Loading article…
説一切有部派ヴァイバーシカ（サンスクリット語: सर्वास्तिवाद-वैभाषिक）または単にヴァイバーシカ（वैभाषिक ）は、アビダルマ（学問的仏教哲学）の古代仏教の伝統であり、北インド、特にカシミールで大きな影響力を持っていた。[ 1 ] [ 2 ]さまざまな文献で、彼らは自分たちの伝統をユクタヴァーダ（論理の教義）と呼び、またヘートゥヴァーダ（原因の教義）とも呼ばれていた。[ 3 ]ヴァイバーシカ派は、より大きな説一切有部派の影響力のある分派であった。彼らは、その名が由来するマハーヴィバーシャに見られる教義に正統的に固執した点で、サウトランティカやガンダーラとバクトリアの「西の師」などの他の説一切有部派とは区別された（ヴァイバーシャは「ヴィバーシャに関連する」という意味のヴィバーシャのヴリッディ派生語である）。ヴァイバーシカの思想は、すべての主要な大乗仏教の思想の仏教哲学に大きな影響を与え、また、上座部仏教のアビダンマの後期の形態にも影響を与えた（ただし、その程度ははるかに小さい）。[ 4 ]
説一切有部派は紀元前2世紀にマウリヤ朝で興り、おそらくカーティヤーニープトラ（紀元前150年頃）によって創始されたと考えられている。[ 5 ]クシャーナ朝時代には、アビダルマに関する「大注釈書」（マハーヴィバーシャ）が編纂され、ヴァイバーシカ派が正式な思想学派として始まった。この伝統はカニシュカによって強力に支持され、後に北インドと中央アジア全域に広まった。ヴァイバーシカ派はサンスクリット語で独自の経典を保持しており、その中には7部からなるアビダルマ・ピタカ集も含まれていた。ヴァイバーシカ派は紀元1世紀から7世紀まで、北西インドで最も影響力のある仏教学派であり続けた。[ 3 ]
伝統内には数多くのバリエーションや教義上の意見の相違があるにもかかわらず、ほとんどのサルヴァスティヴァーダ・ヴァイバーシカ派は「サルヴァスティトヴァ」（すべてが存在する）の教義を受け入れることで一致しており、これは過去、現在、未来の3つの時間におけるすべての現象が存在すると言えるというものである。[ 6 ]ヴァイバーシカ派のもう1つの特徴的な教義は同時原因（サハブー・ヘトゥ）であり、そのため彼らは「ヘトゥヴァーダ」という別名も持っている。
この伝統の主な源泉は、説一切有部経典である。
説一切有蔵のアビダルマ・ピタカのテキストは以下の通りです。
これらを合わせて六論（中国語：六足論、サンスクリット語：षड्पादशास्त्र、Ṣtaḍ-pāda-śāstra）を構成します。 7 番目のテキストは、カーティヤヤニープトラによって作曲されたと言われている、アシュナスカンダまたはアシュタグランタとしても知られる『ジュニャナプラスターナ』（「知識の基礎」）です。
ヤショーミトラはこのテキストを上記の6つの論文の本体に例え、それらを脚（パーダ）と呼んだと言われている。
ジュニャーナプラスターナは、カシミールの説法学者の間で激しい宗派論争が繰り広げられていた時代に編纂された、ヴィバーシャと呼ばれる説法書の基礎となった。これらの解説書には、経典の引用や論理的な議論だけでなく、新たな教義上のカテゴリーや立場も含まれている。[ 8 ]これらのうち最も影響力があったのは、クシャーナ朝の庇護の下でカシミールの説法学者の正統派となったヴァイバーシカ派の伝統の中心テキストとなった膨大な著作であるアビダルマ・マハーヴィバーシャ・シャーストラ（「大注釈」）である。[ 9 ]
現存するヴィバーシャ集成は他に2つありますが、現在失われているこれらの作品が他にも多数存在した証拠があります。シタパニのヴィバーシャ・シャーストラと、紀元437年頃と439年頃にブッダヴァルマンによって翻訳されたアビダルマ・ヴィバーシャ・シャーストラが、現存する他のヴィバーシャ作品です。一部の学者はマハーヴィバーシャが紀元1世紀のカニシュカ王の治世に遡ると主張していますが、この年代は不確かです。しかし、少なくとも3世紀後半または4世紀初頭には中国語に翻訳されていたことはわかっています。[ 10 ]
正典である説一切有部アビダルマに加えて、アビダルマの概要や入門として役立つさまざまな解説書や論文が書かれた。説一切有部伝統に属する最もよく知られているものは次の通りである。[ 11 ] [ 12 ]
ヴァイバーシカ哲学の最も成熟した洗練された形態は、5世紀頃のサンガバドラ師の著作に見ることができる。彼は「間違いなくインドで最も優れたアビダルマの師の一人」である。 [ 4 ]彼の二つの主要な著作である『ニャーヤヌサーラ』（順正理論）と『アビダルマサマヤプラディーピカー』 （阿毘達磨顯宗論）は、後期のヴァイバーシカ思想にとって非常に重要な資料である。[ 4 ]彼の著作は、玄奘やスティラマティなど、様々な重要な人物によって参照され、引用された。
