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念仏（中国語：念佛、日本語：念仏、韓国語：염불、ベトナム語：niệm Phật）は、東アジア仏教の中心となる仏教の実践法です。中国語の「念仏」は、サンスクリット語のbuddhānusmṛti（「仏陀の想起」 ）の翻訳であり、古典的な仏教の瞑想（スムリティ）の実践法です。[ 1 ]
阿弥陀仏に焦点を当てた念仏は、浄土仏教において最も重要な実践の一つです。東アジアの浄土仏教の実践においては、念仏は通常、 「南無阿彌陀仏」 （サンスクリット語のNamo'mitābhāya Buddhāya ）という句を通して阿弥陀仏の名号を口で唱えることを指します。また、その句自体を指す場合もあり、その場合は念仏、あるいは「名号」（日本語：myōgō名号）とも呼ばれます。
現存する浄土宗のほとんどの伝統において、阿弥陀仏の名号を忠実に唱えることは、仏陀の「他の力」によって阿弥陀仏の浄土である極楽浄土（「至福」 ）に生まれるための方法とみなされています。念仏を唱えることで、膨大な量の悪業を消し去り、すべての衆生を救済するという仏陀の慈悲の誓願の力を授けることができると考えられています。極楽浄土は平和と安息の地です。そこでは、輪廻の苦しみに気を取られることなく、仏陀から直接法を聞き、仏陀となることができるのです。
文脈によっては、「念仏」という用語は、浄土仏教、阿弥陀仏、およびその随伴菩薩に関連する様々な視覚化や、他の句、陀羅尼、または真言の詠唱など、他の瞑想実践を指す場合もあります。
仏陀への念（ブッダヌスムリティ）は、初期仏教経典に十念の1つとして見られる実践法です。この実践法は、パーリ聖典のアンガッタラ・ニカーヤ（AN）11.11、11.12、1.296などの経典に、サマーディ、ひいては涅槃に至る方法として登場します。アーガマ経典のEA III、1（大正経第2巻、554a7-b9頁）も、涅槃に直接つながる仏陀とその特質に心を集中させる方法としてこの実践法について論じています。[ 2 ]
インドの大乗仏教の教えは、初期の仏教の仏陀瞑想の実践をより先見的な方向に発展させた。アンドリュー・スキルトンなどの学者は、カシミールの説一切有部派の瞑想マスターが、より複雑な大乗仏教の仏陀瞑想の発展に影響を与えたと主張している。[ 3 ]
大乗仏教の重要な特徴は、釈迦牟尼仏に限らず、阿閦仏、弥勒仏、阿弥陀仏といった他の仏にも向けられる点にある。これらの仏を題材とした大乗経典群が編纂された。これらの経典の翻訳やインド国外への仏教の伝播に伴い、大乗仏教の実践は中央アジア、東南アジア、東アジアへと急速に広まった。
中村肇は、インドの浄土経典では、仏陀への念仏（buddhānusmṛti）が本質的な実践であり、阿弥陀仏を瞑想することから成ると述べている。[ 4 ]さらに、そのような実践によって得られた功徳を仏陀の清浄な仏国土（サンスクリット語：viśuddhabuddhakṣetra ）への往生に回向する実践は、西暦2世紀にはすでに広く普及しており、[ 5 ]阿弥陀仏は完全に清浄で容易にアクセスできる仏国土を創造した仏陀として台頭した。
阿弥陀仏を中心とした念仏（ブッダヌスムリティ）について記述した、中国語に翻訳された最古の経典は、紀元前1世紀の『プラティユトパンナ・サマーディ・スートラ』であり、これは古代ガンダーラ王国で成立したと考えられている。この経典は阿弥陀仏の誓願や浄土である極楽浄土の特質を列挙するのではなく、瞑想を通して阿弥陀仏の境地に入る手段として、阿弥陀仏の名号を唱えることを簡潔に述べている。
菩薩たちは阿弥陀仏のことを聞き、この地で何度も何度も阿弥陀仏を念じる。その念によって、彼らは阿弥陀仏を見る。彼を見た彼らは、阿弥陀仏の世界に生まれるにはどのような法が必要かを尋ねる。すると阿弥陀仏はこれらの菩薩たちに言う。「もしあなたが私の世界に生まれ変わりたいと願うならば、常に何度も私を念じなければならない。この思いを絶えず心に留めておかなければならない。そうすれば、あなたは私の世界に生まれることに成功するだろう。」[ 6 ]
東アジア浄土仏教において最も頻繁に引用される例の一つは、『無量寿経』に見られる阿弥陀仏の誓願が列挙されている。第18、第19、第20の誓願は以下の通りである。
18. もし私が仏陀となった時に、十方世界の衆生が心から喜びをもって私に帰依し、私の国に生まれることを望み、十回でも私のことを想っても、そこに生まれないならば、私は完全な悟りを得られないであろう。ただし、五つの重大な罪を犯し、正法を濫用する者は除く。
19. もし私が仏陀になった時、十方世界の衆生が悟りへの願望を目覚めさせ、様々な功徳を積み、心から私の国に生まれることを願うならば、彼らが死に際して、多くの聖者に囲まれた私の姿を目にすることがなければ、私は完全な悟りを得ることができないであろう。
20. 私が仏陀になった時、十方世界の衆生が私の名を聞いて私の国土に思いを集中し、善行の根を張り、そこに生まれたいという願いをもって誠心誠意功徳を私の国土に回向したとしても、最終的にその願いが叶わなかったならば、私は完全な悟りを得ることができないだろうか。[ 7 ]
そして、小極楽浄土経（大正366番）のこの一節：[ 8 ]
おお舎利弗よ、衆生は阿弥陀如来の仏国土において、取るに足らない善い根から生じるのではない。おお舎利弗よ、善家の息子や娘が、阿弥陀如来の御名を聞き、それを聞いて思い、あるいは心を乱されることなく一夜、二夜、三夜、四夜、五夜、六夜、七夜と、その息子や娘が亡くなる時、その阿弥陀如来が声聞の僧伽に囲まれ、菩薩の列を先頭に立って、その前に立ち、その者は心を乱されることなく亡くなるであろう。彼らは死後、阿弥陀如来の住む仏国土であるスクヴァーヴァティーという世界に生まれ変わるだろう。
最後に、 『阿弥陀如来観経』 （大正365）の一節も東アジアの浄土思想家たちに特に大きな影響を与えました（阿弥陀如来は阿弥陀仏の別名です）。この一節では、「五大罪」（両親殺しを含む）やその他の非常に悪行を犯した衆生でさえ、浄土に生まれ変わることができる（ただし、最も低い生位ではあるが）と述べています。[ 9 ]また、死ぬ前に浄土への出生の確証を得る方法についても説明しています。
