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マハーサンギカ（ブラーフミー文字: 𑀫𑀳𑀸𑀲𑀸𑀁𑀖𑀺𑀓、「大サンガの」、中国語:大眾部、ピンイン: Dà zhòng bù、ベトナム語: Đại chúng bộ ）は、インドの初期仏教宗派の主要な分派（ニカーヤ）でした。彼らは、宗派化以前の仏教の伝統の最初の分裂から生まれた2つの元の共同体の1つでした（もう1つはスタヴィラ・ニカーヤ）。この分裂は、伝統的に、アショーカ・マウリヤの治世中またはその後のいずれかの時点で行われた第2回仏典結集の後に起こったとされています。マハーサンギカ・ニカーヤは、古代インド全土に広がる多数の宗派に発展しました。
一部の学者は、大僧伽律（僧院の戒律）が仏教僧院における最古の源泉であると考えているが、そうではないと考える学者もいる。大僧伽律はもはや現存していないが、多くの学者は、後に大乗仏教に取り入れられたいくつかの思想の初期の源泉として、大僧伽律に注目している。これらの考え方の中には、ブッダは完全に超越的な存在であったという見解（「ロコッタラヴァーダ」、「超越主義」という用語）、宇宙全体に同時代の多くのブッダや菩薩が存在するという考え、心の本来の純粋さと輝きの教義（サンスクリット語：prakṛtiś ćittasya prabhāsvarā）、反省的認識の教義（svasaṃvedana ）、そしてプラジュニャプティ・マートラ（絶対的名目論または純粋概念論）の教義などがある。
ほとんどの資料は、マハーサンギカ派の起源を第二回仏典結集に求めている。第二回仏典結集に関する伝承は混乱していて曖昧だが、全体的な結果として、サンガ内で最初の分裂が起こったことは一致している。分裂の原因については、全員が同意しているわけではない。[ 1 ]
ジャン・ナティエとチャールズ・S・プレビッシュによれば、最初の分裂とマハーサンギカ派が独立した共同体として形成された時期として最も妥当なのは、ブッダの涅槃から116年後である。[ 2 ]
仏教の歴史資料の中には、分裂の原因は律（僧院の規則）をめぐる論争、特に一部のスタヴィラ（長老）が律をより厳格にするために追加の規則を加えようとしたことにあると述べているものもある。[ 2 ]一方、説一切有部派などのスタヴィラ派の資料では、主な原因は教義上の問題だったと主張している。彼らは、マハーデーヴァという人物が5つの分裂点を主張したと非難しており、そのうち4つは阿羅漢果を（無知と欲望が残る）より低い種類の精神的達成とみなしている。[ 2 ]
アンドリュー・スキルトンは、最初の分裂に関する矛盾した記述の問題は、分裂に関する現存する最古の記述であるマハーサンギカ・シャーリプトラパリプリッチャーによって解決されると示唆している。 [ 3 ]この記述では、ヴィナヤの問題に関してパータリプトラで会議が招集され、分裂は多数派（マハーサンガ）が少数の長老（スタヴィラ）によるヴィナヤへの規則の追加を受け入れることを拒否したことから生じたと説明されている。[ 3 ]そのため、マハーサンギカはスタヴィラを、元のヴィナヤを修正してより厳格にしようとする分離派とみなした。[ 4 ]しかし、このテキストは上座部仏教などの一部の仏教宗派では完全には受け入れられておらず、代わりに大僧伽行派が元の規則を変更したと主張している。
学者たちは、論争の的となっている問題は確かに律蔵の問題であるという点で概ね一致しており、マハーサンギカ派の説明は律蔵のテキスト自体によって裏付けられていると指摘している。なぜなら、スタヴィラ派に関連する律蔵には、マハーサンギカ律蔵よりも多くの規則が含まれているからである。[ 3 ]
そのため、一部の学者はマハーサンギカ律が最も古いことに同意しているが[ 3 ] 、そうではないと考える学者もいる[ 5 ] 。スキルトンによれば、将来の歴史家は、マハーサンギカ派の研究がテーラワーダ派よりも初期のダルマ律の理解に貢献すると判断するかもしれない[ 4 ] 。バンテ・スジャートによれば、マハーサンギカ律が最も古いという確固たる証拠はない。マハーサンギカ律とテーラワーダ律はどちらも共通の古代の源泉から並行して発展し、それぞれに古い要素と新しい要素の両方が含まれている。どちらか一方を決定的に「最も古い」と断言するのは、学術的な証拠に裏付けられていない単純化しすぎである[ 5 ] 。
