仏性

tathāgatagarbhaという用語は、「胎生の如来」^{[ 18 ] [ 19 ]}、「如来の胎内」^{[ 18 ]}、または「如来を宿す」^{[ 20 ]}を意味することがあります。tathagatagarbhaという用語が使用される場合、さまざまな意味が思い浮かぶ可能性があります。 ^{[ 20 ]}

「仏性」（繁体字中国語：佛性；ピンイン：fóxìng、日本語：busshō ^{[ 18 ]} ）という用語は、意味的にはtathāgatagarbhaという用語と密接に関連していますが、この用語の正確な翻訳ではありません。^{[ 18 ] [注8 ]}これは、人間の本質を指します。^{[ 33 ]}

対応するサンスクリット語はbuddhadhātuです。^{[ 18 ]}これは、仏陀の性質（ dharmakāya という用語に相当）と仏陀の原因という 2 つの意味を持ちます。^{[ 18 ]}原因と結果の間のつながりは、両方に共通する性質（dhātu 、 Svabhava、Mahābhūta、およびEighteen dhātusも参照）であり、それは dharmadhātu です。^{[ 33 ]}

松本史郎は、「仏性」はサンスクリット語のbuddhadhātu（何かを置く場所、基礎、場所）を翻訳したものであると指摘している。^{[ 34 ]}史郎によれば、それは「本来の性質」や「本質」を意味するものではなく、「仏陀になる可能性」、「仏陀の本来の性質」、「仏陀の本質」を意味するものでもない。^{[ 34 ]}

金剛乗では、仏性を表す言葉はスガタガルバである。

アレックス・ウェイマンによれば、如来蔵の思想は、仏陀の「光明の心（プラバスヴァラチッタ）」と呼ばれるものがあり、「それはたまたま煩悩（アガントゥカ・クレーシャ）によって覆われているにすぎない」という教えに基づいている。^{[ 8 ] [ 11 ]}光明の心は、アングッタラ・ニカーヤ（様々な類似例がある）の一節で言及されており、心は光明であるが「侵入する煩悩によって汚される」と述べている。^{[ 35 ] [ 36 ] [注9 ]}マハーサンギカ派はこの思想を、「根本意識」（ムラヴィジュニャーナ）の思想と結びつけた。これは心の基本層として機能し、純粋（ヴィシュッディ）で汚れのない自性（チッタスヴァバーヴァ）を持つと考えられている。^{[ 8 ] [ 37 ]}如来蔵経典の中には、自然に清浄な意識（プラクリティ・パリシュッダ）が仏性を生み出す種であると考えるものもある。ウェイマンは、清浄な光明の心の教義が古典的な仏性教義の基礎を形成したと主張している。^{[ 8 ]}

カール・ブルンヘルツルは、タターガタガルバという用語が最初に登場した可能性が高いのは『エコーッタリカ・アーガマ』であると述べている（ただし、ここでは後の文献とは異なる意味で使われている）。その箇所は以下の通りである。

誰かが一周経に帰依すれば、如来蔵を得る。たとえこの世で煩悩を滅ぼすことができなくても、来世では至高の智慧を得るであろう。^{[ 2 ]}

この如来蔵思想は、人間の意識の本質と覚醒の手段に関する仏教思想の様々な流れの相互作用の結果である。^{[ 38 ] [ 39 ] [ 15 ]}グレゴリーはこの教義が悟りは心の自然な状態であることを示唆していると見ている。^{[ 11 ]}

ジマーマンによれば、如来蔵経（西暦200～250年）は最も古い仏性経典である。ジマーマンは、「如来蔵という用語自体がこの経典で造語されたようだ」と主張している。^{[ 47 ]}如来蔵経は、すべての衆生はすでに完全な仏身（*tathāgatatva、*buddhatva、*tathāgatakāya）を内に持っているが、煩悩に覆われているためにそれを認識していないと述べている。^{[ 48 ] [ 49 ] [ 50 ] [ 51 ] [ 52 ]}

如来蔵経は、その概念を説明するために9つの比喩を用いている。^{[ 53 ]}

この[如来蔵]は煩悩の覆いの中に宿っており、次の9つの例を通して理解されるべきである。朽ちゆく蓮の中の仏、蜂の中の蜜、殻の中の穀粒、汚物の中の金、地中の宝、小さな果実から芽生える芽など、ぼろぼろの布の中の勝利者の像、貧しい女の胎内の人類の支配者、粘土の下にある貴重な像のように、この[仏]の要素は、偶発的な毒の汚れによって覆い隠されて、すべての有情の中に宿っている。

仏性に関するもう一つの重要かつ初期の文献は、おそらく西暦2世紀に遡る大乗仏教の『大般涅槃経』（しばしば単に『涅槃経』と呼ばれる）である。マイケル・ラディッチのような学者の中には、これが最も初期の仏性経であると主張する者もいる。 ^{[ 54 ]}この経典は東アジア仏教の発展に非常に大きな影響を与えた。^{[ 15 ]} 『大般涅槃経』は如来蔵の概念を「仏性」（「仏性」または「仏性要素」）と結びつけ、これらを永遠で清らかな仏身である法身（金剛身とも呼ばれる）と同一視している。^{[ 16 ] [ 55 ] [ 16 ]} この経典は、仏性または如来蔵を「自己」または真の自己（アートマン）として提示しているが、この主張は無我（アナートマン）の教えと矛盾しないと主張しようとしている。^{[ 56 ] [ 57 ] [ 57 ]}涅槃経はさらに、仏性（および仏の身体、法身）は、常住（ニティヤ）、至福（スカ）、自己（アートマン）、清浄（シュッダ）の4つの完全性（パーラミター）または性質によって特徴付けられると主張している。^{[ 4 ]}

