの重要著作集』オックスフォード大学出版局
• オミッド・サフィ（編）2003年『進歩的イスラム教徒：正義、ジェンダー、多元主義について』ワンワールド
• アッザム S. タミミ 2001ラシッド・ガンヌーシ: イスラム主義の中の民主主義者、オックスフォード大学出版局
• カーン L. アリ 2003普遍民主主義の理論、マルティヌス・ニジョフ出版社
• ハタブ、サイード、G. ブーマ、「イスラムにおける民主主義」、ラウトリッジ 2007

• 自由民主主義と政治的イスラム：共通点の探求
• 民主主義とイスラム世界
• イスラム民主主義（記事）
• 民主主義共同体に関するソウル会議のプレビュー：民主主義への課題と脅威
• マリーナ・オットウェイ他「中東における民主主義の幻想」カーネギー国際倫理平和財団政策概要20（2002年10月20日）。
• 予想外の出来事を期待する：イランの宗教民主主義
• イランにおける最近の選挙と宗教民主主義の将来