マハデーヴァの教義に関する問題については、これはマハーサンギカ共同体内部における後期の教義論争（分裂後に起こった）であったと思われる。マハデーヴァの信奉者は、チャイティカ派のような南部のマハーサンギカ派の先駆者であったと思われる。[ 2 ]
マハーサンギカ派の元の中心地はマガダでしたが、マトゥラーやカルリなどの重要な中心地も維持していました。[ 6 ]クックティカ派はヴァーラーナシーやパータリプトラ周辺の東インドに位置し、バフシュルティーヤ派はコーサラ、アンドラ、ガンダーラにありました。
ロコッタラヴァーダ派自体は、「中原」、すなわちインド北部のガンジス川流域に起源を持つと主張していた。マハーサンギカ派とロコッタラヴァーダ派は、ガンダーラ地方にも拠点を持っていた。エーカヴィヤーヴァハーリカ派は、それ以降の時代には知られていない。[ 7 ]
チャイティカ派は沿岸アンドラ地方、特にアマラヴァティとナーガールジュナコンダーを拠点としていた。このチャイティカ派には、プールヴァシャイラ派、アパラシャイラ派、ラージャギリカ派、シッダールティカ派が含まれていた。
最後に、マディヤデシャはプラジュニャプティヴァーディンの故郷であった。 [ 8 ]アマラヴァティ、ナーガールジュナコンダー、ジャッガヤペタを含むクリシュナ渓谷下流の古代仏教遺跡は、「少なくとも紀元前3世紀、あるいはそれ以前にまで遡ることができる」[ 9 ] 。
西暦148年から170年の間に 、パルティアの僧侶安世高が中国にやって来て、インドの五大仏教宗派で使用されている僧衣の色（サンスクリット語：kāṣāya ）を記述した『大比丘三千威儀』を翻訳した。[ 11 ]後世に翻訳された別の文献『シャーリプトラパリプリッチャー』にも、この情報を裏付ける非常によく似た記述がある。[ 11 ]どちらの文献でも、マハーサンギカ派は黄色の僧衣を着用していると記述されている。 [11 ] 『シャーリプトラパリプリッチャー』の該当箇所は次のとおりである。 [ 12 ]
マハーサンギカ派は、収集された経典を丹念に研究し、その真の意味を説く。なぜなら、経典こそが源であり中心だからである。彼らは黄色の袈裟を身にまとう。
黄色のローブの下部は左側にしっかりと引っ張られていた。[ 13 ]
チベット仏教の伝統におけるドゥジョム・リンポチェによれば、正式に叙階されたマハーサンギカ僧侶の袈裟は、7 枚以上の布地から縫い合わせ、23 枚以下の布地から縫い合わせることになっていた。[ 14 ]袈裟に縫い付けられたシンボルは、仏教の八吉祥のうちの 2 つである無限結び(サンスクリット語: śrīvatsa ) と法螺貝(サンスクリット語: śaṅkha )であった。[ 14 ]
チベットの歴史家ブトン・リンチェン・ドルブ（1290–1364）は、マハーサーンギカ朝はプラークリット語、サルヴァスティヴァーディン朝のサンスクリット語、スタヴィラヴァーディン朝はパイシャシーとサンミティーヤ・アパブラシャを使用したと書いています。[ 15 ]
マハーサンギカの教義の重要な情報源は、玄奘玄奘によって翻訳されたヴァスミトラ(サルヴァスティヴァーダの学者、西暦 2 世紀頃)の『 Samayabhedoparacanaćakra ( The Cycle of the Formation of the Schismatic Doctrines 、Ch : 異部宗輪論)』です。[ 17 ] [ 18 ]
この情報源によると、インドのマハーサンギカ派が擁護する主要な教義には、次のようなものがある。[ 19 ] [ 20 ]
マハーサンギカ派は、仏陀と菩薩の超越的で世俗を超えた性質、そして阿羅漢の誤謬性を主張した。[ 21 ]また、シンは、中部経典のアチャリヤーブータ経と、その中国語版である中山経が、マハーサンギカ派の仏陀観の古代の源泉を示す最も顕著な証拠であると指摘している。この経典は、仏陀が誕生前と誕生後に行った様々な奇跡について述べている。パーリ語の経典では、仏陀が誕生する前は菩薩という用語が使われているが、中国語版では彼を釈迦牟尼と呼んでいる。これは、仏陀が地上に降臨する前にすでに覚醒していたという考えを示している。[ 22 ]
同様に、仏陀の寿命が無限であるという考えも、非常に古い考えに基づいています。大般涅槃経では、仏陀の寿命は劫（カルパ）に匹敵する長さであり、仏陀は自ら命を捨てることを選んだと述べられています。[ 22 ]仏陀が超越的な存在であるという大衆学派の見解のもう一つの初期の根拠は、仏陀の身体の32の主要な特徴という考え方です。 [ 22 ]さらに、シンプサパ経では、仏陀は弟子たちに教えた以上の知識を持っていたと述べています。大衆学派はこれをさらに発展させ、仏陀は十方の無数の他の仏陀のダルマを知っていたと主張しました。[ 22 ]