その他の重要な如来蔵経には以下が含まれる：^{[ 58 ] [ 59 ]}

• シュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ経（シュリーマーラー妃の獅子の咆哮、紀元3世紀頃）は、如来蔵について、一乗や光明心といった他の重要な大乗仏教の教義とともに論じ、それらを仏性思想と結びつけている。^{[ 60 ]}この経典はまた、心の光明性は、付随的な煩悩が空である一方で、無限の仏性も空ではないと述べている。 ^{[ 61 ]}さらに、シュリーマーラーデーヴィーは、如来蔵は輪廻と涅槃の両方の基礎であり、それを法身（「永続的」「永遠」「不滅」「平和」と表現される）と同一視しているとも述べている。^{[ 61 ]}
• アヌーナトヴァープルナトヴァニルデーシャ（増減なしの教え）。この経典は、「（有情）衆生の領域（または領域、または要素）」（サットヴァダートゥ）には増減がないと述べており、それは実際には輪廻と仏陀性が等しく存在する単一の領域（*エカダートゥ）であり、「本来清浄な心」（*プラクリティパリシュッダチッタ）と如来蔵と同一視される。^{[ 62 ]}
• アングリマーリーヤ経（2世紀） – 大量殺人犯から改心したアングリマーラ（現在は更生して菩薩となっている）を主要人物として描いている。この経典は、普遍的な如来蔵に、不生、独立、不変、知覚心ではないといった様々な特質を帰している。
• マハーベリ経（大太鼓経） – 仏性を光輝と清らかさ、永遠、不滅、平和、そして自我（アートマン）として描写している。 ^{[ 63 ]}
• 大雲経（マハーメーガ・スートラ） -涅槃経と同様に、この経典も仏の永遠性（および仏のドケティカ的性質）と、仏の特質としての常住、至福、自我、清浄の四つの完成を説いています。また、すべての有情の非二元的な性質と法界、そして400種類の三昧についても論じています。 ^{[ 64 ]}
• 『ダーラニーシュヴァララージャ・スートラ』はラトナゴトラヴィバーガの重要な情報源であるの 7 つの主要な金剛トピック。^{[ 65 ] [ 66 ]}有情の心の性質は根本的に純粋である( cittaprakrtivisuddhi ) と明確に指摘している。^{[ 67 ]}
• 楞伽経（350～400年編纂）は如来蔵の教義と、阿頼耶識や「三性」といった瑜伽行派の教えを統合した。 ^{[ 68 ]}楞伽経によれば、如来蔵は阿頼耶識と同じである（ただし、阿頼耶識には清浄層と不浄層の2つの層があると説明する他の箇所では、この点は限定されている）。^{[ 69 ]}蔵識は清浄な如来蔵を含み、そこから覚醒が生じるとされている。^{[ 11 ]}ウェイマンは、如来蔵思想と瑜伽行派仏教のこの統合が楞伽経の重要な革新であると指摘している。^{[ 70 ] [注10 ]}
• ガナヴィユーハ経は、三性や阿頼耶識（蔵識）などの瑜伽行派の教義と如来蔵の教えを統合した別の経典である。^{[ 74 ]}

『ラトナゴトラヴィバーガ』（宝珠配置の調査）は、『ウッタラタントラシャーストラ』 （究極の連続体に関する論考）とも呼ばれ、西暦5世紀のインドの論考（シャーストラ）であり、如来蔵理論の主要な要素とテーマを統合したものである。^{[ 19 ]}この書は、多くの如来蔵経典に見られる主要なテーマの概要を示し、『如来蔵経』、『シュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ経』 、『マハーパリニルヴァーナ経』 、『アングリマーリーヤ経』、『アヌナトヴァ・アプルナトヴァ・ニルデーシャ』、『マハーベリハラカ経』を引用している。^{[ 75 ]}ラトナゴートラヴィバーガは如来蔵を「究極の無条件の現実であり、同時にその完全な顕現に向かう固有の動的なプロセス」として提示している。^{[ 76 ]}世俗的な現実と悟りの現実は相補的なものと見なされている。

汚れた如来は如来蔵であり、汚れのない如来は悟りである。^{[ 3 ]}

『宝蔵』では、如来蔵は（1）法身、（2）真如、（3）性質という3つの特定の特性と、（4）非概念性という一般的な特性を持つとされている。^{[ 9 ]}

ラトナゴートラヴィバーガによれば、すべての有情は3つの意味で「如来の胚胎」を持っている。^{[ 77 ]}

1. 如来の法身は、すべての有情に遍満する。
2. 如来の如来は遍在する（avyatibheda）。
3. 如来の種族（ゴートラ、如来蔵の同義語）がそれらに現れる。

『ラトナゴートラヴィバーガ』は悟りをニルヴァーナ界とダルマカーヤと同一視している。^{[ 3 ]}ガルバの同義語を多数挙げており、最もよく使われるのはゴートラとダートゥである。^{[ 76 ]}

このテキストでは、如来蔵を光明の心という観点から説明し、「心の光明の性質は、空間のように不変である」と述べている。^{[ 78 ]}

高崎直樹堂は、中国語にのみ存在し、ラトナゴートラといくつかの点で類似している様々な仏性論について言及している。これらの作品は他の文献伝承には知られておらず、翻訳なのか、オリジナル作品なのか、あるいはその両方の混合なのかについては学者間で意見が分かれている。これらの作品は以下の通りである。^{[ 79 ]}

• Dharmadhātvaviśeṣaśāstra ( Dasheng fajie wuchabie lun大乘法界無差別論) はパラマルタによって翻訳され、サラマティ (中国の伝承によれば『ラトナゴトラ』を書いたとされるのと同じ著者) の著作であると言われています。
• 『仏性論』（大正1610年）は、パラマルタによって翻訳されたと言われ、中国の伝承ではヴァスバンドゥの著作とされている。
• 高崎によれば、 『アヌッタラーシュラヤスートラ』は「明らかにラトナに基づいた作品である」。

インドの中観派哲学者たちは、この理論を空性の記述であり、非含意的な否定であると解釈した。バヴィヴェーカのタルカジュヴァラには次のように記されている。

「如来の心を持つ」という表現は、空、無相、無欲などが全ての有情の心の流れに存在するため用いられる。しかし、それは永続的で遍在する人格のようなものが内在するものではない。なぜなら、「全ての現象は空、無相、無欲の性質を持つ。空、無相、無欲とは何かが如来である」^{[ 80 ]といった記述があるからである。}

チャンドラキールティの『中観覚論』によれば、蔵識は「阿頼耶識という用語で説かれる空性に他ならない」^{[ 80 ]。}ゴー・ロツァワは、この記述は如来蔵の教義を指していると述べている^{[ 80 ]} 。チャンドラキールティの『中観覚論』はまた、楞伽経に基づいて、「衆生の空性が大小諸相を飾った仏であるという記述は方便的意味を持つ」と主張している^{[ 80 ] 。}

カマラシラ（740年頃～795年）の『中観』では、如来蔵を光明と、光明を空と関連付けている。カマラシラによれば、すべての有情が如来蔵を持つという考えは、すべての存在が完全な覚醒を達成できることを意味し、また「如来という言葉は、人格的かつ現象的な同一性を持たない法界が自然な光明であることを表している」とも述べている。^{[ 81 ]}