死にそうになった時、彼は様々な方法で慰めてくれる良き師に出会うかもしれないが、彼は苦痛に苛まれすぎてそれに応じることができない。そこで良き師は彼に、「もし仏に集中できないなら、代わりに『阿弥陀仏に敬礼』と唱えなさい」と助言する。こうして彼は心から「阿弥陀仏に敬礼」と十回唱え続ける。死にそうになった時、彼は目の前に太陽の円盤のような黄金の蓮の花を見、一瞬にして極楽浄土の蓮の蕾の中に生まれる。[ 9 ]
サンスクリット語版では、スーカヴァティーヴューハの念仏に関連する句として、「阿弥陀仏の観想に向かう念を生じさせる」（cittam utpādayanty amitābhasya...darśanāya）や「名を聞く」（buddhanāmaṣravaṇena）などがある。[ 10 ]短い経典では、名を聞いて「心に留めておく」（manasikara）と述べている。[ 11 ] [ 12 ]長経のサンスクリット語版では、「忠実な心で（仏陀を）思い出すこと」（prasannacittā māmanusmareyuḥ）や「如来についてほんの一瞬でも静かに思いを巡らせること」（hīnādhimuktikā bhaviṣyanti ye 'ntaśaekacittaprasādamapi tasmiṃstathāgate）についても述べられている。[ 13 ] [ 14 ]
東アジアの年法実践に関しては、他にもいくつかの影響力のある情報源があり、その中には、文殊菩薩 700 行般若パラミター経典( Mañjuśrīparivartāparaparyāyā Saptaśatikāprajñāpāramitā ) 、ヴァスバンドゥの浄土論(浄土論; Jìngtó lùn )、「章」などがあります。仏国土の浄化について』は『大般若説論』の「安易な道」の章、ナーガルジュナの* Dasabhumikavibhāsā (十住毘婆沙論; Shí zhù pípóshā lùn , T.1521) の章です。[ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ]
これらの様々な大乗仏教の文献は、東アジアの浄土仏教の伝統にとって特に重要でした。浄土仏教とは、最も平凡な人々でさえも阿弥陀仏の力によって浄土に生まれることができるという考えを中心とした信仰と実践の体系です。この伝統は念仏を中心とした実践を行っていました。[ 19 ]これらの文献は、禅宗や天台宗など、念仏を実践する他の中国の伝統にも影響を与えました。
仏教大乗の文献の中国語訳では、 smṛti（「気づき」、「想起」）の最も一般的な漢字が念（にん）となり、したがって仏陀の想起は念仏（にんふ）となった。念という漢字は一般的に、考える、思い出す、熟考する、精神的に集中する、あるいは「切望する」という意味である。しかし、この用語は曖昧で、テキストを暗記するために声に出して読むという意味や、「ある瞬間」という意味にもなり得る。[ 20 ]
中国では、念仏は多くの伝統や仏教の師によって教えられる重要な「法門」（法門）となった。 [ 21 ]おそらく、念仏の最も初期の著名な中国の実践者の一人は慧遠であり、彼は阿弥陀仏のヴィジョンを得るために『般若三昧経』で教えられている仏陀への念仏を実践した。 [ 22 ] [ 23 ]
念仏は、天台宗の開祖である智慧祖（ 538-597）によっても教えられた。智慧祖は『漠和智観』の中で、常行三昧（chángxíng sānmèi常行三昧）という修行法を教えており、これは阿弥陀仏を観想しながらその名を唱え、儀式的な方法で最大90日間歩くというものである。[ 24 ]
郁鸞（476-542）や道綽（562-645）といった初期の中国浄土教の人物は、念仏を阿弥陀仏の浄土への往生を実現する方法として奨励した。郁鸞は、念仏とは阿弥陀仏を観想し、信仰をもってその名を唱えることを含むものであり、それによってこの仏の「別の力」に同調し、心を浄化して極楽浄土に導くことができると説いた。[ 25 ] [ 26 ]また郁鸞は、阿弥陀仏の名を音のイメージとして心に留めるだけで念仏を実践できるとも説いた。彼は、阿弥陀仏の名にはその仏の完全な実在が含まれており、名を観想するだけで仏を観想できると主張した。[ 20 ]
丹鸞の弟子である道超の主な革新は、世界が「仏法の末期」に入りつつあるという点である。この退廃の時代には、「自力」（zìlì自力）のみに頼る修行はもはや効果がない。[ 27 ]そのため、真に仏陀となるための唯一の効果的な方法は、念仏を修行し、阿弥陀仏の「他力」（tālì他力）に頼ることである。[ 28 ]丹鸞と同様に、道超は（複雑な観想に集中するのではなく）阿弥陀仏の名号を瞑想する単純な修行を推奨した。彼はまた、数珠の玉を使って念仏の瞑想回数を数える修行法も紹介した。[ 20 ]
これらの初期の中国浄土教の著者は念仏を主に心の中で「名号を保持する」こととして教えていましたが、善道（7世紀）は念仏を阿弥陀仏の名号を口で唱えることと解釈しました。[ 29 ]善道にとって、「阿弥陀仏の名号を口で保持する」念仏（口稱彌陀名號）は浄土仏教の主要な実践でした。他のすべての実践は単なる補助的なものでした。これらの補助的な実践には、阿弥陀仏とその浄土を観想すること、阿弥陀仏を崇拝すること、阿弥陀仏を讃えること、阿弥陀仏に供物を捧げることが含まれます。[ 30 ]時が経つにつれて、念仏という言葉は阿弥陀仏の名そのものを指すようになりました。
善道はこれらの補助的な修行法を教える一方で、阿弥陀仏の名号を10回唱えるだけで極楽浄土に生まれ変わるのに十分であると主張した。[ 31 ]それにもかかわらず、浄土宗では、生涯にわたる継続的な修行が有益であると考えられていた。なぜなら、修行をしなければ浄土での生まれ変わりの段階が上がり、そこでより早く仏陀になることができるからである（修行をしない者は低い段階に生まれる可能性が高い）。善道はまた、阿弥陀観想経で教えられている観想法を実践し、この仏陀の想起法を弟子たちに教えた。[ 32 ]