『サマヤベドパラチャナチャクラ 』がマハーサンギカ派（エーカヴィヤーヴァハーリカ派、ロコッタラヴァーダ派、クックティカ派）に帰属させた48の特別な命題のうち、20は仏陀と菩薩の超世俗的な性質に関するものである。[ 17 ] 『サマヤベドパラチャナチャクラ』によれば、これら4つのグループは、仏陀は一瞬の心で全ての法を知ることができると主張した。 [ 23 ]姚志華は次のように書いている。[ 23 ]
彼らの見解では、ブッダは次のような超自然的な特質を備えている。超越性（ロコッタラ）、煩悩の欠如、彼のすべての発言が彼の教えを説くこと、彼のすべての教えを一つの発言で解説すること、彼のすべての言葉が真実であること、彼の肉体が無限であること、彼の力（プラバーヴァ）が無限であること、彼の寿命が無限であること、衆生を啓発し、彼らの中に純粋な信仰を目覚めさせることに決して疲れないこと、睡眠や夢を持たず、質問に答えるのに間を置かず、常に瞑想（サマーディ）にあること。
マハーサンギカ派に帰せられる教義の一つに、「如来の力は無限であり、仏陀の寿命は無限である」というものがある。[ 24 ]光興によれば、マハーサンギカ派の教えには、仏陀の二つの主要な側面が見られる。すなわち、全知全能の真の仏陀と、彼が巧みな手段（サンスクリット語：upāya）によって衆生を解脱させる顕現した姿である。[ 25 ]マハーサンギカ派にとって、歴史上のガウタマ・ブッダは、これらの変容体（サンスクリット語： nirmāṇakāya ）の一つに過ぎず、本質的な真の仏陀は法身と同一視された。[ 26 ]
『大衆論頌』は、仏陀について以下のような数多くの超世俗的な主張をしている。
大乗仏教の伝統と同様に、大衆派も十方全土に多くの同時代の仏が存在するという教義を奉じていた。[ 28 ]大衆派ロカーヌヴァルタナ経には、「仏は十方無数の仏の全ての法を知っている」と述べられている。[ 28 ]また、「全ての仏は一つの身体、すなわち法の身体を持つ」とも述べられている。[ 28 ]
マハーサンギカ派の見解では、高度な菩薩はカルマの束縛を断ち切り、他の衆生を解放するために自らの自由意志でより低い存在状態（サンスクリット語：ドゥルガティ）に生まれてくる。平川明が述べたように： [ 29 ]
説一切有部は、菩薩も業の法則に従うと説いた。阿羅漢になれば業の法則から解放され、阿羅漢が死ぬと涅槃に入り、輪廻の世界に戻ることはない。しかし、輪廻のサイクルの中で生きる菩薩は業の法則に縛られる。これに対し、大衆部は、菩薩はすでに業の束縛から解放されており、自らの自由意志と深い救済の誓願（プラニダーナ）によってドゥルガティに生まれると主張した。
多くの菩薩が同時に仏陀になるために努力するという概念は、マハーサンギカ派の伝統にも見られ、その証拠はマハーサンギカ派の教義を記述した『サマヤベードパラチャナチャクラ』にも示されている。 [ 30 ]同時代の菩薩と同時代の仏陀というこの2つの概念は、いくつかの伝統で結び付けられており、『マハープラジュニャーパーラミターウパデーシャ』などのテキストは、同時代の菩薩の原理を用いて、十方全体に同時代の仏陀が必要であることを示している。[ 31 ]同時代仏の教義は、その教義の明確な前提から、アシュタサーハスリカー般若波羅蜜多経のような初期の大乗仏教文献の時代には既に古く確立されていたと考えられている。[ 30 ]
マハーサンギカ派は、仏陀の教えには2つの主要な真理のレベルがあると考えていた。すなわち、相対的または慣習的な（サンスクリット語saṃvṛti）真理と、絶対的または究極的な（サンスクリット語paramārtha）真理である。[ 21 ]仏教のマハーサンギカ派にとって、仏陀の教えの最終的かつ究極的な意味は「言葉を超えたもの」であり、言葉は単にダルマの慣習的な説明に過ぎなかった。[ 32 ] K. ヴェンカタ・ラマナンは次のように書いている。[ 33 ]
存在の基本要素（ダルマ・シュニャター）の非実体性に注目することで、無条件の実在の究極性を強調し続けた功績は、マハーサンギカ派に帰せられる。これらの宗派はそれぞれ、世俗的なものと究極的なものを明確に区別し、世俗的なものの非究極性を強調することで、究極的なものへの注意の集中を容易にしたのである。