ポール・ウィリアムズは、中観派における仏性、すなわち空性についての解釈を次のように提示している。

…もし中観派であるならば、有情が仏となることを可能にするものは、有情の心が仏の心へと変化することを可能にするまさにその要因でなければならない。物事が変化することを可能にするものは、それらに固有の存在がないという単純な事実、すなわち空性である。したがって如来蔵は空性そのものとなるが、特に精神連続体に適用された空性となる。^{[ 82 ]}

中観派の文献の中では珍しく、ナーガールジュナに帰せられるいくつかの文献、主に『ダルマダトゥスタヴァ』、『チッタヴァジュラスタヴァ』、『ボーディチッタヴィヴァラナ』などの詩作品では、如来蔵という用語を心の光輝的性質と結びつけている。^{[ 78 ]}

ブルンホルツルによれば、「初期のインドのヨーガチャーラの師（アサンガ、ヴァスバンドゥ、スティラマティ、アシュヴァバーヴァなど）は、タターガタガルバという用語に言及する場合、常にそれを二重の無同一性という意味での真如として説明している」^{[ 81 ] 。}

後世のヨーガチャーラ学者の中には、如来蔵をより肯定的な言葉で語る者もおり、例えば、ジュニャーナスリミトラは『サカラシッディ』の中で如来蔵を明晰さの現れ（プラカーシャ・ルーパ）と同一視している。同様に、ヴィクラマシーラの学者ラトナーカラシャーンティは、仏性を非二元的な自己認識である自然な光輝心と表現している。ブルンヘルツルはまた、ラトナーカラシャーンティにとってこの光輝はヨーガチャーラの完成された本性の概念と等価であり、それを含意的な否定と見なしていると指摘している。^{[ 83 ]}ラトナーカラシャーンティはまた、この究極の自己性を輝き（プラカーシャ、「輝き出る」）と表現しており、それは現れる能力（プラティバーサ）である。^{[ 84 ]}

ヨーガチャーラのアラヤ・ヴィジュニャーナ（貯蔵意識）の概念は、一部の学者によってタターガタガルバと関連付けられるようになった。これは、ランカヴァターラ、シュリーマラデーヴィなどの経典やパラマルタの翻訳に見られる。^{[ 85 ]}アラヤ・ヴィジュニャーナの概念は、元々は汚れた意識、つまり五感と心の働きによって汚れた意識を意味していた。それはまた、ムーラ・ヴィジュニャーナ、つまり意識と知覚が生じる根源意識または「意識の流れ」（マインドストリーム）としても見なされていた。^{[ 86 ]}

紀元300年頃、ヨーガチャーラ派は、仏陀の性質に関する当時の一般的な考え方を三身説（仏陀は地上で人々が見る変容体であるニルマーナカーヤ、菩薩に現れる微細な体であるサンボーガカーヤ、そして究極の実在であるダルマカーヤの3つの身体を持つとされる）に体系化した。^{[ 87 ]}この説は後に、さまざまな文献（一部の経典にあるように、一般的にダルマカーヤを指す）によって仏性教義と統合された。

瑜伽行派には「ゴートラ」（家系、家族）の教義もあり、生き物はそれぞれ独自の内在性を持つ5つのカテゴリーに分けられるとされていた。この教えをすべての生き物に仏性があるという概念と両立させるために、中国の瑜伽行派の学者、例えば中国における最初の祖師である慈恩（632-682）は、すべての生き物に見られる潜在的な性質（理佛性）と実践における仏性（行佛性）という2種類の性質を提唱した。後者の性質は阿羅奈に内在する種子によって決定される。^{[ 88 ]}

大乗信仰の覚醒（大乗信仰の覚醒論）は中国仏教の発展に非常に大きな影響を与えた^{[ 15 ]。}このテキストは伝統的にインドのアシュヴァゴーシャに帰せられているが、サンスクリット語版は現存していない。最も古い既知のバージョンは中国語で書かれており、現代の学者たちはこのテキストが中国語の作品であると考えている。 ^{[ 93 ] [ 94 ]}

『信仰の目覚め』は、「本質機能」哲学の観点から、仏性および唯識思想の存在論的統合を提示している。^{[ 95 ] [ 96 ] [ 97 ] [ 98 ]}それは、「現象界と超越界のあらゆる存在状態を内包する」『一心』について述べている。^{[ 96 ]}『信仰の目覚め』は、如来蔵と蔵識（阿頼耶識）の思想を、自己、世界、心、究極的実在を統合された一心とみなす単一の理論に調和させようと試みている。一心は、すべてのもの（輪廻と涅槃を含む）の究極的基盤である。^{[ 15 ] [ 99 ]}

信仰の覚醒において、「一つの心」には二つの側面がある。すなわち、「悟りの側面」（それは如来、真如、物事の真の性質である）と「悟りなき側面」（輪廻、生と死のサイクル、煩悩と無知）である。^{[ 95 ] [ 99 ]}このテキストは、梁王朝の武帝（在位502～549年）のエッセイと一致しており、武帝は、無知という暗闇に囚われた純粋な本質、悟りの心を想定した。この無知によって、純粋な心は輪廻に囚われている。これは如来蔵と光明の心の煩悩の考えに似ている。^{[ 95 ]}

信仰の覚醒と同様に、韓国の金剛三昧経（西暦685年）は、本質機能の教義を用いて、如来蔵（「一心法」および原初の悟りとも呼ばれる）が2つの要素を持つと説明している。1つは本質的で不変で変化せず静止しているもの（「本質」）、もう1つは能動的で救済的な霊感を与える力（機能）である。^{[ 100 ]}

清庚によれば、如来蔵説には2つの異なるタイプがある。[1]『宝蔵』などの文献に関連する弱い如来蔵説と、[2] 『信仰の覚醒』などの文献に関連する強い如来蔵説である。^{[ 101 ]}弱い如来蔵説によれば、如来性はすべての有情に遍在するが、厳密に不変で無条件である。^{[ 102 ]}したがって、有情には何の影響も及ぼさず、有情の解脱に積極的な役割を果たすことはない。^{[ 103 ]}一方、強い如来蔵説は、条件付けられたものと条件付けられていないものの区別を曖昧にする。如来性は無条件であるにもかかわらず、条件付けられた法へと進化すると主張する。このように、強説によれば、蔵意識とそれによって投影されるすべての幻影現象は、如来の変形である。^{[ 104 ]}ケンは弱説をインドの如来蔵観と結びつけ、強説を中国仏教の如来蔵観と結びつけている。^{[ 105 ]}