アビダルマのすべての仏教宗派は、世界を「ダルマ」（現象、要因、または「心身の出来事」）に分割しました。ダルマは、すべての現象的経験の基本的な構成要素です。[ 13 ]経典とは異なり、アビダルマは経験をこれらの瞬間的な心身のプロセスに分析します。ダルマとは、意識の離散的で無常な事例と、それらの意図的対象を指し、それらは連続的な流れの中で急速に生じ、消滅します。ダルマは原子に類似していますが、心身のものです。したがって、ノア・ロンキンによれば、「すべての経験的出来事は、ダルマの相互作用から生じるものとして理解される」のです。[ 13 ]
ヴァイバーシカ派の観点からすると、「アビダルマ」とは、ダルマの本質とそこから生じる智慧（プラジュニャー）を分析し理解することを指します。ヴァイバーシカ派は、仏陀の教えのこの体系的な理解を、仏道を実践するために必要な仏陀の智慧の最高の表現とみなしていました。[ 14 ]それは、絶対真理（パラマールタ・サティヤ）のレベルにおける仏陀の真の意図を表していると見なされています。[ 15 ]マハーヴィバーシャによれば、「アビダルマとは、ダルマの本質的特性と共通特性の分析である」[ 16 ]
ヴァイバーシカ派にとって、ダルマは「存在の根本的な構成要素」であり、離散的で実在する実体（ドラヴィヤ）である。[ 17 ] KL ダンマジョティは次のように述べている。
ダルマとは、その本質的な特性（svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ）を保持するものと定義される。例えば、ルーパと呼ばれるダルマの本質的な特性は、妨害されやすいこと（rūpyate）、遮蔽されやすいこと、視認できることであり、ヴェーダナーと呼ばれる別のダルマの本質的な特性は感覚などである。そして、ダルマがダルマであるためには、その本質的な特性が時間を通じて持続可能でなければならない。ルーパは、その様々な様態に関わらず、ルーパのままである。それは決して別のダルマ（例えばヴェーダナー）に変わることはない。したがって、独自に特徴づけられる実体は、独自の固有の性質（ svabhāva ）を持つ、独自の実在（絶対的な意味で）実体である。「絶対的な実体として存在するということは、固有の特性として存在するということである（paramārthena sat svalakṣaṇena sad ityarthaṛ）」[ 18 ]
この考えは、ジュニャーナプラスターナに見られるもので、次のように述べられています。「ダルマは性質と特性に関して定められる…ダルマは混じり合うことなく定められる。それらは本来の性質にとどまり、本来の性質を放棄しない（T.26、923c）」[ 19 ] 。
ヴァイバーシカ派によれば、ダルマのスヴァバーヴァとは、ダルマの集合体から成り、名目上の存在しか持たないもの（プラジュニャプティサット）とは対照的に、実体的に存在するもの（ドラヴィヤサット）である。[ 20 ]この区別は、二真理の教義とも呼ばれ、さらに分析したり、より小さな構成要素に分割したりできるものを指す慣習的真理（サンヴリティ）と、それ以上の分析を拒むものを指す究極的真理（パラマールタ）があると主張する。 [ 21 ] [ 13 ]
このように、ダルマの本質的な特性（スヴァラクシャナ）とダルマの存在論的な存在そのもの（すなわち、スヴァバーヴァ、「本質」、またはドラヴィヤ、「実体」）は同一である。[ 22 ]ヴァイバーシカ学派では、この「固有の性質」（スヴァバーヴァ）は、過去、現在、未来の三つの時間を通じて存続するダルマの特性であるとされた。[ 20 ]
ヴァイバーシカ・アビダルマでは、ダルマには「共通の特徴」（sāmānya-lakṣaṇa）があると述べており、これは多くのダルマに当てはまります（例えば、無常はすべての物質的ダルマとすべての感情などに当てはまります）。共通の特徴を認識できるのは、精神意識だけです。[ 23 ]
しかし、法の本質的な特性は、様々な法の間の関係性によってある種の相対性を持つ。例えば、すべての色（形）の法には抵抗という共通の特性があるが、これは感（感情）などの他の法に対する本質的な特性でもある。[ 16 ]
また、様々な文献では、ダルマの本質的な性質は「弱い」ものであり、他のダルマと相互依存していると述べられています。マハーヴィバーシャでは、「条件付けられたダルマは本質的な性質が弱く、相互依存によってのみ活動を達成できる」とし、「主権（アイシュヴァリヤ）を持たない。他のものに依存している」と述べています。[ 24 ]このように、本質的な性質（スヴァバーヴァ）は、様々なダルマ間の依存的に生じたプロセスや関係によって生じるため、スヴァバーヴァは完全に存在論的に独立したものではありません。
アビダルマ思想は、あらゆる種類の経験を完全に説明しようとする試みと見なすことができる。したがって、ヴァイバーシカ・アビダルマの重要な部分は、さまざまな種類のダルマの分類、定義、説明、および慣習的な現象の分析と、それらがダルマの集合からどのように生じるかという分析から成り立っている。このように、物事を構成要素に分割する要素と、統合の要素、つまり、ダルマがどのように組み合わさって慣習的な物事を構成するかという要素の両方がある。[ 13 ]