マハーサンギカ派の中には、意識の瞬間（チッタ）が、その意図対象だけでなく、自分自身も認識できるとする自己認識または自己認識（スヴァサンヴェーダナ）の理論を持つ者もいた。この教義は、ブッダが一瞬の心の中で全てのことを知っていたという、ブッダの悟りについての彼らの理解から生まれたものである。[ 34 ]
マハーヴィバーシャ・シャーストラは、自己反省的認識の教義を次のように説明している。
心（チッタ）や精神活動（チャイッタ）は自らを認識できる（スヴァバーヴァ）と主張する者もいる。マハーサンギカ学派のような学派は次のような見解を持っている。認識（ジュニャーナ）などの本質は認識することであり、したがって認識は自らも他者も認識できる。これは、光り輝く性質（スヴァバーヴァ）によって自らも他者も照らすことができるランプのようなものである。[ 35 ]
一部の Mahāsāṃghikas はまた、心の性質 ( ćittasvabhāva ) は基本的に純粋である ( mulaviśuddha ) が、偶発的な穢れによって汚染される可能性があると主張しました。[ 36 ]ヴァスミトラのニカヤブダダルママティチャクラ・シャーストラもこの理論を議論し、マハーサーンギカがそれを擁護するために引用した経典の一節を引用しています。[ 37 ]この一節はヴァスミトラによって次のように引用されている。
心の本来の性質（ćittasvabhāva）は光り輝いている（prabhāsvara）。それを汚すのは、付随的な不純物（āgantukopakleśa）である。心の本来の実体は永遠に清浄である。[ 38 ]
クイジによるヴァスミトラの注釈には、次のように付け加えられています。「煩悩（クレーシャ）が生じて心が汚されるからこそ、心が汚れていると言われるのです。しかし、これらの煩悩は心の本来の性質ではないので、後天的なものと呼ばれます。」[ 38 ]カタヴァットゥ（III、3）も、この考えをアンダカ派のテーゼとして引用しています。[ 38 ]
ヴァスミトラによれば、マハーサンギカ派は、条件付けられていない、あるいは構成されていない（アサムスクリタ） 9つのダルマ（現象、現実）があると主張した。 [ 20 ]
バート・デセインによれば、『漠和僧志録（大衆律）』はこの宗派の経典の形式についてある程度の洞察を与えてくれる。彼らは五部からなる律、アビダルマ・ピタカ、そしてスートラ・ピタカを持っていたようだ。
これらのテキストのうち、律蔵は 西暦416年から418年の間に東晋の都南京の道昌寺でブッダバドラと法顕によって中国語に翻訳された。このテキストでは、彼らのアビダルマは「九部からなる経蔵」（ナヴァンガ）と定義されている。これは、初期のマハーサンギカ派が説一切有部の中で起こったアビダルマの発展を拒否したことを示唆している。律蔵と同様に、経蔵も五部（アーガマ）から構成されていたようである。すなわち、*ディルガアーガマ、*マディヤマアーガマ、*サムユクタアーガマ、*エコッタラーガマ、*クシュドラカーガマである。
デセインはまた、その学校にはおそらく菩薩蔵も存在し、そこには「おそらく阿羅漢の道に代わる道としての菩薩道の初期発展の一部を形成したテキストで構成されており、おそらく後の菩薩教義の発展の基礎となった」資料が含まれていたと述べている。[ 39 ]
Zhihua Yao によると、以下の Mahāsāṃghika Vinaya のテキストが中国語で現存しています: Mahāsāṃghika Bhikṣuni Vinaya、Prātimokṣa Sutara、Sphutartha Srighanacarasamgrahatika、Abhasamacarikadharma、およびMahāvastu。[ 40 ]
詹如はまた、法顕（337～422年）が翻訳した『大乗律』（中国語：莫和僧起呂）には原始的な大乗仏教の要素が含まれており、「大乗仏教の教えの初期の形成を反映している」と指摘している。[ 41 ]
マハーヴァストゥ（サンスクリット語で「偉大な出来事」または「偉大な物語」）は、マハーサンギカ派のロコッタラヴァーダ派で最もよく知られている。これは律蔵の序文であり、仏陀や他の菩薩の前世の物語であるジャータカやアヴァダーナの物語が多数含まれている。[ 42 ]これは、無数の前世を通して全知（サルヴァジュニャーナ）、睡眠や食事を必要としないこと、性交を必要とせずに苦痛なく生まれることなど、さまざまな能力を発達させた超越的な（ロコッタラ）仏陀の概念の主要な情報源と考えられている。[ 43 ]このテキストは、パーリ語のマハーカンダカと強い類似点を示している。