バスウェルは、如来蔵の受動的な側面は如来蔵文献の最も初期の層から見られる一方で、東アジアの偽典である金剛三昧経のような文献では、如来蔵は有情に絶えず有益な影響を及ぼす能動的な存在として強調されていると指摘している。例えば、金剛三昧経には、「すべての有情の本来の悟りは、絶えずすべての有情を悟らせ、すべての有情が本来の悟りを取り戻すよう促している」とある。この文献は、瑜伽行派の八識に加えて、清浄な第九の識、不浄智の存在を説いている。元暁の注釈によれば、これは本来の悟りと同一視され、有情が覚醒に近づくことを可能にする力である。バスウェルは次のように書いています。「原初の悟りとしての不浄識は、常に有情に作用し、有益な影響力を及ぼし、最終的には有情が本来の悟りを再発見するように促します。不浄識を悟りの触媒として扱うことは、如来蔵の能動的な解釈に対応します。」^{[ 106 ]}

元暁の『信仰の覚醒』の注釈では、本覚が有情に有益な影響を及ぼし、有情が迷妄に陥っている時でさえ、ある程度の悟りの働きを持つようになる仕組みが説明されている。元暁によれば、「本覚の影響により、[迷妄の心]は、ある程度の悟りの働き（覚経／覚経）を持つようになる」^{[ 107 ]} 。元暁の『信仰の覚醒』の注釈では、一心はすべての有情に浸透し、有情をその源へと導く能動的な力として扱っている。以下は、一心の「三つの偉大さ」、すなわち本質（t'i）、属性（hsiang）、機能（yung）についての元暁の議論である。

なぜなら、一心はすべての有情に浸透する本質[ t'i ]の功徳を完全に備えているからであり、したがって、属性[ hsiang ]の浸透によって、私たちは必ず源に帰ることになると信じているからである。無限の功徳の働きへの信仰は、一心の働きの偉大さへの信仰である。なぜなら、一心にはできないことは何もないからである。^{[ 108 ]}

近年、韓国の禅僧大行（1927年～2012年）は、人が本来持っている本質、すなわち基盤である「祁公」こそが、万物の真の行為者であると説いた。彼女の見解によれば、祁公は空であり、定まった形を持たずに絶えず顕現すると同時に、すべての存在を導き、前進させる輝かしい智慧を授かっている。彼女は祁公を、巨大な炉の前の雪片のように、あらゆる苦痛な業を溶かすことができる、すべての存在の中に宿る仏性の力とみなした。^{[ 109 ]}そのため、彼女は、人生で生じるあらゆることを、すべてを行い、すべてを解決できるこの基盤に委ねるべきだと説いた。彼女はこう述べた。

この原理を理解しようと無理をしてはいけません。「私の日常生活は、ありのままに土台によって行われている」と信じて、手放しましょう。信じて委ねながら生きましょう。「何を甦公に委ねるのか」を理性で理解しようとしてはいけません。「物事がうまくいくのも、うまくいかないのも、すべては土台によって行われ、土台によってのみ解決できる」と信じましょう。これが手放して甦公に委ねることです。^{[ 110 ]}

西暦6世紀までに、仏性は中国仏教において確立され、それを説明するためのさまざまな理論が発展した。^{[ 89 ]}仏性について著述した影響力のある人物の一人に、中国のヨーガ行者である景英慧遠（523～592年）がいる。彼は「すべての法は例外なく真の心から生じ、真の心から形成され、真の心以外には、誤った考えを生み出すものは何一つ存在しない」という一種の観念論を主張した。^{[ 89 ]}景英慧遠はこの「真の心」を蔵意識および仏性と同一視し、それは本質であり、真の意識であり、すべての有情が悟りに達することを保証する形而上学的原理であると主張した。^{[ 89 ]}

6 世紀と 7 世紀には、ヨーガ カラ理論は、仏性を永遠の基盤とみなす実体論的非二元形而上学と結びついた。この考えは、ラトナマティのような人物によって広められた。^{[ 90 ]}中国のヨーガ カラには、仏性について独自の解釈を持つ多くの伝統が含まれていた。地倫派、またはダシャブーミカー派とシェルン派は、この中国のヨーガ カラの最も初期の学派のいくつかである。地倫派は、蔵識と仏性の関係の問題で分裂した。南派は、蔵識は清らかな心と同一であると主張し、北派は、蔵識は専ら迷妄と汚れの心であると主張した。^{[ 111 ]}古典的なヨーガチャーラの標準的な8つの意識に加えて、シェルンなどの中国のヨーガチャーラのいくつかの流派は、 8番目の意識（アーラヤヴィジュニャーナ、貯蔵意識）を超えた、アマラヴィジュニャーナとして知られる清浄な9番目の意識の存在を維持し、他のすべての意識の基礎として機能した。^{[ 112 ]}

中国の唯識派の見解とは対照的に、中国の中観派の学者である峨蔵（549-623年）は、形而上学的現実としての存在論的意味合いをすべて取り除こうとし、仏性は「如来」、「法界」、「一乗」、「智慧」、「究極の実在」、「中道」といった用語、そして縁起を考察する智慧と同義であると考えた。^{[ 89 ]}峨蔵は、自身の見解を形成するにあたり、以前の中国の仏教徒が用いていた道教の概念ではなく、インドの文献に基づいた空性の理解を概説した重要な人物である、初期の中国の中観派の思想家である僧昭（384-414年）の影響を受けた。^{[ 90 ]}峨蔵は、空性を指すために「中道仏性」（zhongdao foxing中道仏性）という複合語を用いた。彼の見解。^{[ 113 ]}ジザンはまた、植物や無生物にも仏性があり、それを真の現実や普遍的な原理（道）と呼んだと主張した最初の中国の哲学者の一人でもあった。^{[ 113 ]}

天台宗は中国固有の最初の教義学派の一つであり、この伝統の中心人物は学者である智慧である。ポール・L・スワンソンによれば、智慧の著作には仏性について明示的に詳しく論じたものはない。しかし、それは彼の哲学において重要な概念であり、法華経に概説されている一乗の原理と同義であると見なされている。^{[ 114 ]}スワンソンは、智慧にとって仏性とは次の通りであると主張している。