念仏の読誦は臨終の人にとって特に重要であり、中国仏教ではすぐに臨終の際の重要な実践となった。例えば、『阿彌陀佛相海三昧功徳法門』では、善道は臨終の仏教徒が悪い生まれ変わりを避け、浄土に生まれ変わるのを助けるための特定の儀式や実践（視覚化技法を含む）を規定している。また、『臨終往生正念文』では、臨終の求道者の浄土への生まれ変わりを妨げる可能性のある多くの危険について説いている。これらの文献は、浄土への生まれ変わりに必要な、より複雑な様々な条件に関する中国の伝統的な懸念を反映しており、それらの条件には、臨終の際に阿弥陀仏の名号を唱えることなどが含まれるが、これらに限定されない。
よく知られている念仏（那莫阿弥陀仏）の形式は、後の浄土宗の祖師である法昭（820年頃没）によって標準化された。[ 33 ]法昭はまた、旋律的な「五段階念仏」（五会念仏）の方法を推進し、宮廷で念仏を教えた。この方法は、念仏の句をゆっくりとした響きのある方法で、ゆっくりと音程を上げながら、中程度のテンポで、徐々にテンポを速めながら、阿弥陀仏だけを非常に速く唱えるという5つの異なる方法で唱えるものである。[ 34 ]
後期の中国浄土宗の祖師たちは、念仏読誦と禅の瞑想を融合させたことで知られています。「禅と浄土の修行の二道」は中国仏教の重要な特徴であり、念仏と禅仏教の瞑想をしばしば組み合わせます。[ 35 ]念仏と禅を組み合わせた浄土宗の祖師とされる人物には、永明延寿（904-975）と雲啓朱紅（1535-1615）がいます。[ 36 ]朱紅は博識な人物で、浄土念仏の修行の目標は「念仏三昧」（中国語：念仏三美）であり、阿弥陀仏に集中した「単一で動揺しない心」であり、仏とは自分自身の清らかで空の心であると悟ることであると主張しました。[ 37 ]朱紅によれば、
仏を観想することは、心を観想することである。浄土に生まれることは、ここから離れて生まれることを意味するものではない。心、仏、衆生はすべて一つの実体であり、中流（非二元性）は両岸（この世と浄土）にとどまるものではない。[ 37 ]
朱紅は、単純な念仏法によってもこれらの悟りを得ることができると説いたが、弟子のニーズに応じて単純な方法と複雑な方法を教えた。[ 37 ]
念仏の実践は、禅宗や天台宗、華厳宗など、東アジア仏教の他の宗派でも広く行われていました。天台宗の念仏の実践は、智慧による創始以来、その伝統の一部でした。後の聖昌（959–1020）、司明直隷（960–1028）、慈雲尊士（964–1032）などの人物は、在家「蓮社」を設立することで念仏の実践を普及させました。[ 38 ] [ 39 ]天台宗の著述家も、宗孝（1151–1214）の『楽邦文類』 T.1969Aのように、浄土念仏の実践に関する著作を書いています。[ 38 ]
中国禅宗の最も古い文献では、念仏の修行が禅の瞑想法として論じられています。道信（580～651年）や神秀などの禅宗の祖師の著作では、念仏の瞑想が教えられています。[ 40 ]初期の禅の歴史書の一つである『伝法宝記』（大正2838年、713年頃）では、念仏の修行が洪仁、法如、大同といった初期の禅宗の世代に広く行われていたことが示されています。[ 40 ]また、初期の禅宗の僧院規則である『禅寺の清浄規則』にも念仏の修行について言及されています。[ 40 ]念仏は、永明延寿、仲芬明本、寒山徳清といった後世の禅宗の人物によって、禅の瞑想の一形態として教えられ続けました。[ 40 ] [ 41 ]浄土禅の念仏修行における後の発展として、いわゆる「念仏公安」というものがあり、これは通常通り念仏を口に出して唱えながら、時折「誰が念仏を行っているのか？」と自問自答するというものである。[ 42 ]この修行法は、この方法で悟りを開いたとされる智車（？-1310）の時代に初めて現れた。[ 41 ]
明代の高僧である智伯真科や雲啓朱紅（1535年～1615年）らも、華厳や天台宗の思想を取り入れつつ、禅と浄土念仏の統一について説いた。[ 43 ] [ 44 ]
中国の密教でも、阿弥陀仏の浄土への転生を目的とした念仏や関連する修行が行われていましたが、この伝統では、古典的な非密教的な念仏のフレーズ「南無阿弥陀仏」ではなく、阿弥陀仏に関連する真言や陀羅尼の使用に重点が置かれていました。 [ 45 ]密教資料の中国の翻訳者たちは、真言や陀羅尼を用いて大乗仏教の念仏の修行（浄土への転生など）と同様の結果を得る阿弥陀仏の修行に関する様々なテキストを翻訳・作成しました。それらには、智遷（紀元222～252年頃、大正三蔵1011番およびT.1356に翻訳）、ダルマクシェーマ（397～439年、T.157に翻訳）、カーラヤシャス（紀元420～479年頃、T.1161に翻訳）、シュリーミトラ（T.1331）、ヴァジュラボディ（671～741年、T.932）、アモガヴァジュラ（705～774年）などの人物が含まれる。[ 45 ]アモガヴァジュラは、 『阿弥陀如来観観供養法』（T.930）をはじめとする様々な関連文献を翻訳した（T.930、933、950、1056、1064、1069、1155）。[ 46 ] [ 45 ]
清代の華厳宗の著述家である白庭徐法（1641-1728）や在家文人の彭少生（1740-1796）は、阿弥陀仏と毘盧遮那仏を同一の仏とみなし、華厳宗で説かれる「唯一の真の心」と同一視する華厳宗の観点から念仏について論じた。この教えは「華厳念仏」として知られるようになった。[ 47 ] [ 48 ]
念仏は中国仏教の中心的な実践であり続けている。[ 49 ]銀光大師（1861-1941）は浄土念仏の現代における復興に特に大きな影響力があり、数万人の弟子を集め、新たな浄土運動を主導した。[ 49 ]景空大師（1927-2022）のような現代の人物の中には、念仏の実践に特化して推進することに重点を置いている者もいるが、中国仏教の一般的な一部として教える者もいる。[ 49 ]現代の中国仏教では、念仏のリトリートは、禅の瞑想リトリートや経典の授業と並んで、仏教寺院が提供する通常のレパートリーの一般的な一部となっている。[ 49 ]
現代中国における年仏修行の重要な指導者には、広琴尊者（1892年～1986年）、宣化大師（1918年～1995年）、慧静法師（1950年～）、景宗法師（1966年～、洪源寺住職）などがいる。