317年から420年の間に中国語に翻訳された『舍利弗問経』（大正三蔵第1465巻、900b頁 ）は、初期仏教とその分裂の歴史も提供する大衆律の著作である。[ 44 ]
姚や謝福寛などの学者の中には、エコッタラ阿含（大正三蔵第125番）を大衆派に属すると考える者もいるが、これについては依然として議論の余地がある。[ 40 ] [ 45 ]
『Lokānuvartanā Sōtra』（中国語: 佛説内藏百寶經、ピンイン: Fóshuō Nèi Zàng Biqi Bío Jīng、大正大蔵経第 807 号）は、サンスクリット語の一部の断片とチベット語および中国語の翻訳で保存されている経典です。[ 27 ]
さらに、中国の経典には、ロカーヌヴァルタナと同様のマハーサンギカのテーマを持つ別の経典として、菩薩行五十原因による仏陀の出現について説かれた経典がある。[ 46 ]
一部の資料によると、アビダルマはマハーサンギカ派では正典として受け入れられていなかった。[ 47 ]例えば、上座部仏教のディーパヴァンサには、マハーサンギカ派にはアビダルマがなかったと記録されている。 [ 48 ]
しかし、他の資料によると、そのようなアビダルマのコレクションが存在したとされています。5世紀初頭、中国の巡礼僧法顕はパータリプトラの僧院でマハーサンギカ・アビダルマを発見したと言われています。[ 48 ]さらに、玄奘がダーニャカタカを訪れた際、2人のマハーサンギカの比丘と出会い、数ヶ月間彼らと共にマハーサンギカ・アビダルマを学びました。[ 48 ] [ 49 ]文献資料とナーガールジュナコンダーの碑文に基づいて、ジョセフ・ウォルザーは、少なくとも一部のマハーサンギカ派にはアビダルマのコレクションがあり、おそらく5、6冊の本が含まれていたと結論付けています。[ 50 ]
『タットヴァシッディ・シャーストラ』（中国語: 成實論、Chengshilun）は、ハリヴァルマン（250～350年）として知られる人物によるアビダルマの著作である。AK ウォーダーを含む一部の学者は、この著作をマハーサンギカ・バフシュルティヤ派に帰しているが、これに異議を唱え、サウトランティカ派の著作と見なす者もいる。[ 51 ] [ 52 ]中国の文献によると、彼は当初サウトランティカ派の教師であったが、後にマハーサンギカ派と共に暮らしたという。[ 52 ]
中国の正典には、『大正大蔵経』第 25 巻（第 1507 号、30 ～ 52 ページ）に『分別功徳論』と呼ばれる経典の注釈も含まれています。 [ 40 ]
中国の仏教僧玄奘は7世紀にアフガニスタンのバーミヤンにある大衆部族の僧院を訪れ、その後、この僧院跡は考古学者によって再発見された。[ 53 ]この僧院の所蔵品である大乗経典を含む白樺の樹皮写本やヤシの葉写本がこの場所で発見され、現在はショーエン・コレクションに収蔵されている。写本の中にはガンダーリー語とカローシュティー文字で書かれたものもあれば、サンスクリット語でグプタ文字の形式で書かれたものもある。
この修道院の所蔵品から現存する写本や断片には、以下の原典テキストが含まれています。[ 53 ]
マハーサンギカ派の中では、バフシュルティーヤ派が菩薩ピタカをその経典に含めたと言われており、パラマールタはバフシュルティーヤ派が小乗仏教と大乗仏教の両方の教えを受け入れたと記している。[ 21 ] 6世紀には、バーヴァヴィヴェーカがシッダールティカ派がヴィディヤーダーラ・ピタカを使用し、プールヴァシャイラ派とアパラシャイラ派がともに菩薩ピタカを使用していると述べており、これらはすべてマハーサンギカ派の中に大乗仏教の経典集があることを示唆している。[ 54 ]同時期に、アヴァロキタヴラタは「大阿含蔵」を用いたマハーサンギカについて述べており、それはその後、般若波羅蜜多経や十沙盧茂経などの大乗経典と関連付けられるようになった。[ 54 ]
西暦6世紀、中央インドのウッジャイン出身の仏教僧パラマールタは、大衆派と大乗仏教の伝統との特別な関係について記述した。彼は、大乗経典の最初の編纂と受容を仏教の大衆派と関連付けている。[ 55 ]彼は、仏陀の涅槃から200年後、大衆派の多くがラージャグリハの北に移り住み、大乗仏教の教えを正式に三蔵に組み込むべきかどうかで意見が分かれたと述べている。この記述によれば、彼らはこれらの大乗経典の権威をどの程度受け入れるかという相対的な方法と程度に基づいて3つのグループに分かれた。[ 56 ]