現実のあり方、現実をありのままに見る知恵、そしてこの知恵を得るために必要な実践という、能動的な三位一体のプロセス。仏性は三位一体であり、現実、知恵、実践の三つの側面は相互依存しており、どれか一つだけでは意味をなさない。^{[ 114 ]}

このように、智義によれば、仏性には三つの側面があり、彼はそれを法華経と涅槃経の記述に基づいて説明している。これらの三つの側面とは、次の通りである。^{[ 114 ]}

1. 仏陀となる直接の原因、すべての有情が仏陀になる生来の可能性、それは「真の性質」、つまり物事のあり方の一側面である。
2. 仏陀となるための完全な原因、それは真の性質と修行の目的を照らし出す智慧の一側面である。
3. 仏陀となるための条件となる原因、すなわち仏陀となるための実践や活動の側面。

後世の天台宗の学者である占然は、天台宗の仏性に関する見解を拡張し、それを如実と同義とみなして、無感覚の岩や植物にも仏性があると主張した。^{[ 115 ]}

もう一つの主要な中国固有の教義学派は華厳学である。華厳の伝統は、信の覚醒のような仏性の源泉と、原理（理、 li、または究極のパターン）と現象（shi）の教義に大きく依存していた。^{[ 116 ] [ 117 ]}華厳の伝統では、究極の原理は仏性、そして信の覚醒の一心と結びついている。この究極の性質は、すべての現象の存在論的な源泉および基盤と見なされている。^{[ 118 ]}これは、「自然起源」（xingqi）と呼ばれる華厳思想の重要な考え方である。^{[ 119 ] [ 120 ]}法蔵のような華厳の思想家によって擁護されたこの教義によれば、宇宙全体は一つの性質の顕現であり、その源泉と完全に融合している。^{[ 120 ]}このように、究極の原理はすべての相対現象と非二元的である。^{[ 118 ]}すべてのものの究極の源はそれらと相互依存し、相互に結びついているため、自己存在（スヴァバーヴァ）のない基盤であり、したがって独立した本質ではない。^{[ 118 ] [ 119 ] [ 121 ]}

禅宗では、仏性はあらゆる存在の本質的な性質とみなされる傾向があり、同時に仏性は空、つまり独立した実体的な「自己」の不在であることも強調されている。^{[ 15 ]}仏性という用語は、膨大な禅の文献の中で様々な方法で解釈されている。初期の禅宗の東山教では、仏性は心の性質と同一視されていたが、後の宗派では、この用語を心と同一視することを拒否することもあった。^{[ 10 ]}この用語の実体化を拒否する姿勢は、影響力のある洪州宗の禅僧、馬祖道義（709-788）の記録された言葉にも反映されており、彼は「普通の心」について教えたり、「心は仏である」と言ったりすることもあれば、「心でも仏でもない」と言うこともあった。^{[注11 ]}

影響力のある禅宗の祖師であり、華厳宗の祖師でもあった桂豊宗密（780～841）は、仏性を「空静寂の覚り」（空静寂の覚り）と解釈し、これは彼が和思宗から受け継いだものである。^{[ 123 ]}シュリーマーラー経典に従い、彼は般若波羅蜜多経典に示された空の理論を暫定的なものと解釈し、仏性である覚りを仏教の決定的な教えとみなした。^{[ 90 ]}

慧能（7世紀中国）^{[ 124 ]} 、知舒（12世紀朝鮮）^{[ 125 ]} 、白隠慧覚（18世紀日本）^{[ 126 ]}から許雲（20世紀中国）^{[ 127 ]}に至るまでの禅の師たちは、覚醒の過程は心の光が向きを変えて自身の真の性質を認識することから始まり、蔵識（唯識派仏教では第八識とも呼ばれる）である如来蔵が「明鏡智」へと変容すると説いてきた。D.T .鈴木によれば、禅の仏性観は『楞伽経』に見出すことができ、そこには如来蔵の完全な知識を得るためには、あらゆる種類の分別観念を捨て去らなければならないと記されている。^{[ 128 ]}六祖壇経によれば、八識は四智に変化するが、変化するのはその名だけであり、識の本質は変化しない。^{[ 129 ]}

禅宗における仏性に関する有名な言及は、影響力のある公案「無公案」（ 13世紀の公案集『無門関』所収）に見られる。この公案は「犬に仏性はあるか？」と問いかけ、師が答える謎めいた言葉は「いいえ」（中国語では「無」、日本語では「無」）であり、これは様々な解釈が可能である。^{[ 130 ]}

丙清師によれば、普遍的な仏性の教えは、仏の優れた特徴を備えた実体的な存在としての自己の存在を主張することを意図したものではない。むしろ、仏性とは将来実現される可能性を表しているにすぎない。^{[ 5 ]}

臨済宗第48祖星雲は、主要な如来蔵経典の教えに沿って、仏性を法身と同一視している。彼はこれを「すべての存在に内在する本質……超越的な現実……仏と万物との一体性」と定義し、大乗仏教の目標としている。^{[ 131 ] [ 132 ]}

日本の主要な仏教宗派はすべて、天台宗や真言宗から鎌倉宗に至るまで、仏性（ぶっしょう、仏性）を中心的な教えとしています。日本仏教における仏性思想の最も重要な発展の一つは、本覚（ほんくく、本能的悟り）理論であり、これは隠遁時代（1086～1185年）から江戸時代（1688～1735年）にかけて天台宗で発展し、本覚（「本覚」という用語を用いる）から派生したものです。 ^{[ 133 ]}ジャクリーン・ストーンは、天台宗の教義では悟りは「最初から内在しており、長い修行の過程の成果ではなく、現在において到達可能なものである」とされていたと書いています。^{[ 134 ]}本楽は植物や無生物を含むあらゆる現象の特徴であるとよく考えられていた。^{[ 134 ]}

本岳思想は、日本の浄土宗、禅宗、日蓮宗といった鎌倉時代の新しい仏教諸派の発展にも影響を与えた。 ^{[ 133 ]}日本の浄土宗は天台宗の仏性教義に基づいていた。浄土宗の開祖である親鸞は、仏性を真宗の中心的な概念である信心（真の信仰、または委ねる心）と同一視した。^{[ 135 ]}