ヴァイバーシカ派は、五蘊、感覚基（アーヤタナ）、および「十八のダートゥ」といった古典的な初期仏教の教義上のカテゴリーを利用した。ヴァスミトラのパンチャヴァストゥカを皮切りに、ヴァイバーシカ派は、合計75種類の現象を概説する5つのグループによるダルマの分類も採用した。[ 25 ]
ダルマの主な分類は5つあります。[ 25 ] [ 13 ]
ダルマは分類され、さらに分類学的カテゴリーに分けられ、仏教の見解と道を理解するためのさらなる助けとなる。ヴァイバーシカ派がダルマを分類した主な方法には、次のものがある。[ 26 ]
物質とは「劣化または崩壊する」ものである。ヴァスバンドゥが言うように、それは接触によって「繰り返し妨害/破壊される」ものである。[ 27 ]ヴァイバーシカ派にとって物質を定義する主な方法は、物質には2つの主な特徴的な性質があることである。1つは抵抗（sa-pratighātatva）で、「他のものがその場所に生じるのを妨げるもの」であり、もう1つは可視性（sa-nidarśanatva）で、「ここにあるかあそこにあるかと異なって示すことができる」ため、物質の位置を特定することができる（サンガバドラ）。[ 28 ]
主要な物質的ダルマは、四大元素（マハーブータ、「偉大な実在」）である地（プリティヴィー）、水（アプ）、火（テージャス）、風（ヴァーユ）である。他のすべてのダルマは、偉大な実在に基づいて生じる「派生物質」（ウパーダーヤ・ルーパ／バウティカ）である。 [ 29 ]ダンマジョーティによれば、「四大元素は互いに不可分に存在し、互いに共存する原因（サハーブーヘトゥ）である。しかしながら、ルーパ・ダルマは、四元素のうちの１つ以上の強度または実体の違いにより、多様な形で現れ、経験される。」[ 30 ]
ヴァイバーシカにも原子の理論があった。しかし、これらの原子（パラマーヌ）は永遠に不変または永続的なものとは見なされず、瞬間的なものと見なされた。[ 31 ]ヴァイバーシカにとって、原子は物質の最小単位であり、切断したり、分割したり、部分を持たない。それらは（互いに接触することなく）集まって集合体または「分子」を形成する。彼らはこれを「精神的分析によって知られる」と主張した。[ 32 ]
ヴァイバーシカ・アビダルマでは、心は実在する存在であり、それは主に同義語であるćitta、manas（思考） 、 vijñāna（認識）という 3 つの用語で表され、これらは心の異なる機能的側面と見なされることがあります。[ 33 ]ダンマジョティの定義によれば、ćitta は「個々の対象に関する一般的な識別または把握である。この識別は、対象そのものを把握するだけであり、その特殊性を把握することはない。」[ 34 ]サンガバドラはそれを「対象の特性を一般的な方法で把握するもの」と定義しています。[ 35 ]
チッタは決して単独で生じることはなく、常に特定の精神的要因や出来事（チャイッタまたはチャイタシカ）を伴い、それらは精神的プロセスに独自の貢献をする、実在する明確なダルマである。したがって、思考の瞬間は常に特定の性質と内容を持つ。チッタとチャイッタは常に相互依存の関係で同時に生じる。[ 36 ]
これら二つが常に共に生じ、共に作用するという教義は「結合」（サンプラヨーガ）と呼ばれた。結合が何を意味するのかは、初期の師たちの間で議論の的となっていた。[注1 ]後に、チッタとチャイッタが結合するためには、両者が同じ基盤（アーシュラヤ、すなわち感覚器官）によって支えられ、同じ対象（アーランバナ）、同じ活動様式（アーカーラ）、同じ時間（カーラ）、同じ実体（ドラヴィヤ）を持たなければならないということが受け入れられるようになった。この教義は、ダルマは一つずつ順番に生じるだけだと主張したサウトランティカによって否定された。[ 37 ]
ヴァイバーシカ派は、ダルマのリストに見られるように、さまざまな性質に基づいて、チャイッタをさまざまなサブカテゴリーに分類しました。たとえば、最初の分類である普遍ダルマ（マハーブーミカ）は、すべての種類のチャイッタに存在するため、そのように呼ばれています。また、普遍善ダルマ（クシャラ・マハーブーミカ）と普遍煩悩（クレーシャ）もあります。[ 38 ]
アビダルマ仏教における主要な論争の一つは、チッタの本来の性質に関する問題であった。マハーサンギカ派のように、チッタは本来純粋な性質を保持しているという見解を持つ者もいた。サンガバドラのようなヴァイバーシカ派は、チッタの性質も汚染される可能性があるとして、この見解を否定した。[ 39 ]
他のアビダルマ学派とは異なり、ヴァイバーシカ学派は「思考から切り離された条件（力）」と呼ばれるチッタ・ヴィプラユクタ・サンスカーラという別の究極的な分類を追加しました。これらは「精神的でも物質的でもない実在であり、両方の領域で作用することができる」ものであり、自然法則と見なすことができます。[ 40 ]しかし、ダンマジョティは、シャーリプトラアビダルマなどの他の学派のアビダルマの著作にもこのカテゴリーが含まれているが、主要な究極的な分類の一つではないと指摘しています。[ 41 ]また、このカテゴリーにいくつのダルマが含まれるかについて完全な合意はなく、サウトランティカ学派はその実在を認めなかったとも指摘しています。そのため、これは北部のアビダルマの伝統において非常に議論されたトピックでした。[ 42 ]