念仏は人気の高い詠唱や瞑想であるだけでなく、縁起が良いとされ、書道の巻物、公的な碑文、お守り、護符、祭壇画など、さまざまな形で書かれ、複製されています。特に現代的な仏教の物質文化の一つに、念仏機（念仏マシン、念仏機）があります。これは、中国仏教で非常に人気が高まっている、さまざまなデジタル録音の念仏詠唱を収録した小型の電子機器です。[ 50 ]
南懐晋のような近代禅の人物も、瞑想の道具として、また三昧を得る方法として念仏を用いた。[ 35 ] [ 51 ]徐雲（1840年頃～1959年）のような近代禅の師も、念仏を禅の化頭の実践の一種として教えた。[ 52 ]
韓国仏教では伝統的に、念仏の実践は「三門」（韓国語：サムムン）教義の一部とみなされている。この教えでは、念仏は禅（禅）瞑想や教義研究と並んで、総合的な仏教実践に不可欠な要素として位置づけられている。この三つは、三脚の三本の脚のように、仏教修行の相互強化要素であると考えられている。[ 53 ]
念仏（年仏）の実践は、統一新羅時代（668～935年）に中国仏教の文献から取り入れられました。元孝（617～686年）は、この実践を広く民衆に広める上で最も影響力のある人物でした。[ 54 ] [ 55 ]元孝の念仏の方法は、『智易』や『譚鸞』など多くの文献に基づいています。後の浄土宗の著者で念仏の実践について書いた者は皆、元孝の教えに依拠しています。[ 55 ]元孝の『無量寿経宗要』によれば、念仏の実践において最も重要な要素は、菩提心と真摯な懺悔の心（至心）をもって名号を唱えることです。[ 55 ]
年仏実践のもう 1 つの重要な韓国の代表者は、義尚(625 ～ 702 年) です。彼は阿弥陀経の注釈である『阿弥陀経 義記』 (阿彌陀經義記)を書きました。[ 55 ]
念仏（日本語ではnembutsu ）の実践に関する中国の教えは、日本の仏教に取り入れられました。日本の念仏の実践に関する最も初期の記述の一つは、三論派（東アジアの中観派）の僧侶である智光（709-770または781）の著作に見られます。[ 56 ]智光はヴァスバンドゥの浄土論に対する注釈の中で、念仏を瞑想的念仏と声念仏の二つの主要なカテゴリーに分けています。瞑想的念仏は、阿弥陀仏の姿を視覚化すること、つまり阿弥陀仏のすべての身体的特徴を一つずつ想像すること、あるいは単に阿弥陀仏の智慧と慈悲を観想することを含みます。声念仏は、集中力に欠ける人にとってより容易な実践と考えられていました。どちらの実践も、三昧（サマーディ）に導くことができると考えられていました。[ 56 ]
念仏は、智慧の『墨和智観』で教えられた瞑想法を基盤とする天台宗の日本支流である天台宗においても重要であった。天台宗の僧侶、源信（942-1017）は、その著書『往生要集』の中で念仏を普及させ、この衰退の時代（末法）において念仏が最も効果的な実践法であると主張した。源信にとって、瞑想による念仏は視覚化として最も重要であった。これは阿弥陀仏の肉体的な姿を観想することを意味したが、それが難しすぎる場合は、目の間の白髪の巻き毛など、その身体的特徴の一つを観想するだけでもよいとした。[ 56 ]源信はまた、この瞑想法を実践することはできないと説き、口で唱えることも浄土への往生に同様に効果的であると説いた。[ 56 ]
さらに、平安後期（950～1185年）には、様々な遍歴の修行僧や説法者が全国を旅し、念仏の簡素な読誦を広めた。これらの聖人（聖人）は、上人とも呼ばれ、大抵は主要な仏教機関とは独立していた。[ 57 ]これらの人物の中で最も有名なのは、念仏の実践について説きながら各地を旅した空也（903～972年）である。 [ 58 ]
12世紀末までに、浄土への往生を目的とした念仏の読誦のみに焦点を当てた独自の宗派が出現した。これらの新しい浄土宗は新鎌倉仏教の一部であった。これには法然（1133-1212）の浄土宗、親鸞（1173-1263）の浄土真宗、そして良仁（1072-1132）の柚子念仏や一芬の自宗などの小規模な宗派が含まれる。新しい浄土宗はしばしば、世界は衰退の時代（摩 法）に入ったとし、浄土への往生後の解脱を得るためには念仏を読誦する浄土の修行のみが有効であると主張した。[ 59 ]
良人の柚子念仏宗は、念仏の修行に重点を置いた最初の日本の浄土宗でした。[ 60 ]良人の念仏に対する理解は、華厳の完全融合と万物の相互関連性の概念に影響を受けていました。彼は念仏を唱えることが万物と人すべてに影響を与えると考えました。彼は、人々が登録して1日に一定数の念仏を唱えることを約束する登録簿を始めました。これは、登録した全員がこれらの念仏の合算による集団的な利益を受けるという考えに基づいています。この慣習は人気を博し、日本の天皇さえも登録簿に名を連ねました。[ 60 ]
法然（1133年 - 1212年）は、日本の念仏の歴史において最も重要な人物と言えるでしょう。浄土経典、特に善道経典の研究を通して、法然は浄土経こそが末法の時代に唯一有効な修行法であると確信しました。[ 61 ]この見解は当時の他の仏教宗派から様々な反応を引き起こし、法然の宗派は時に激しい攻撃を受けました。天台宗は、この教えが他の仏教の修行を軽視していると主張し、念仏のみの修行を政府に一時的に禁止させることに成功しました（1207年頃）。[ 62 ]この禁止令は1211年に解除されました。こうした挫折にもかかわらず、法然の浄土宗は繁栄しました。[ 61 ]
法然は念仏だけが有効な仏教修行であると説いたことで広く批判され、この考えは「専修念仏」として知られるようになった。しかし、彼の見解は単純な排他主義よりも複雑なものである。法然は念仏を最高の修行と見なしていたものの、念仏の口唱だけが有用であると説いたわけではない。彼は単に、念仏は仏陀が説いた最も単純で、最も実践しやすく、最も効果的な修行法であると説いたに過ぎない。そして、それは常に効果を発揮する唯一の修行法であると説いたのである。ジョーンズが書いているように、法然は「仏になるためには、まず浄土に生まれ変わる必要があり、そのためには口念仏が唯一確実な方便であった。したがって、まず口念仏から始めなければならなかった。この修行に確固たる信仰をもって身を置いた後、口念仏の修行を豊かにする方法として、浄土への生まれ変わりを目指す他の（補助的な）修行を再び取り入れることができる」と述べている。[ 61 ]マーク・ブルム博士も同様に、法然の見解は「排他的念仏」ではなく「優先念仏」であり、念仏は特別な神聖な地位を持つ「選ばれた修行」になると説明している。[ 63 ]このように、法然は口念仏を重視したが、観想などの他の形式の念仏の実践や、善道の補助的な浄土の実践（戒律、出生への功徳の回向、経典の読誦など）も奨励した。[ 61 ]