曹洞宗の開祖である道元禅師は、仏性とは現実と存在の真の性質であると主張した。この真の性質とは、無常、生成、そして「広大な空」に他ならない。道元は宇宙全体を仏性の表現と見なしたため、草木さえも仏性であると主張した。道元によれば、次のようになる。

したがって、草木や茂みや森の無常そのものが仏性である。人や物、身心などの無常そのものが仏性である。自然や土地、山や川は、仏性であるゆえに無常である。至高にして完全な悟りは、無常であるゆえに仏性である。^{[ 136 ]}

仏性という概念は、臨済宗のような他の禅宗にも同様に影響を与えた。

日蓮仏法は、日蓮（1222年～1282年）によって創始され、すべての存在に宿る仏性を「仏となるための内なる潜在力」と見なしている。^{[ 137 ] [ 138 ]}日蓮仏法では、法華経の名号「南無妙法蓮華経」を唱えることによって仏性を顕現または呼び起こすこととして、現世での仏となることに重点を置いている。^{[ 139 ] [ 140 ]}古典的な天台本覚の教義と同様に、日蓮は、すべての生命、さらにはすべての無生物（曼荼羅、像、彫像など）も、崇拝の対象として用いられるため、仏性を持つと考えた。^{[ 141 ]}

モルテン・オステンセンは、仏性教義（チベット密教文献では「スガタガルバ」、ワイリー表記：bde gshegs snying poとしても知られる）が、 8世紀にニンマ派のグヒヤガルバ・タントラの翻訳を通して初めてチベット仏教に伝わったと述べている。 ^{[ 148 ]}翻訳初期には、仏性思想をヨーガチャーラ派や中観派の哲学と統合し調和させた他の著作も、イェシェ・デ（8世紀半ば～9世紀初頭）のようなチベットの学者によって翻訳された。^{[ 149 ]}これらの著作の一つが、カマラシーラの『マディヤマカーロカ』である。^{[ 150 ] [ 148 ]}

イェシェ・デは、スガタガルバを二つの側面から説明している。それは、有情の不浄な心であるアーラヤヴィジュニャーナであり、また、すべての存在の中に存在する純粋な「自然な霊的性質」（リグス）であり、これはダルマカーヤとも呼ばれ、彼はこれを根源（リツァ）および基盤（グジ）とも呼んでいる。^{[ 148 ]}

仏性の教えは、チベットのゾクチェン文献の重要な源泉でもあり、そこでは如来蔵がすべての現実の究極的な基盤または基礎と同等であるとされています。この教えは、ヌブチェン・サンギェ・イェシェ（9世紀）の『観想の眼の灯』のような初期のゾクチェン文献に見られ、仏性をこの究極的な基盤と同一視し、「自生的本質」、「すべての乗り物の最も奥深い宝庫」、「偉大な普遍の祖父[spyi myes]は、自己認識[rang rig pas]によって直接体験されるべきである」、「自己認識の大円[thig le chen po'i klong]の領域」など、さまざまな名前で呼んでいます。^{[ 151 ] [ 152 ]}

ニンマ派の仏性観は、一般的にゾクチェン観やプラサンギカ中観と調和させる傾向がある。この傾向はロンゾム（1042-1136）の著作から始まり、ロンチェンパ（1308-1364）やミパム（1846-1912）の著作へと続く。 ^{[ 153 ]}

現代ニンマ派で最も権威のある人物であるミパム・リンポチェは、仏性を現象と空の統一として捉え、ロンチェンパが概説したゾクチェンの基盤の説明と関連付けました。この基盤は、根源的に清浄（ka dag）で自発的に現存（Ihun grub）であると言われています。 ^{[ 154 ]}ゾクチェンでは、すべての現象の基盤（gzhi）と同一視される仏性は、「根源的な清浄」（ワイリー： ka dag）と「自然な完全性」または「自発的な現存」（lhun grub ）の統一として説明されることがよくあります。^{[ 155 ] [ 156 ] [ a ] [ 157 ] [ 158 ] [ b ]}ジュ・ミパムによるゾクチェンの観点からのラトナゴトラヴィバーガに対するニンマ派の注釈は、ダックワース（2008）によって英語に翻訳されている。^{[ 14 ]}

ミパムによれば、仏性は[1]真に確立されたものでもなく、[2]単なる空虚でもなく、[3]無常で条件づけられた存在でもない。このようにして、彼は仏性に関する独自の立場を、それぞれ第一、第二、第三の立場に対応するジョナン、ゲルク、サキャの立場と区別した。^{[ 159 ]}さらに、ミパムの注釈者ボトゥルが指摘するように、ミパムにとって、仏性は究極的に有効な認識の観点から確立されたものでもなく、単に一般衆の誤った知覚の観点から想定されたものでもない。ミパムはむしろ、仏性は純粋な視覚の慣習的な有効な認識によって確立されると主張した。^{[ 160 ]}

現代のニンマ派の学者であるケンチェン・パルデン・シェラブ（1938年～2010年）とケンポ・ツェワン・ドンギャル（1950年生まれ）は、心の本質（仏性）は空虚ではなく、素晴らしい性質と概念にとらわれない完全性によって特徴づけられ、それは既に存在し完全であるが、ただ覆い隠されていて、私たちはそれを認識できないだけだと強調している。^{[ 161 ]}

釈迦学派の中心人物である釈迦パンディタ（1182–1251）は、仏性をあらゆる参照点から解放された法界と見なし、仏性がすべての存在に存在するという教えは方便的な意味（究極的な意味ではない）であり、その根拠は空であると述べ、チャンドラキールティの『中観的法要』を引用している。^{[ 162 ]}一方、釈迦学派の学者ロントン（1367–1449）は、仏性とは汚れを伴う如実性、あるいは汚れを伴う心の空性であると主張した。 ^{[ 163 ]}

サキャ派の学者ブトン・リンチェン・ドゥプ（1290-1364）も同様に、仏性の教えは究極的または最終的な教え（空性など）ではなく、単に空性を指し示す方便的な意味の教えであると主張した。彼の見解では、これらの教えの根拠は阿頼耶識であり、仏性は仏の法身であるが、「有情の大きな集団には決して存在しない」という。^{[ 164 ]}

ブルンヘルツルによれば、影響力のある釈迦族の学者ゴランパ・ソナム・センゲ（1429年～1489年）の著作では、仏性は

心の非二元的な統一、明晰さと空性、あるいは意識と空性、あらゆる参照点から解放された状態。それは単なる空性ではない。なぜなら、純粋な空性は輪廻と涅槃の両方の基盤にはなり得ないからである。しかし、それは単なる明晰さでもない。なぜなら、この明晰さは条件づけられた存在であり、如来の心は条件づけられていないからである。^{[ 163 ]}