おそらくこれらの条件付けの中で最も重要なのは、獲得（prāpti）と非獲得（aprāpti）でしょう。獲得：
獲得は、特定の連続的連続性（サンタティ/サンタナ）、すなわち個人にダルマを結びつける力である。非獲得は、その機能と性質が獲得のそれと正反対である別の実在であり、特定のダルマが個人の連続的連続性から切り離されることを保証する働きをする。獲得が一般的に、あらゆるダルマと生命体（サンタナ）との関係に影響を与えるダルマとして定義されるようになったのは、比較的後の段階であった。[ 43 ]
これらの条件付けは特に重要である。なぜなら、ヴァイバーシカ派の三時間存在論によれば、獲得は煩悩と浄化の理解の中心だからである。煩悩は常に存在する実在の法（sarvadā asti）であるため、破壊することはできないが、獲得系列を中断することによって個人から切り離すことができる。これはまた、獲得を通してのみ涅槃を経験できるため、涅槃のような純粋な法をどのように得ることができるかを説明するのに役立つ。[ 44 ]
教義上重要なもう一つの条件付けは、「条件付けられたものの四つの特性（saṃskṛta-lakṣaṇa）」である。法は、発生を可能にする生成特性（ jāti-lakṣaṇa ）、一時的に存続することを可能にする持続特性（ sthiti-lakṣaṇa ）、そして、別の明確な効果を投影し続けることができなくなるほどその活動を阻害する力である衰退特性（ jarā-lakṣaṇa）を持つと言われている。法はまた、過去に入る原因となる無常または消滅特性（ anityatā/vyayalakṣaṇa ）も持っている。 [ 45 ]
無条件の法とは、縁起（縁起）を伴わずに存在する法であり、時間的、空間的ではない。それらは生滅を超越し、独自の効力を持つ実在する存在である（ただし、他の法のような時間的な因果効力はない）。[ 46 ]
ヴァイバーシカ学派は、無条件の法として、空間（ākāśa）、熟慮による滅尽（pratisaṃkhyā-nirodha）、熟慮とは無関係な滅尽（apratisaṃkhyā-nirodha）の3種類を説いた。[ 47 ]
MVŚでは、これらのダルマに関して説一切有部派の師たちの間で意見の相違が見られる。「バダンタ」（ダルマトラタ）のような者は空間の実在を否定した。一方、ダルシュターンティカ派はこれら三つの存在論的実在を否定した。[ 48 ]
ダンマジョティによれば、熟慮による止滅とは、「識別的または熟慮的な努力の過程を通じて得られた煩悩の止滅」を指す。このような止滅は、流出のない法の数と同じ数だけ存在する。一方、熟慮によらない止滅とは、「特定の法に必要な条件の集合が不足しているために得られるもの」である。これらは熟慮的な努力とは無関係であるため、このように呼ばれる。このような止滅は、条件付きの法の数と同じ数だけ存在する。[ 47 ]
熟慮による止滅は、仏教の目標であるニルヴァーナの専門用語でもあり、ニルヴァーナは「特定の流出のない般若法である識別/熟慮（プラティサンキヤーナ）の過程を通じて獲得される、流出のない法からの分離（ヴィサンヨーガ）」とも定義される。 [ 49 ]ニルヴァーナは、阿羅漢によって達成される、業と煩悩の絶対的な不在、五蘊とすべての輪廻の存在からの脱出である。[ 50 ]
説一切有部において、涅槃は「明確な実体」（ドラヴィヤーンタラ）である。それは「特定の煩悩を完全に放棄したときに修行者が獲得する、存在論的に実在する力」である。この力は、煩悩の獲得が二度と生じないことを保証する。スカンダラ大師の定義によれば、この実在は「水をせき止める堤防や風を遮る幕のようなもの」であると言われ、肯定的な存在感を持っている。[ 51 ]
ヴァイバーシカ派は、涅槃の実在は直接的な知覚と、仏陀が「確かに未生がある」と述べている経典によって裏付けられていると主張する。[ 52 ]サウトランティカ派はこの経典の解釈に反対し、未生とは単に生の断絶（ janmāpravṛtti ）を指し、したがって煩悩を捨てることによる苦しみの不在を指す単なる概念であり、相対的に実在する（prajñaptisat）にすぎないと主張する。しかし、サンガバドラは「未生が明確な実在であると認められた場合にのみ、『ある』と言うことが意味を持つ。さらに、そのような実在がなかったならば、仏陀は単に『生の断絶がある』と言えばよかったはずだ」と主張する。[ 53 ]
ヴァイバーシカによれば、涅槃は究極的に実在する存在でなければならない。なぜなら、涅槃を相対的な存在として指定する根拠となるような実在する裏付けとなる現象は見当たらないからである（例えば、五蘊が自己を相対的なものとして指定する根拠となるように）。[ 54 ]また、涅槃が実在する力でないならば、存在は涅槃に喜びを感じ、輪廻に嫌悪感を抱くことはできない。なぜなら、涅槃は存在の点で劣っていることになるからである。それはまた、ブッダが実在するものについて語るのと同じように実在しないものについて語ることで、皆を惑わしていたことを意味する。[ 55 ]