法然の死後、弟子たちは念仏の教えを日本中に広めた。法然の死後、秘伝の『本願念仏選集』が出版されると、弟子たちに対する宗教的迫害が再び起こり、法然の著作の多く（墓も含む）が天台宗の僧侶によって破壊された。天皇は法然の弟子たちを遠方の地方に追放し、これを抑圧しようとしたが、かえって法然の念仏の教えを日本中に広める結果となった。[ 61 ]また、法然の弟子たちの間では念仏の性質について様々な見解や議論があり、おそらく最もよく知られているのは、一度念仏（一度念仏すれば救われる）と何度も念仏（何度も念仏する必要がある）の議論である。[ 61 ]
法然の弟子の中で最も影響力があったのは、浄土真宗の開祖である親鸞（1173年 - 1263年）であった。[ 61 ]親鸞の念仏観は、真の信仰、すなわち完全な委ね（しんじん）という概念を中心としており、それは自発的に生じる（じんねん）深く変容的な体験とみなされた。この心の状態であれば、念仏を何度唱えても問題ではなかった。阿弥陀仏に完全に信頼していれば、必ず生まれ変わることができた。[ 61 ]さらに、浄土への往生を得るには他のすべての修行は無益であり、念仏だけが有効であった。[ 53 ]親鸞は、念仏そのものが信心の自然な表現に他ならないと考えた。信人の心をまだ持っていない人は、計算や策略を一切用いず、阿弥陀仏への感謝の気持ちで念仏を唱えるべきである。[ 61 ]親鸞は流浪の間、結婚して在家信者のままであった。彼の信者の多くは在家信者であった。彼らは自分たちで指導者を選び、寺院ではなく道場で集まって念仏を唱える会（もんと）を形成した。[ 61 ]
鎌倉時代の念仏のもう一人影響力のある教師は一平（1239年 - 1289年）である。一平は、自分の信仰は一種の自己力に過ぎないため、信仰にこだわるのは無意味だと主張した。そのため、一平は念仏は唱える人の信仰の有無にかかわらず効果があると主張した。[ 64 ]丹鸞と同様に、一平は阿弥陀仏の法身は遍在しているため、阿弥陀仏の名そのものに仏が存在していると主張した。したがって、名を唱えることで、自分と阿弥陀仏の非二元性を悟ることができる。[ 64 ]一平はさらに、念仏を唱えることで今ここに浄土に導かれる、つまり念仏の一瞬は浄土の一瞬であるとまで言った。[ 64 ]一平の教えは非常に人気があり、彼の基樹宗は14世紀から15世紀にかけて最大の浄土宗となった。その後衰退したが、現在も小規模な宗派として存続している。[ 64 ]
日本の仏教の密教の系譜、特に真言宗では、念仏に関する独自の教えも発展しました。[ 65 ]おそらく最初に「念仏宗」の僧侶と名乗ったのは、禅林寺の真言宗の僧侶、永観でしょう。永観は、極楽浄土への往生を得る方法として念仏の修行を強調しました。彼は念仏が他のすべての密教の修行の中でも最高の修行であるとさえ主張しました。[ 66 ]念仏に関するもう一人重要な真言宗の著述家は、陳外です。陳外は『決定往生集』 （T. 2684）の中で「浄土の教えの本質」について書いています。彼は念仏を阿弥陀真言や光明真言とともに奨励しました。[ 67 ]
後に、真言宗の僧侶角蛮（1095年～1143年）は、浄土真言の密教の影響を受けた密教念仏の教えを広めた。[ 65 ] [ 68 ]角蛮の三権院は念仏の修行の中心地であり、念仏は聖者（遍歴の修行者）の間で人気を博した。[ 69 ]角蛮の『阿弥陀秘説』は念仏の修行に関する浄土密教の重要な解説である。[ 70 ]角蛮にとって、阿弥陀仏は遍在する法身大日経の顕現である。そのため、念仏は、自分の生来の仏性、すなわち万物の根源にある根本的な空の意識である法身そのものへの認識へと心を向ける強力な真言である。[ 70 ]
密教念仏の実践の哲学を発展させたもう一人の影響力のある人物は、 『秘密念仏書』の著者である道範（1179-1252）である。[ 71 ]道範の4層にわたる密教的念仏理解は以下の通りである。[ 72 ]
道範は念仏を心（しん）、生命、呼吸と同一視するに至った。そのため、目覚めている時も眠っている時も、呼吸するだけで既に密な念仏を行っていることになる。したがって、密な念仏は積極的に名前を唱えることだけに限られるものではない。[ 73 ]実際、道範は念仏が遍在するものと見なしているため、「排他的な」読経の実践という概念を否定し、より多様な仏教実践の体系を提唱している。[ 73 ]
秘念仏の教えは、真言宗以外にも影響を与えた。一鵬のような遍歴僧（聖）の思想や実践にも影響を与えた。また、密念仏の思想は、浄土真宗における隠念仏や隠念仏といった秘密主義運動（秘法門）の台頭にも影響を与えた。 [ 70 ]密念仏の教えは、浄土宗の清山派にも影響を与えた。清山派は、浄土宗の修行に親和性を持つ永観堂の真言僧であった。後に法然の著作を読んで浄土宗に改宗した。[ 75 ]この浄土宗の一派は、現代の学者によって浄土真宗の書物『安心結定書』の源流とみなされている。この書物は浄土真宗の伝統に影響を与えてきた。[ 76 ]
鎌倉時代の新しい浄土宗は非常に人気があり、影響力がありました。他の宗派は、浄土宗の念仏の実践に対するさまざまな批判と、独自の同様の信仰の教えでこれに応えました。批判者の1人は華厳宗の僧侶明恵で、法然の見解に反対する2つの批判論文を書いています。彼の中心的な批判は、念仏のみの実践には菩提心（すべての衆生のために覚醒を目指す心）のような大乗仏教の中心的な基盤が欠けているというものでした。[ 77 ] : 85それにもかかわらず、明恵は、極楽浄土に生まれ変わる方法として、単に光の真言を唱えることも推奨していました。 [ 78 ]同様に、唯識派の成慶（1155年 - 1213年）は念仏の普及に応え、仏の別の力に頼る一連の簡素な信仰実践を奨励したが、信仰の主たる対象としては阿弥陀仏ではなく弥勒菩薩または釈迦牟尼仏に焦点を当てることを好んだ。 [ 79 ]