パラマールタは、クックティカ派は大乗経典を仏法（「仏陀の言葉」）として受け入れなかったが、ロコッタラヴァーダ派とエーカヴィヤーヴァハーリカ派は大乗経典を仏法として受け入れたと述べている。[ 57 ]パラマールタの報告には次のように記されている。
この学派には、これらの経典を信じる者と信じない者がいた。信じない者たちは、このような経典は人間が作ったもので、仏陀が説いたものではない、小乗の弟子たちは大乗の説法を仏陀が直接説いたのを聞いていないので、三蔵だけを信じているのだと言った。これらの経典を信じる者の中には、大乗の説法を仏陀が直接説いたのを聞いて信じた者もいれば、論理分析によってこの原理（大乗の原理）が存在することが分かるから信じた者もいれば、師を信じたから信じた者もいた。信じない者たちは、これらの経典が自作であり、五阿含に含まれていないから信じなかったのである。[ 58 ]
パラマールタは、大乗仏教の教えの受容に関連して、バフシュルティーヤ派の起源についても記述している。彼の記述によれば、バフシュルティーヤ派の創始者はヤージュニャヴァルキヤという名であった。[ 59 ]パラマールタの記述によれば、ヤージュニャヴァルキヤはブッダの時代に生きており、ブッダの説法を聞いていたが、ブッダの涅槃の時期には深い三昧の状態にあったという。[ 59 ] 200年後にヤージュニャヴァルキヤがこの三昧から目覚めた後、彼はマハーサンギカ派が経典の表面的な意味しか教えていないことに気づき、完全な意味を説くためにバフシュルティーヤ派を創始した。[ 59 ] パラマールタによれば、バフシュルティーヤ学派は「慣習的真理」と「究極的真理」の両方を完全に受け入れるために形成された。[ 60 ]バート・デセインは、この完全な説明に関するバフシュルティーヤの理解を大乗仏教の教えと結びつけている。[ 61 ]パラマールタもそのことを彼の著作の中で示している。[ 62 ]
マハーサンギカ派において、この阿羅漢は表層的な意味と深層的な意味を完全に説法した。後者には大乗仏教の意味が含まれていた。それを信じない者もいた。信じた者はそれを唱え、心に留めた。マハーサンギカ派には、これらの教えを広める者と広めない者がいた。前者は「多くを聴いた者」（バフシュルティーヤ）と呼ばれる別の学派を形成した。[...]サティヤシッディシャーストラはこの学派から生まれた。そのため、そこには大乗仏教の思想が混在しているのである。
初期の大乗経典の中には、裕福な女性寄進者について言及しているものがあり、それらがマハーサンギカ・チャイティカ派が優勢であったアンドラ地方で発展した証拠となっている。例えば、大乗大メーガ経典には、釈迦の涅槃から700年後に、クリシュナ川沿いのダーニャカタカにあるアンドラに住むシャタヴァーハナ王朝の王女についての予言が記されている。 [ 63 ]
エティエンヌ・ラモットやアレックス・ウェイマン、ヒデコ・ウェイマンといった学者たちは、アンドラ・イクシュヴァーク王朝がマハーヤーナ経典の庇護者であったと指摘している。[ 63 ]ナーガールジュニコンダの碑文からも、王族や裕福な女性寄進者の存在が数多く確認されている。[ 63 ]
多くの学者が、大乗般若波羅蜜の教えは、マハーサンギカ派のチャイティカ派によって最初に発展したと提唱している。彼らは、アシュタサーハスリカ般若波羅蜜経は、クリシュナ川沿いのアーンドラ地方の南部マハーサンギカ派の間で生まれたと考えている。[ 30 ]広興は、「多くの学者が、般若波羅蜜は南インドのアーンドラ地方、クリシュナ川沿いのマハーサンギカ派の間で発展した可能性が高いと示唆している」と述べている。[ 31 ]これらのマハーサンギカ派は、アマラヴァティとダーニャカタカの近くに2つの有名な僧院を持ち、それがプールヴァシャイラ派とアパラシャイラ派の学派の名前の由来となった。[ 30 ]これらの学派はそれぞれ、プラクリット語の『アシュタサーハスリカー般若波羅蜜多経』の写本を持っていた。[ 30 ]広興もまた、『アシュタサーハスリカー般若波羅蜜多経』に示されている仏陀の見解はマハーサンギカ派の見解であると評価している。[ 30 ]エドワード・コンゼはこの経典が紀元前100年頃に成立したと推定している。[ 30 ]