さらに、涅槃が非実在であるならば、存在しないものは真偽を判断できないため、四聖諦の一つにはなり得ない。アーリヤは、第三の真理である苦の終焉（すなわち涅槃）を含む四聖諦を直接見ると言われており、存在しない対象に関して智慧が生じることはない。[ 56 ]
説一切有部（Sarvāstivāda）という名称は、文字通り「すべてが存在する」（sarvām asti ）という意味で、過去、現在、未来のすべての法が存在するという教義を指している。 [ 57 ]この三時間存在の教義は、永遠主義的な時間理論として説明されている。[ 58 ]
ダルマが存在するとはどういう意味でしょうか。説一切有部派のアビダルマ派にとって、何かが実在する主な理由は、因果的効力と、それが自身の本質（スヴァバーヴァ）に宿っているという事実です。[ 59 ]ヴァイバーシカ派の哲学者サンガバドラは、実在するものを次のように定義しています。「実在するものの特徴は、認識（ブッディ）を生み出す対象領域として機能することです。」[ 60 ]それぞれの認識は意図的であり、認識対象の固有の特性（スヴァラクシャナ）によって引き起こされる独特の性質を持っています。認識対象（ヴィシャヤ）がなければ、認識はありません。[ 61 ] [注2 ]
さらに、サンガバドラによれば、物質的なものに関する正しい認識と間違った認識の間に違いが生じるのは、真に存在する形がある場合に限られる。[ 62 ]
サンガバドラはさらに、それらは2種類の存在であると付け加えている。
真に存在するもの（dravyato'sti）と概念的に存在するもの（prajñaptito'sti）は、慣習的真理と絶対的真理に基づいて区別される。ある事物に関して、他の何にも依存せずに認識（buddhi）が生じる場合、その事物は真に存在する。例えば、色（rūpa）、ヴェーダナー（vedanā）など。認識を生み出すために他の事物に依存する場合、それは概念的／相対的に存在する。例えば、花瓶、軍隊など。[ 63 ]
さらに、真に存在する事物も2種類に分けられます。すなわち、それ自体の性質のみを持つ事物と、それ自体の性質と活動（カーリトラ）の両方を持つ事物です。加えて、この最後の種類は「機能（サーマルティヤ／ヴィヤーパラ／シャクティ）を持つか持たないか」の2つに分けられます。最後に、相対的存在物も2種類に分けられます。「それぞれ花瓶や軍隊のように、実在の事物に基づくか、相対的な事物に基づくか」です。[ 63 ]
ヤン・ウェスターホフによれば、彼らがこの理論を支持する理由の一つは、意識の瞬間は意図的（何かに向けられている）であり、したがって、存在する過去の実体がなければ、それらについての思考は無対象となり存在し得ないというものである。[ 64 ]もう一つの議論は、後になって影響を及ぼす過去の行為（カルマ）を説明するためである。カルマの行為がもはや存在しない場合、それが現在または未来にどのような結果をもたらすのか理解するのは難しいとヴァイバーシカ派は主張する。[ 64 ]最後に、過去、現在、未来は相互依存的な概念である。過去と未来が存在しないとしたら、現在の存在をどのように理解できるのかとヴァイバーシカ派は主張する。[ 64 ]
4 世紀のガンダーラのサルヴァスティヴァーダ文書『サムユクタ・アビダルマ・フルダヤ』では、中心となるサルヴァスティヴァーダ理論が次のように擁護されています。
「過去と未来がなければ、現在という時間も存在しない。現在という時間がなければ、条件（サンスクリット・ダルマ）も存在しない。だからこそ、三つの時間（トリカーラ）があるのだ。間違いだとは言わないでほしい。遠いものは過去であり、これから存在するものは未来である、という事実は存在せず、現在だけが存在すると言うのは正しくない。なぜか？行為には報い（ヴィパーカ）があるからだ。世尊は『行為があり、報いがある』と言っている。行為と報いが両方とも現在にあるというわけではない。行為があるときには、報いは未来であると知るべきであり、報いがあるときには、行為は既に過去であると知るべきである。[…] 言われたように、「信仰（シュラッデンドリヤ）のような五つの能力がなければ、私はこれが世俗の世代だと言う」 （prthagjana）。「求道者（saiksa）が包囲者（paryavasthana）に縛られているとき、信仰などの五つの能力は存在しない。なぜなら、道は煩悩（kleśa）と結びついていないからである。だからこそ、過去と未来があることを知るべきである。もしそうでなければ、高貴な人々（aryapudgala）は世俗の人になってしまうだろう。」[ 65 ]
ヴァスバンドゥは、聖典とすべての存在の理由に基づいて、主な論拠を次のように概説しています。[ 66 ]
ヴァイバーシカ派にとって、時間（adhvan）は、これらの異なるタイプのダルマの活動に重ね合わされたものにすぎず、独立して存在するものではありません。[ 67 ]このため、時間と変化をどのように経験するかを説明する必要がありました。さまざまな説一切有部派の思想家の間では、ダルマがどのように変化して時間の経験を生み出すかについて、さまざまな考え方がありました。マハーヴィバーシャ（MVŚ）は、これを試みる4つの主要な理論について述べています。[ 67 ]