日本の歴史の後半では、念仏は、禅と浄土の二重修行を奨励する中国の臨済宗の伝統を受け継いだ匯源（1592-1673）によってもたらされた王棠宗の隆盛の影響を受けて、日本の禅でも人気を博しました。 [ 80 ]念仏の修行は、歴史のある時期には日本の禅の他の宗派でも教えられていましたが、論争がなかったわけではありません。例えば、臨済宗の僧侶である雲吾清（1582-1659）は、念仏を教えたことで有名です。彼は念仏の修行に関する書物『王浄用派』を著しました。これが臨済宗の同僚の間で論争を引き起こし、彼らは彼を追放すると脅すことさえありました。[ 81 ]念仏の実践は臨済宗の大家である白隠慧鶴（1686-1769）によって非難されていたため、この論争は臨済宗の伝統の根幹を揺るがすものであった。[ 81 ]明治時代には曹洞宗の僧侶も在家信者に釈迦念仏と阿弥陀念仏を教え、一般の人々が容易に実践できるように努めた。[ 82 ]
ベトナム仏教は、禅宗や浄土宗を含む中国仏教のあらゆる流派から影響を受けた折衷的な伝統です。そのため、「ニエム・ファット」（ニエンフォのベトナム語）の実践は、現代ベトナム仏教の実践において一般的な特徴となっています。「ナム・モー・ア・ディ・ダー・ファット」または「ナム・モー・ア・ミ・ダー」というフレーズは、ベトナムの寺院で僧侶や在家信者によって頻繁に唱えられています。
念法は、しばしば禅瞑想（つまり座禅）と組み合わされる。[ 83 ]実際、ティック・ティエンアンによれば、「現在、一般的な実践方法は読経中の瞑想と瞑想中の読経であり、瞑想と読経はベトナム仏教徒にとって同一のものである」。[ 83 ]この禅念法の二重実践は、「禅と浄土読経の融合」として知られている。[ 83 ]ベトナムの浄土念法の実践で人気のある教師の一人にティック・ティエンタムがいる。彼の教えのいくつかは英語に翻訳されており、その中には『Buddhism of Wisdom & Faith』（1991年）という本もある。
南ベトナムの大乗仏教僧であるティック・クアン・ドゥックは、カトリック教徒のゴ・ディン・ジエム大統領の反仏教政策に抗議して焼身自殺したことで有名だが、死の直前に最後の言葉として念仏を唱えた。彼は蓮華座に座り、木製の数珠を回し、「南無阿弥陀仏」と唱えた後、マッチを擦って自分の体に落とし、燃え尽きるまで阿弥陀仏の名を唱え続けた。
東アジアの仏教には念仏を実践する方法が数多くある。東アジアの浄土仏教で最も一般的な方法は、依然として「南無阿弥陀仏」というフレーズ、あるいは単に「阿弥陀仏」という名前を口で唱えることである。[ 84 ]浄土宗と浄土真宗の日本の浄土宗派は、念仏の口での唱えに特に重点を置いている傾向がある。[ 85 ]
もう一つ広く行われている方法は、心の中で「名を唱える」（中国語：名を唱える）ことで、心の中で仏を観想し、心の中で仏を観想します。[ 37 ]浄土宗の伝統におけるもう一つの重要な念仏の形式は、観想（観想）に基づいています。これには、阿弥陀仏の心像を維持すること、実際の仏像や絵画を見ること、さらには阿弥陀如来観想経で教えられている数多くの観想法を用いて瞑想することが含まれます。[ 86 ] [ 87 ]念仏と観想法を一緒に教えた中国の師の一人に、銀光（1861-1940）がいます。[ 88 ]
ティック・ティエン・タムによれば、念仏の実践には大きく分けて4つの「タイプ」がある。(1)浄土念仏と禅宗の実践を並行して行う。(2)念仏と大乗経典の読誦を並行して行う。(3)念仏と真言や陀羅尼などの密教の実践を並行して行う。(4)念仏のみを行う（観想を伴う場合と、口頭での読誦のみの場合がある）。[ 89 ]
さらに、チャールズ・ジョーンズは、念仏のさまざまな実践方法に対する2つの主要なアプローチ、「薬箱」アプローチと「段階的道」または「マーガ」アプローチについて論じています。最初のアプローチでは、さまざまな念仏の方法を、それぞれ異なるニーズを持つさまざまな個人に役立つさまざまな巧みな手段とみなします。浄土の教師の役割は、生徒が自分に最も適した方法を選択できるように支援することです。 [ 90 ]薬箱アプローチは、スッディスカ長老の『猿の心を鎮める』の次の文章に例えられています。「修行者は、本書で紹介されているすべての方法に従う必要はなく、むしろ自分の状況、レベル、環境に応じて選択する必要があります。ある方法がすぐに結果をもたらさない場合、または適していない場合は、読者は別の方法に切り替えることができます。」[ 91 ] 2番目のアプローチは、さまざまな念仏の方法を最も簡単な方法から始めて段階的なカリキュラムに整理します。[ 90 ]
東アジアの仏教には念仏の実践のための多くの方法と技法がある。これらは僧侶や在家教師によって教えられ、鄭維の『念仏四十八法』 （中国語：念仏四十八法、英語では『Taming the Monkey Mind 』というタイトルで翻訳されている）などの古典や一般向けの出版物に見られる。[ 90 ]早くも、魁済（632～682）の『阿弥陀経通贊疏』（ T.1758 ）では、念仏の心唱、自分だけが聞く軽い言葉の念仏、大きな声の念仏の3種類の読誦が教えられていた。[ 92 ]天如維載（1286年頃～1354年）の『浄土問論』 （T.1972）は、観想と想念という2つの主要なカテゴリーを示している。[ 93 ]
念仏のバリエーションと技法には、次のものが含まれます。[ 90 ]
念仏の修行は一人でもグループでも行うことができます。個人は数珠を使って読誦回数を記録し、1日に特定の回数を読誦することを目指す場合があります。グループでの読誦セッションでは、木製の魚やその他の打楽器が伴奏されることがあります。読誦専用のホールが設けられることが多く、念仏堂と呼ばれています。中国の寺院や念仏堂では、僧侶や在家信者が参加する念仏合宿がよく開催されます。合宿は数日間続くこともあり、読誦、歩行念仏、静かに座る念仏瞑想などが含まれる場合があります。[ 108 ]
こうした段階的道筋モデルの初期の例の一つは、成官の『ガンダヴィユーハ経』の注釈に見られる。二十一種類の念仏についての記述。この注釈には、念仏の実践（または念仏に関連した精神的成長の段階）の次の図式が含まれています。[ 109 ]