一方、サキャ・チョクデン（1428-1507）は、究極の仏性は含意的な否定であり、その哲学的否定は分析によって否定されない肯定的なものを残すと主張している。これは「あらゆる極端な参照点から解放された心の自然な輝きであり、個人的に経験された智慧の領域である」^{[ 165 ] 。}

ジョナン派は、その最も著名な歴史的人物としてチベットの学者僧侶ドルポパ・シェラブ・ギャルツェン（1292年～1361年）を挙げ、仏性を仏陀自身の基盤、すなわち「基底状態における仏陀の永劫の内在」と見なしている。^{[ 166 ]}ブルンヘルツルによれば、ドルポパはいくつかの如来蔵経に基づいて、仏性は「究極的に真に確立され、永遠であり、不変であり、縁起を超越している」と主張した。^{[ 164 ]}これが神通観と呼ばれるものの基礎である。

ドルポパが描いた『文殊菩薩名唱経』 （文殊菩薩名唱経）という仏教密教経は、無我ではなく我を繰り返し讃え、この究極の実在に「仏我、無始我、堅固我、金剛我」という用語を適用している。これらの用語は、ドルポパの著作の多くに見られる、仏教に対する肯定的なアプローチを反映した形で適用されている。^{[ 167 ]}

サイラス・スターンズは、ドルポパの第三の輪転（すなわち仏性教義）に対する態度は、「究極の実在の本質、縁起の連鎖を超えた根源的な基盤または基層、そして他の相対的な現象が空であるだけのものについての最終的かつ決定的な声明である」と述べている。^{[ 168 ]}

ブルンホルツルによれば、「カギュ派のほぼすべての師は、仏性に関する教えに決定的な意味があると信じており、如来の心が単なる空虚や非含意的な否定であるとは考えていない」^{[ 164 ]}。これは、ほとんどのカギュ派の学者が、仏性に関する厳密に否定的な中観派の説明だけでは（仏性経典を参照せずに）仏性を説明するのに十分ではないと考えていることを意味する。^{[ 164 ]}カギュ派の見解の中には、ジョナン・シェントンに似ていて、シェントンの言葉を使うものもあるが、一般的にはジョナン派の見解よりも絶対主義的ではない（例外はジャムゴン・コントゥル・ロドゥ・タイで、彼は主にタラナータとドルポパに従っているが、時折彼らの立場を第三カルマパの見解と融合させている）。^{[ 164 ]}

カギュ派では、第三世カルマパ・ランジュン・ドルジェの見解が一般的に最も権威あるものとされている。彼の見解では、仏性は「輪廻と涅槃におけるすべてのものの基盤である、心の光輝に満ちた究極の性質、あるいは非二元的な智慧」である。^{[ 169 ]}トラン・リンポチェは、仏性を智慧と空の不可分な一体性であると見なしている。

智慧と空の結合は、仏性、あるいは仏性（サンスクリット語：Tathagata-garbha）と呼ばれるものの本質であり、仏性の種子、潜在能力を内包している。それはあらゆる存在の中に宿っており、この本質的な性質、この心の性質ゆえに、仏性に到達する可能性がある。^{[ 170 ]}

ツォンカパの主な弟子の一人であるケドルブ ジェ ゲレグ バルサン(1385 ～ 1438) は、如来を次のように定義しました。

心が真に確立されていない空虚さを「心の本来清らかな真の性質」と呼ぶ。外因性の汚れから解放されていない段階の心の本来清らかな真の性質を「姿心」または「本来の宿る性質」と呼ぶ。^{[ 143 ]}

ブルンヘルツルは、ギャルツァプ・ダルマ・リンチェン（1364-1432）の見解は、仏性（如来心）とは「心の空性が覆い隠された存在の状態であり、仏は定義上この如来心を持たない」というものである、と述べている。^{[ 143 ]}

第14世ダライ・ラマは、仏性を「本来の清らかな心の光」と捉えているが、他のあらゆる現象と同様に、仏性も空の性質を持つため、究極的には独立して存在するものではないと指摘している。

「空」と「絶対」という言葉を口にすると、実際には同じもの、つまり絶対について語っているような印象を受ける。もし空をこの二つの用語のうちどちらか一方だけで説明しようとするならば、混乱が生じるだろう。私はこう言っておかなければならない。さもなければ、絶対真理としての生来の清らかな光が本当に存在すると誤解されるかもしれないからだ。^{[ 171 ]}

リメ運動は、19世紀にチベットの様々な宗派を和解させようとして始まったチベットのエキュメニカル運動である。ゲルク派が「自己空」を意味するrang stong、あるいはプラサンギカの観点に固執するのに対し^{[ 172 ]} 、リメ運動は「純粋で輝かしい非二元意識」である本質的な性質であるshen tong（gzhan tong）、「他者空」を支持する^{[ 145 ] 。}

リメの学者ジャムゴン・コントゥルによれば、ラントンとシェントンは、どちらも実践において究極の境地に達することができるため、究極的には違いはない。しかし、究極の実在（ダルマタ）の描写方法には違いがあり、シェントンは仏心を究極的に実在するものとして描写するのに対し、ラントンはこれを否定する（アートマンと混同されることを恐れて）。コントゥルは「概念を解消するにはラントンの表現方法が最適であり、体験を描写するにはシェントンの方法が最適である」と考えている。^{[ 173 ]}

オックスフォードの仏教学者で、神通派のチベット仏教のラマであるシェンペン・フックハムは、仏性、すなわち「真の自己」は、実在し永続するものであり、すでに存在の中に未完成の悟りとして存在していると述べている。彼女はそれを「内なる仏」と呼び、仏、涅槃、仏智は「真の自己」と呼べる（一部の仏性経典でそうしているように）と述べている。フックハムによれば、神通派の解釈では、仏性は真に存在するものであり、無我は仏性ではないものである。^{[ 174 ]}

仏教学者で歴史家のマーヴ・ファウラーは、「如来蔵文献の主なメッセージ」は、仏性はすべての存在の中に「隠された本質」として実際に存在しているということだと述べている。ファウラーによれば、この見解は「悟り、あるいは涅槃は達成しなければならないものではなく、すでにそこにあるものだという考え…ある意味では、誰もが今まさに仏陀であるということだ」^{[ 175 ] 。}