ヴァスバンドゥは、その立場をさらに次のように概説している。[ 68 ]
『アビダルマコーシャ』の中で、ヴァスバンドゥは「最良のシステムはヴァスミトラのシステムである」と主張しています。[ 69 ]サムユクタ・アビダルマ・フルダヤもこれに同意する。[ 70 ]
後に説一切有部は、第一の見解と第三の見解を組み合わせたものを発展させた。これはサンガバドラの著作に見られるように、法の本質は変わらないが、その機能や活動（カーリトラ）と存在（バーヴァ）は変化する、と論じている。
ダルマの本質は永遠に変わらないが、その存在（バーヴァ）は変化する。サンスクリタ（条件付き）ダルマがアドヴァン（時間）を通過するとき、その実体的な性質を放棄することなく、プラティヤヤ（条件）に従ってカーリトラ（活動）を生み出す。そして、この直後に、生み出されたカーリトラは消滅する。したがって、スヴァバーヴァは永遠に存在するが、そのバーヴァが変化するため、永続的ではないと言われる。[ 71 ]
したがって、サンガバドラによれば、「法は、そのカーリトラを行使しているときに現前し、そのカーリトラがまだ行使されていないときに未来であり、行使されたときに過去である」[ 72 ]。カーリトラという用語は、「法が自身の次の瞬間を生み出す能力」と定義される[ 73 ] 。適切な条件が揃うと、法は活動性（一瞬で消滅する）を帯びる。活動性がない場合でも、法自身の性質は他の法に因果的に貢献する能力を持つ[ 74 ] 。
ダルマの本質（スヴァバーヴァ）または実在（ドラヴィヤ）に関して、ヴァイバーシカの思想家は皆、ダルマが三世を通じて移動しても不変であり変化しないものであるという点で一致していた。しかし、ダンマジョティが指摘するように、これは必ずしもダルマのスヴァバーヴァが「不変である、あるいは永続的である」という意味ではない。なぜなら、ダルマの存在様式とその本質は異ならないので、前者が変容すると、そのスヴァバーヴァも変容するからである。[ 75 ]
ヴァイバーシカの観点からすると、これは矛盾ではありません。なぜなら、それは（変化しながらも）時間を通じて変わらない同じプロセスだからです。したがって、この特定の意味では、スヴァバーヴァやスヴァラクシャナに変化はありません。これは、ダルマが常に異なる存在様式に変化している場合でも当てはまると言われています。これらのそれぞれは、実際には因果の流れにおける新しい機会または出来事です（ただし、その流れにおける以前のダルマと性質の点で違いはありません）。[ 75 ]したがって、ダンマジョーティによれば、本質的な性質が変化する方法があり、それでも、それらは存在論的に同じままであると言えます。ダルマトラタは、金の塊が異なるもの（カップ、鉢など）に変化する例を用いました。異なる実体が存在する一方で、金の本質的な性質は同じままです。[ 75 ]
この見解はサンガバドラによって表明されており、彼は自我（ svabhāva）は時間とともに変化し、その存在（bhāva）も時間とともに変化するため、永続的なものではないと主張している。サンガバドラはまた、ダルマは様々な原因によって生み出され（始まりのない因果関係の網の一部である）、一度ダルマが消滅すると、再び生じることはないとも述べている。しかし、サンガバドラによれば、ダルマは自我を失うことはないとも言える。彼はヴェーダナー（感覚）を例に挙げている。感覚には様々な様態があるが、人の心の流れにある感覚はすべて、感覚現象（ prasāda rūpa ）であるという同じ性質を持っている。サンガバドラは次のように述べている。
機能と存在が異なるからといって、見る、聞くなどの機能に違いが生じるわけではない。むしろ、見るなどの機能そのものが、目などの存在に他ならない。機能の違いによって、存在様式に違いが生じるのは当然である。本質的な実体として共存し、本質的な特性は異ならないが、存在様式が異なる法があることが観察されているので、法が三度巡礼する際には、本質的な特性は変わらず、存在様式が変化することがわかる。[ 76 ]
彼はまた次のように述べている。
[我々の説明は]また、[我々の諸法則の理論]が[法の]本質の永続性を意味するという反論にも適切に反駁している。なぜなら、本質は常に[同じ]ままであるが、変化があるためにその状態[状況]は[時間の段階に応じて]異なるからである。この状態の違いは条件によって生じ、必然的に一クシャナ[瞬間]以上は続かない。したがって、法の本質もまた、その[生じる]違いと区別できないため、無常である。[しかし]変化は存在する法においてのみ生じ得るものであり、存在しない法においては変化は生じ得ない。このようにして、我々は時間を正しく確立したのである。[ 76 ]