この方法は、念仏の実践についても著述した華厳禅師の桂豊宗密によってさらに改良された。 [ 109 ]彼は、後に雲奇朱紅（1535–1615）や智玉（1924–2000）などの浄土宗の著述家によって採用された、4種類の念仏の道筋を教えた。宗密の4種類の念仏は以下の通りである。[ 110 ]
この図式は、最も簡単なものから最も難しく奥深いものへと進む、段階的な実践の道筋として提示された可能性がある。[ 113 ]
宗密は念仏の第四の方法が最も深遠であると主張したが、後の浄土宗祖雲祁朱洪は『阿弥陀経注解』（中国語：阿弥陀経注解、
朱紅はまた、念仏の実践に適用できる2つの主要な精神的態度があると教えた。[ 111 ]
宗密の古典的な教義は、現代ベトナムの浄土宗の僧侶であるティック・ティエン・タムも著書『知恵と信仰の仏教』（1994年、116～119ページ ）で教えている。
朱紅と同様に、ティク・ティエン・タムも読経の優位性を強調し、読経だけが「あらゆる能力の人々を包み込み、迅速な結果をもたらし、誰でも簡単に実践できる」と述べている。[ 114 ]さらに、ティク・ティエン・タムは、この実践を正しく行えば、この世で阿弥陀仏と浄土を見ることができ、さらには本来の心に目覚めることができると述べている。[ 114 ]
日本の天台宗の僧侶、源心は、影響力のある著書『お浄土生集』の中で念仏の修行について一章を割いている。源心は念仏の修行を３つの主要なカテゴリーに分類している。[ 115 ]
東アジア仏教の念仏実践の重要な要素の一つは、仏の名号を唱える（あるいは仏を瞑想する）際にどのような心構えが必要か（あるいは必要か）という問題である。[ 53 ]浄土経は、浄土に生まれるためには信仰（シュラッダー）が必要であることを示唆しているように思われる。また、浄土の外にある「疑城」（中国語：宜城）と呼ばれる場所についても言及しており、信仰を持たないがそれでも名号を唱える者はそこに生まれ変わるとされている。[ 53 ]阿弥陀経は、仏の念仏と阿弥陀仏の第18願について論じる中で、心の3つの側面、「誠実な心」（至心）、「穏やかな信仰」（信楽）、「生まれ変わりたいと願う心」（欲生）について述べている。[ 116 ]
そのため、善道のような浄土の師たちは、信心をもって念仏を唱えることが重要だと主張した。善道は、理想的な心構えは三心であると述べており、それは阿弥陀如来観経にも次のように概説されている。「第一に、誠実な心、第二に、深い心、第三に、功徳を回向して浄土への往生を求める心」[ 117 ]。善道はこの箇所について、「誠実な心」は仏を崇拝し、讃え、讃え、観想することに基づいていると述べ、「深い心」は阿弥陀如来とその浄土に対する疑いのない真の信仰である。最後に、第三の心は、自分のすべての功徳の根源を浄土への往生に向けて回向する意図である。[ 118 ]真の信仰は、親鸞のような日本の著述家によっても強調されており、親鸞は完全な委ね（日本語：信人）を念仏の実践における唯一の中心的かつ不可欠な要素とみなした。念仏はそれがなければ機能しない。さらに、親鸞にとって、真の信仰は阿弥陀仏の恩寵の賜物であり、自分自身で生み出すことはできない。[ 53 ]
親鸞のような日本の著述家も、念仏は阿弥陀仏の「他力」によってのみ効力を発揮し、自分自身の「自力」は無益で役に立たないと主張した。そのため、我々が努力することは逆効果であり、ただ阿弥陀仏に完全に身を委ねるだけでよいとされた。一方、中国の伝統では、自力と他力は「共鳴」（共感）によって共に作用すると考えられている。そのため、人は巧みな努力をして精進すべきであるとされた。[ 119 ]
菩提心（すべての衆生の利益のために覚醒を目指す心）もまた、念仏に関するインドやアジアの文献で言及されている重要な態度である。[ 118 ]菩提心は阿弥陀経のような浄土経典にも言及されている。[ 120 ]丹鸞、元暁、吉興周武といった人物も念仏の実践の成功のために菩提心の重要性を強調している。[ 121 ] [ 55 ]吉興周武は、菩提心の動機がなければ、人の心を仏の力に同調させる「共鳴」（gǎnyìng）は活性化されないとまで述べている。[ 122 ]同様に、ベトナムの師ティック・ティエン・タムは、菩提心を養うことは念仏を実践する者にとって「重要なステップ」であると書いている。彼はまた、「善行を実践する際に菩提心を怠ることは悪魔の行為である」と述べている華厳経を引用している。 [ 123 ]関連する要素として、誓願、特に浄土への往生の誓願がある。欧義智虚やティック・ティエン・タムのような人物は、誓願は信仰と実践そのものとともに念仏の実践の本質的な要素の一つであると主張している。[ 124 ]欧義智虚によれば、信仰と誓願は浄土への往生に必要である（これらがなければ、浄土への往生を達成できない可能性がある）。一方、実践の深さによって、浄土での往生の段階（つまり、九つの蓮華のどの段階に到達するか）が決まる。[ 124 ]
しかし、一鵬のような一部の人物は、浄土への転生には特定の心構えが必要だという見解に異議を唱えた。彼らは、阿弥陀仏の名号が心にあるだけで、願いを叶えるマニ宝珠のように心が浄化されるため、人の心構えがどうであれ仏の力は働くと主張した。[ 53 ]
以下のフレーズは、現存するサンスクリット語の『無生経』の冒頭、および後世に作られた『観想経』（中国語版のみが現存）の冒頭に現れる。
「Amitābha」のアポストロフィと最初の「A」の省略は、通常のサンスクリット語のサンディ音変化規則によるもので、前の母音「o」のために「Amitābha」の最初の「A」が省略されることを意味します。サンディなしの表記は次のようになります。
直訳すると「阿弥陀仏に敬礼せよ」または「阿弥陀仏に敬意を表せ」となる。
また、浄土経典は元々ガンダーリー語で書かれた可能性があると主張する学者も複数いる。ジャン・ナティエは阿弥陀仏のガンダーリー語名としてアミダーアを挙げている。[ 126 ]したがって、この句のガンダーリー・プラークリット語による再構成は次のようになる。
ナモ・アミダー・ア・ブッダ
年佛の習慣がインドから他の様々な地域に広まるにつれて、元の発音はそれぞれの地域の言語に合わせて変化していった。
中国では、浄土宗が設立されたことで年仏の慣習が体系化されました。最も一般的な形式は六字の年仏で、一部はそれをĒmítuófó/Āmítuófóと短縮しています。[ 144 ] 日本の浄土真宗では、しばしばna man da buと短縮されます。