如来蔵教義の専門家であるブライアン・エドワード・ブラウンは、シュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ・スートラは、 3世紀のアーンドラ・イクシュヴァーク王朝時代にアーンドラ地方のマハーサンギカ派（すなわちチャイティカ派）の産物として成立したと断定されていると述べている。[ 64 ]アレックス・ウェイマンは、マハーサンギカ派とシュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ・スートラの間には11の完全な一致点があり、この関連性を裏付ける4つの主要な論拠も挙げられている。[ 58 ]アンソニー・バーバーもまた、如来蔵経の初期の発展をマハーサンギカ派と関連付け、アンドラ地方のマハーサンギカ派が如来蔵教義の創始者であったと結論付けている。[ 65 ]
スティーブン・ホッジによれば、『アングリマーリーヤ・スートラ』、『マハーベリハーラカ・パリヴァルタ・スートラ』、および『大乗大涅槃経』の内部テキスト証拠は、これらのテキストが最初に南インドで流通し、その後徐々に北西に伝播し、カシミールがもう一つの主要な中心地であったことを示している。『アングリマーリーヤ・スートラ』は、南インド、ヴィンディヤ山脈、バールーチ、カシミールを含む配布地点に言及することで、より詳細な説明をしている。 [ 66 ]
大乗仏教の『大般涅槃経』および関連文献で使用されている言語は、シャータヴァーハナ朝時代の南インドの地域を示しているように思われる。シャータヴァーハナ朝の支配者たちは仏教に多大な庇護を与え、カルラとアジャンターの石窟寺院の発展、そしてアマラヴァティの大仏塔の建設にも関わった。この時期、シャータヴァーハナ朝はクシャーナ帝国とも広範な繋がりを維持していた。[ 66 ]
スティーブン・ホッジは、 『大乗大般涅槃経』および関連文献 の文献証拠を用いて、 『大乗大般涅槃経』の編纂時期を西暦100年から220 年の間と推定している。ホッジは自身の研究結果を次のように要約している。[ 66 ]
文献証拠に基づくと、MPNS（大乗大涅槃経）またはその大部分が、関連文献とともに、西暦2世紀後半にデカン地方のマハーサンギカ派の環境下で、おそらくカルリなどの西海岸沿いの中心地、あるいは可能性は低いものの、アマラヴァティ・ダーニャカタカ地域で編纂されたという強い根拠がある。
西暦6世紀、パラマールタは、マハーサンギカ派は如来蔵を説く経典を崇敬していると記した。[ 66 ]
日本では少なくとも明治時代から、仏教学者の中には大僧伽行派を大乗仏教の創始者と見なす者もいる。[ 67 ]平川明によれば、現代の学者も大僧伽行派を大乗仏教の創始者と見なすことが多い。[ 68 ]
AK Warderによれば、大乗仏教の教えが元々は仏教の大衆派から来たことは「明らか」である。[ 69 ] Warder は、「大乗仏教は南インド、ほぼ間違いなくアーンドラ地方で生まれた」と主張している。[ 70 ] Anthony Barber と Sree Padma は、「仏教思想史家は、ナーガールジュナ、ディグナーガ、チャンドラキールティ、アーリヤデーヴァ、バーヴァヴィヴェーカなど、大乗仏教の極めて重要な思想家たちが、アーンドラの仏教共同体で生活しながら自らの理論を構築したことをかなり前から認識している」と指摘している。[ 71 ]
アンドレ・バローは、大乗仏教の存在論がマハーサンギカ派に予型として見出されると述べ、この結論を裏付ける証拠を多数提示している。[ 72 ]バローは、大乗仏教の伝統の起源を、オリッサ、コーサラ、コンカナなどの地域にある古いマハーサンギカ派に遡る。そして、バフシュルティーヤ派とプラジュニャプティヴァーディン派を、北部と南部のマハーサンギカ派の伝統の間で大乗仏教の教えの流れを繋ぐ上で重要な役割を果たした可能性のあるマハーサンギカ派の分派として挙げている。[ 72 ]
アンドレ・バローは、7世紀の玄奘三蔵と易経によれば、大衆派は事実上消滅しており、代わりにこれらの旅行者は「大乗仏教」と表現したものを発見したと述べている。大衆派が占めていた地域は、当時大乗仏教の重要な中心地であった。 [ 72 ]バローは、大乗仏教は大衆派から発展し、大衆派の信者も大乗仏教の教えを受け入れたと提唱している。[ 72 ]さらに、現存する大衆派律は、もともと西暦5世紀初頭に法顕がパータリプトラの「大乗」寺院と表現した場所で入手したものである。[ 73 ]
マハーサンギカ律蔵は、他の律蔵と本質的に非常に似通っており、他の律蔵も互いに類似している。マハーサンギカ律蔵は構造において他の律蔵と最も異なっているが、ヴィバンガ（解説）を比較すれば、規則の意味は概ね同一である。マハーサンギカ律蔵には、より古い版である可能性を示唆するいくつかの特徴がある。