ダンマジョティによれば、ヴァイバーシカ派がこの見解で念頭に置いていたのは、因果系列における異なるダルマは異なる実体であるにもかかわらず、全体として「個性または一体性」があり、したがって系列は「動的に同一」のままであるということである。これは差異の中の同一性（bhedābheda）の関係である。この意味で、スヴァバーヴァは静的な実体ではなく、無常であり変化を経るが、「存在論的に完全に異なる実体になることは決してない」。[ 77 ]サンガバドラは、このように理解された場合にのみ、「すべてが存在する」という教義が無常の教義と論理的に両立すると主張した。
正統的な説一切有部派もまた、瞬間論（クシャナヴァーダ）を擁護した。この教義は、ダルマは一瞬しか続かないとし、この時間の尺度は可能な限り最小の時間尺度であると主張した。それは『サムユクタ・アビダルマ・フリダヤ』の中で次のように説明されている。
最小の時間は一クシャナである。一瞬という時間は極めて短い。だからこそ、クシャナは時間の限界であると言われる。クシャナの尺度については、ある者は、力ある者が慌ただしく周囲を見回して無数の星々を観察するようなものだと言う。時の流れに従えば、星一つが一クシャナである。またある者は、力ある者が長い間指を鳴らし続けるようなものだと言う。六十四クシャナが過ぎ去る。またある者は、力ある者が鋭いナイフでカーシーの細い絹糸を切るようなものだと言う。糸一本を切るのが一クシャナである。またある者は、世尊はクシャナという言葉を発音しなかったと言う。」[ 78 ]
ヴァイバーシカ・アビダルマで扱われた重要なトピックは、原因、条件、およびそれらの影響の調査でした。ヴァイバーシカ派は、因果関係を説明するために、4つの条件（プラティヤヤ）と6つの原因（ヘトゥ）という2つの主要な体系を使用しました。[ 79 ]この体系では、ダルマの発生は完全に特定の原因に依存しています。原因となる力はダルマを現実のものにするため、それらはサンスカーラ（条件付けの力）とも呼ばれます。このため、すべてのダルマは何らかの原因のカテゴリーに属し、原因の効力を持つと言われています。[ 80 ]実際、その原因を調べることによってのみ、本質的な性質が認識可能な形で現れます。ヴァイバーシカ体系では、ダルマの活動は原因の相互依存によって生じます。したがって、彼らの本来の性質は「弱い」と言われており、それは彼らが自力で行動することができず、彼らの活動が他のダルマに依存していることを意味する。[ 81 ]
ヴァイバーシカ体系の特にユニークな特徴は、同時原因の受容である。これらの「共存する原因」は、説一切有部（サルヴァスティヴァーダ）の因果関係の理解の重要な部分である。それは、直接実在論、すなわち、私たちが現実の外部対象を知覚するという彼らの主張を説明することを可能にした。また、時間的永遠主義の擁護にも用いられた。したがって、それは彼らの原因と結果の理解の中心であった。サンガバドラのような思想家にとって、感覚器官とその対象は、その結果である知覚とともに、同じ瞬間に存在しなければならない。したがって、原因が有効であるためには、原因は結果とともに存在しなければならない。[ 82 ]この同時原因の見解は、サウトランティカによって否定されたが、後にヨーガチャーラ学派によって採用された。[ 83 ]
サンガバドラは、法の生起は多くの条件に依存するにもかかわらず、仏陀は経典の中で4つの条件しか説いていないと主張する。これらは単なる概念的な呼称であると主張するサウトランティカ派に対し、ヴァイバーシカ派はこれらは実在するものであると主張する。[ 90 ]
4つの条件は、デーヴァシャルマンの『ヴィジュニャーナカーヤ』（紀元1世紀頃）に初めて登場し、以下の通りである。[ 91 ]
説一切有部では、五つの果、すなわち因果関係があると説かれています。[ 92 ]
ヴァイバーシカの認識論は、経験を通して確立される実在論の一形態を擁護した。彼らの認識論では、ダルマは固有の特性を持つ固有の力として、2つの認識手段（プラマーナ）によって認識できるとされた。すなわち、直接知覚（霊的視覚を含む）または直接経験に基づく推論（アヌマーナ）である。[ 93 ]
サンガバドラのようなヴァイバーシカ派にとって、「存在物（ sal-lakṣaṇa ）の特徴は、認識（ buddhi ）を生み出す対象として機能できることである」。このため、認識の対象は必然的に存在物であり、真の存在物（dravyata）または概念的存在物（prajñapti）のいずれかである。ダンマジョーティが指摘するように、「対象を知る可能性は、必然的にその対象の真の存在論的地位を意味する」。[ 94 ]
この見解は、シュリーラータのようなサウトランティカ派によって否定された。彼らは、錯視、夢、自己や実在する人物（プドガラ）の誤った認識などを例に挙げ、認識対象は非実在である可能性があると主張した。これに対するヴァイバーシカ派の回答は、そのような誤った認識構成の場合であっても、因果過程の一部として作用する実在の基盤が存在するというものである。ダンマジョーティは次のように説明している。
絶対的に存在しないもの（アティヤンタム・アサド）は、いかなる機能も持たず、したがって意識を生み出すことは決してない。したがって、非実在のプドガラを知覚する場合、知覚対象は重ね合わされたプドガラではなく、実在する五蘊である。 [ 95 ]