仄清によれば、仏性は実体的な自己（アートマン）を表すものではない。むしろ、それは空（シュニャター）の積極的な表現であり、仏教の実践を通して仏性を悟る可能性を強調するものである。この観点からすると、仏性の教えの意図は理論的なものではなく救済論的なものである。^{[ 5 ]}

20世紀の中国の著名な学者、印順（1906年 - 2005年）は、中国の中観派の教えに基づいて、仏性が現実の根底にある永続的な基盤であるという唯識派の影響を受けた見解に反論し、仏性の教えは方便に過ぎないという見解を支持した。^{[ 90 ]}印順は、インドの中観派の研究に基づいて、万物の空を究極の仏教の真理として提唱し、仏性の教えは、一部の仏教徒の空に対する恐怖を和らげ、自己やブラフマンの概念に親近感を持つ人々を引き付けるために教えられた暫定的な教えであると主張した。^{[ 90 ]}後に仏教の道を歩み始めた人々は、空の真理に導かれることになる。^{[ 90 ]}

批判仏教と呼ばれる現代の日本の仏教学者数名が、仏性思想を批判している。駒沢大学の松​​本史郎と袴谷紀明によれば、仏性の本質主義的な概念は、縁起と無我（anātman ）という仏教の根本的な教義と矛盾する。^{[ 176 ] [ 177 ]}彼らがdhātuvāda （「実体論」、時には「場所論」または「主題論」や「生成一元論」と訳される）と呼ぶ仏性の教義は、そもそも仏教ではない。^{[ 178 ]}松本が非仏教的として否定するこの「場所」理論、すなわちダートゥヴァーダは、「単一の（エーカ、サマ）存在する『場所』（ダートゥ）または基盤が、多様な現象または『超場所』（ダルマ）を生み出す原因であるという理論」であると定義している。^{[ 179 ]}松本はさらに、「如来蔵思想は、ヒンドゥー教の影響が徐々に仏教に取り入れられ、特に大乗仏教の勃興後に形成された、ヒンドゥー教の一元論の仏教版である」と主張している。^{[ 179 ]}他の日本の学者たちはこの見解に反応し、日本で活発な議論が巻き起こった。如来蔵思想の権威として知られる高崎直樹は、仏性理論がウパニシャッド理論と類似しており、dhātuvāda がこれらの教義の構造を正確に表現していることを認めつつも、仏性文献はこのことを認識しており、仏性は必ずしも非仏教的または反仏教的ではないと主張している。^{[ 6 ] [ 179 ]}同様に、平川明は、仏性を静的ではなく常に変化する仏陀となる可能性と見なし、「dhātu 」は必ずしも基層を意味するものではないと主張している（彼は、 dhātu をpratitya-samutpadaと同一視する阿含経をいくつか指摘している）。^{[ 6 ]}

西洋の学者たちはこの考えにさまざまな反応を示してきた。サリー・B・キングは彼らの見解に反対し、仏性は存在論的な現実ではなく、すべての存在が仏陀になる可能性の比喩であると見なしている。^{[ 180 ]}ロバート・H・シャーフは、批判的仏教徒の懸念は何も新しいものではないと指摘し、「初期の如来蔵経典は同様の不安を示しており、その教義が非仏教徒の異端的なアートマヴァーダの教えとほぼ同じ、あるいは同一であると暗黙のうちに認めている」と述べている。^{[ 178 ]}彼はまた、涅槃経が「如来蔵思想の非仏教的なルーツを暗黙のうちに認めている」とも指摘している。^{[ 178 ]}シャーフはまた、南禅宗の師たちが仏性に関する他の解釈に関心を寄せていたことを指摘し、仏性に関する特定の見解を批判する傾向は東アジア仏教において新しいものではないことを示している。^{[ 178 ]}

ピーター・N・グレゴリーは、東アジアにおける仏性の解釈の少なくとも一部は、批判的仏教徒がダートゥヴァーダと呼ぶものに相当すると主張しており、特に宗密の著作は、「すべての現象（hsiang）の基盤となる根底にある存在論的基盤を強調しており、宗密はそれを性質（hsing）、一心（i-hsin）などと様々に呼んでいる」と述べている。^{[ 181 ]}ダン・ラストハウスによれば、 8世紀に支配的になった中国仏教の特定のイデオロギーは、「根底にある形而上学的基盤」または「根底にある不変の普遍的な形而上学的『源』」という考え方を推進しており、したがって一種のダートゥヴァーダであるように思われる。ラストハウスによれば、「唐の初期の中国（7世紀から8世紀）では、中国仏教をインドの発展から意図的に切り離そうとする試みがあった」。ルストハウスは、この神学的潮流において、真の仏教とは「現実の基盤である唯一の心」（維心）を理解することであるという考えを広めた華厳思想家の法蔵が影響力を持っていたと指摘している。 ^{[ 182 ]}

ポール・ウィリアムズもこの見解を批判し、批判仏教は仏教を構成するものの定義が狭すぎると述べている。ウィリアムズによれば、「仏教を単純な無我の定義と同一視することは放棄すべきである」。^{[ 183 ]}

サットンは、単一の解釈の狭さに関するウィリアムズの批判に同意している。仏性に関する現代の学問の不十分さについて論じる中で、サットンは次のように述べている。「これらの著者は、概して、他の文献で受け入れられている他のすべての可能な意味を無視して、単一の意味を選択する傾向があるという事実に感銘を受ける」^{[ 184 ]} 。さらに彼は、 tathāgatagarbhaという用語には最大で 6 つの可能性のある意味があると指摘している。その中で、最も重要な 3 つは次のとおりである。

1. ウパニシャッド的な意味での自己（アートマン）と機能的に同等な、根底にある存在論的な現実または本質的な性質（タターガタ・タタータ・ヴィヤティレカ）
2. 全ての存在に浸透するダルマカーヤ（sarva -sattveṣu dharma-kāya-parispharaṇa ）は、ウパニシャッド的な意味でのブラフマンと機能的に同等である。
3. すべての存在の中に存在する仏性の母体または母体（tathāgata-gotra-saṃbhava）であり、存在に覚醒の可能性を与える。^{[ 185 ] [ 186 ]}

これら３つのうち、サットンは３番目の意味合いだけが救済論的な意義を持ち、他の２つは仏性を存在論的な現実であり、あらゆる現象の背後にある本質的な性質として想定していると主張している。^{[ 187 ]}