マハーサーンギカ律のビクシュプラキルナカとビクシュニプラキルナカ、ビクシュアビシャマチャリカダルマのセクションは、一般的にスタヴィラ派のカンダカ/スカンダカに相当します。しかし、その構造はより単純で、クラークによる最近の研究によると、その構造はスタヴィラ派のいくつかの律にも埋め込まれているマティカ（マトリックス）に従っており、宗派以前のものであることを示唆しています。プラキルナカのセクションのサブセクションも、スカンダカ/カンダカではなくプラティサミュクタと名付けられています。プラティサミュクタ/パティサムユッタは、主題別に整理されたコレクションのセクションまたは章を意味し、サムユッタニカーヤ/サムユクタアーガマのような「サムユクタの原則」です。尹順師、忠文甫、スジャート比丘などの学者たちは、サムユッタ／サムユクタはニカーヤ／アーガマの中で最も古い集成であり、これはおそらく最も古い組織原理でもあることを示唆していると主張している。（ただし、これは必ずしも内容の古さを示すものではない。）
また、補助学派であるマハーサンギカ・ロコッタラヴァーダの律蔵には物語が全体的に少なく、その多くは明らかに無理やり挿入されたように見えるのに対し、スタヴィラ版では物語は全体の構成に統合されている。プラティモークシャの規則の定式化においても、表現は（他の版と意味は概ね同じであるものの）より明快ではあるが洗練されていないバージョンを表しているように見えることが多く、これはより古いものである可能性を示唆している。これは特に比丘尼律蔵で顕著であり、これはすべての版において比丘尼律蔵ほどよく保存されていない。しかし、他の版では非常に混乱しているように見える特定の規則の定式化（例えば比丘尼サンガディセサ3）は、他の版で（おそらく後になって）見られるような混乱した定式化の多様性につながる根本的な定式化として期待されるものをよりよく表しているように思われる。この規則の定式化は（一例として）、比丘のための密接に関連する規則の定式化を反映しており、それはすべての律蔵（パーリ聖典64）においてより類似した形で見られる。
レジナルド・レイによれば、マハーサンギカ・ヴィナヤにはデーヴァダッタの人物像が言及されているが、スタヴィラ派のヴィナヤとは異なる形で言及されている。この研究によれば、すべての宗派に共通する最も初期のヴィナヤ資料では、デーヴァダッタは僧侶たちが厳しい生活を送ることを望む仏教の聖者として描かれているだけである。[ 74 ]このため、レイはデーヴァダッタの物語をスタヴィラ派によって作られた伝説とみなしている。[ 75 ]しかし、同じヴィナヤ資料を調べたビク・スジャートは、デーヴァダッタの描写はマハーサンギカ・ヴィナヤと他のヴィナヤの間でほぼ一貫しており、見かけ上の相違は単にマハーサンギカ・ヴィナヤのミニマリスト的な文体によるものだと書いている。彼はまた、デーヴァダッタを悪役として明確に描いているマハーサンギカ律の他の部分や、ロコッタラヴァーディン・マハーヴァストゥに存在する同様の描写を指摘している。[ 76 ]
マハーサンギカ律は、中国仏教経典では摩訶僧祗律（大正三蔵第1425番）として現存している。この律はもともと、5世紀初頭に法顕がパータリプトラの大乗寺院で入手したものである。[ 73 ]この律はその後、西暦416年に法顕とブッダバドラの共同作業で中国語に翻訳され 、完成した翻訳は40巻に及ぶ。[ 77 ]法顕によれば、北インドでは律の教えは通常、口伝と暗記によってのみ伝承されていた。そのため、インドで使用されていた律の写本を入手することは困難であった。マハーサンギカ律は、仏陀の生前から存在する本来の律であり、「最も正確で完全な律」であるとされている。[ 78 ]
法顕はインドで大衆律を入手し、中国語に翻訳させたものの、中国仏教の伝統は最終的に法蔵律に落ち着いた。法顕の時代には、説一切有部律が中国で最も一般的な律の伝統であった。
7世紀、易経は、中国東部では大多数の人々が法尊律に従っていたが、関中（長安周辺地域）では以前は大衆律が用いられており、揚子江地域やそれより南では説一切有部律が盛んであったと記した。[ 79 ] 7世紀には、中国全土に複数の律の系統が存在することが、易経や道安（654-717）などの著名な律師によって批判された。8世紀初頭、道安は唐の中宗皇帝の支持を得て、中国の僧伽は法尊律のみを用いて出家すべきであるという勅令が出された。[ 80 ]
アティーシャはマハーサンギカ派の法統で出家した。しかし、チベット皇帝ラルパチャンがチベットでは根本説法派のみを認めると布告していたため、彼は誰にも出家を認めなかった。