東アジアの仏教においては、念仏（にんぼう）または念仏（ねんぶつ）という用語は一般的に阿弥陀仏の名号を唱えることを指します。しかし厳密に言えば、この用語は文字通り「仏を想う」という意味であり、したがって「南無釈迦牟尼仏」や「南無大日如来仏」など、あらゆる仏の名号を唱えることにも適用できます。法華経などの経典には、総称として「南無仏」という言葉が用いられています。このような場合、念仏という用語の前には、その仏の名号がしばしば用いられます。例えば、日本語の釈迦念仏（しゃかねんぶつ）は、南無釈迦牟尼仏の名号を唱えることを指します。[ 145 ]アジターセーナ経典や医薬師経などの一部の大乗経典は、釈迦牟尼仏や医薬師などの他の仏陀の名前を「聞く」ことと「保存する」ことも、阿弥陀の名に対してニアンフォと同じ効果（すなわち、スキャヴァティでの往生）をもたらすことを示しています。[ 146 ]さらに、nianfo は、Namo'valokiteśvarāya、Namo Guanshiyin Pusa、Namo Manñjuśriye など、菩薩に対しても使用される信仰のフレーズを指すこともあります。
ほとんど知られておらず、サンスクリット語の原典以外では使われていないが、インドの文献には、阿弥陀仏の別形態である阿弥陀如来の次のような朗誦が記されている。
この訳を直訳すると「無量寿の南無仏」となります。その他の訳としては、「私は無量なる悟りの方に敬意を表します」または「私は無量なる悟りの方に頼ります」などが考えられます。
阿弥陀仏には他にも、無常の生命、無常の生命と智慧、金剛生命、ドゥンドゥビシュヴァララージャ、不死の太鼓の王、無常の生命と智慧を完全に確信している燃え盛る王などがあり、これらはしばしば阿弥陀仏（阿弥陀仏）と同一視され、それぞれの経典では極楽浄土への転生と関連付けられています。[ 147 ] [ 148 ] [ 149 ]
さらに、『長極楽浄土経』には、阿弥陀仏の12以上の称号が含まれています。[ 150 ]ヴァスバンドゥの『王生論』には、これらの「阿弥陀の光」について言及されています。[ 150 ]これらの称号の読誦は、善道のような中国の浄土の人物によっても教えられました。[ 151 ]これらの名前にはさまざまなセットがあります。『阿弥陀経』のサンスクリット語版の名前は次のとおりです。[ 152 ]
密教の伝統では、阿弥陀仏に関連するさまざまな真言があり、それらを唱えることは一種の仏陀の念仏または念仏と考えられています。インドの密教文献、例えばアティクータ（阿地瞿多、7世紀半ば）の『達羅尼サングラハ』（T. 901）のような仏教タントラや陀羅尼集成には、阿弥陀仏とその浄土に焦点を当てた多数の密教の句、陀羅尼、呪文、印相が含まれています。[ 153 ]
真言宗では、 『九品往生阿弥陀三昧陀羅尼経』（九品往生阿彌陀三摩地集陀羅尼經、大正933号）にある阿弥陀仏の次の真言を利用しています。
oṃ amṛta teje hara hūṃ
この真言は、覚蛮のような真言宗の念仏の著者によって広められました。[ 154 ] チベット仏教で最も人気のある真言は次のとおりです。
oṃ amideva hrīḥ
サルヴァドゥルガティパリショーダナタントラを含む様々なインドの文献に見られる別のマントラは次のとおりです。[ 149 ]
oṁ puṇye puṇye mahāpuṇye aparimitāyuḥ-puṇya-jñāna-saṃbharopacite svāhā
阿弥陀仏と年仏修行に関連したさまざまな陀羅尼があります。阿弥陀浄土往生陀羅尼(往生淨土神咒) は、おそらく最も人気のある阿弥陀陀羅尼です。スハバティでの再生、カルマの浄化、阿弥陀のビジョンなど、ニアンフォと同様の利点があると考えられています。[ 155 ]このダラニのバージョンの 1 つは次のとおりです。
ナモ アミターバーヤ タターガタヤ タディヤータ アムリタダブハ アムリタサンバブ アムタヴィクランテ アムタヴィクランタ ガーミネ ガガナ キルタカレ スヴァーハー
阿弥陀仏に関連するもう一つの人気のある陀羅尼は、無量壽経（無量壽経、T. 370、T. 936、T. 937 に別バージョンあり）です。この陀羅尼は、浄土仏教だけでなく大乗密教のサークルでも広く翻訳され、使用されました。[ 156 ]また、チベット仏教経典にも、Āryāparimitāyurjñānanāmamahāyānasūtraなど様々な名前で複数のバージョン（東北第 674、673、675 番）で見られます。 [ 147 ]これら2 つの陀羅尼は、中国仏教の重要なマントラと陀羅尼のセットである十、寺院の朝の法要の一部となることが多いです。[ 157 ]
『慈覚大師伝』 によれば、天台宗の円仁師が亡くなる際に、次の念仏を唱えたという。[ 158 ]
帰命頂礼弥陀修学 帰命頂礼弥陀修学
日本の浄土真宗の伝統では、その誕生以来、nianfo の異形が使用されてきました。開祖親鸞は、 『正信偈』と『讃阿弥陀佛偈』の讃美歌の中で、9文字の九字名号を使用しました。
南無不可思議光如来
南無不可思議光如来 「不可思議光如来に帰依します！」
ナモ・アチンティヤプラバ・タターガタ
さらに、浄土真宗の「復元者」である蓮如は、信徒のために十字の十字名号を用いて年号を頻繁に記した。
帰命尽十方無碍光如来起 明神十法無碍光如来
「私は十方を照らす無遮光如来に帰依します。」
後者はもともと親鸞の子孫（そして蓮如の祖先）である覚如によって広められたものだが、その使用範囲は蓮如によって大きく拡大された。
真言宗では、念仏を唱える別の方法として、アミタという単純な名前だけを使うこともあり、これはしばしばシッダム文字で書かれました。この3音節の祈願は、道範や角蛮などの様々な真言浄土宗の師によって、広範な密教的解釈の対象となりました。[ 159 ] [ 154 ]道範はまた、より長いナモアミタブという詠唱にも依拠しています。[ 159 ]
最初のクロ。
そのうちの一人は女性でした。しかし、彼女の魂を安らかにしてください、彼女は死んでいます。
甲 生きとる中は女の人ぢゃったが、なんまみだぶ、ねまたひしましたがな。死