さらに、ダンマジョティが指摘しているように、「プラティヤクシャ体験としての感覚知覚は、想起の第二の瞬間にのみ完全に達成される」。これは、識別知覚（ブッディ・プラティヤクシャ）が生じる前に、まず外部対象が「感覚器官に支えられた直接知覚」（インドリヤーシュリタ・プラティヤクシャ）によって経験されなければならないためである。識別知覚は、以前の感覚器官による知覚を認知的支援（アーランバナ）として利用するからである。[ 96 ]
ヴァイバーシカ派は、心の意図対象の因果力によって心の煩悩がさまざまな形で生じることを論じることで、外的対象の実在を擁護した。同様に、感覚知覚（プラティヤクシャ）はさまざまな原因と条件によって生じると言われており、その1つが実在の外的対象である。[ 97 ]ダンマジョーティによれば、サンガバドラのようなヴァイバーシカ派にとって、「感覚意識は必然的に原子の物理的な集合体または凝集体（ヘジ和集; *saṃcaya、*saṃghāta、*samasta）をとる。直接知覚されるのは、特定の方法で集まったこれらの原子だけであり、水差しなどの概念化された対象ではない。」[ 97 ]
ヴァイバーシカ派にとって、知識（ジュニャーナ）は「決定的または明確な理解（ニシチタ）」という特徴を持つチャイッタ（精神的要素）である。知識には様々な種類があり、例えば、ダルマ知識（ダルマジュニャーナ）はダルマの真の性質を悟る知識であり、慣習的知識（サンヴリティジュニャーナ）は慣習的な（究極的ではない）事柄を扱い、無生の知識（アヌトパーダジュニャーナ）は涅槃が達成されたことを知ったときに持つ知識を指す。[ 98 ]
仏教の目標は、あらゆる煩悩（kleśa ）を完全に除去することによって生じる苦しみからの解放であるとよく考えられています。これは、阿羅漢や仏陀が「流出の破壊の知識」（ āsravakṣaya-jñāna ）を通して知る完全な状態です。アービダルマ派は、最高の意味で智慧（ prajñā ）であるアビダルマそのものを、煩悩を終わらせる唯一の手段と見なしました。[ 99 ]
クレーシャは一般的に、心身の系列を「汚す」または汚染するもの、そしてそれを乱し苦しめるものとして定義されます。[ 100 ]汚染のもう一つの重要な同義語はアヌシャヤであり、ヴァイバーシカ派はこれを、対象に付着して成長する微細または微細な（アヌ）ダルマとして説明しています。「濡れた衣服に付着する塵や、灌漑された畑で種が育つように」です。[ 101 ]これは、アヌシャヤをクレーシャの「種」（ビージャ）と見なしたサウトランティカ派などの他の解釈とは対照的です。したがって、ヴァイバーシカ派にとって、潜在的な汚染というものは存在しません。[ 102 ]
煩悩は、カルマを生み出し、それがさらなる輪廻転生につながるため、存在の根源（ mūlaṃ bhavasya ）と見なされています。 [ 103 ]最も根本的な煩悩は、貪欲（ rāga）、敵意（pratigha）、無知（avidyā ）を指す三つの不善の根源（ akuśala-mūla ）として知られています。[ 104 ]これらのうち、無知が最も根本的なものです。サンガバドラは、無知を「理解力（prajñā）を損なう独特のダルマ」と定義しています。それは、逆さまの見解の原因であり、功徳と過ちの検証を妨げます。知るべきダルマに関しては、無知は不本意な様式で働き、思考と思考に伴うものを覆い隠します。[ 105 ]
Dhammajoti によると、煩悩を表す他の主要な用語は次のとおりです。1.束縛( saṃyojana )、2. 束縛 ( bandhana )、3. 包囲 ( paryavasthāna )、4. 流出 ( āsrava )、5. 洪水 ( ogha )、6. 軛 ( yoga )、7.執着( upādāna )、8. 肉体的束縛 ( kāya-grantha )、9.障害( nivaraṇa )。[ 106 ]これらの多数のカテゴリーは、さまざまな教義上のトピックを説明し、ダルマの分類を作成するために使用されます。たとえば、すべてのダルマは流出 (āsrava) の有無のいずれかであり、流出 ( āsrava ) は、有情の存在を存続させ、感覚領域を通して不浄を流すダルマです。[ 107 ]
これらはさらに下位分類に分けられます。例えば、アシュラヴァには、感覚流出（kāmāsrava）、存在流出（bhavāsrava）、無知流出（avidyāsrava）の3種類があります。また、執着には、感覚執着（kāmopādāna）、見解執着（dṛṣṭy-upādāna）、禁欲と誓願への執着（śīlavratopādāna）、魂理論執着（ātmavādopādāna）の4種類があります。そして、五つの障害がある。（i）感覚的欲望、（ii）悪意、（iii）無気力・眠気（styāna-middha）、（iv）不安・後悔（auddhatyakaukṛtya）、（v）疑い。[ 108 ]
ヴァイバーシカ派にとって、煩悩の除去は、まずダルマの本質（ダルマ・プラヴィチャヤ）の調査から始まります。この調査は、煩悩がどのように生じ、成長するのか、その認識対象は何なのか、煩悩は四聖諦の洞察（ダルシャナプラヘヤ）によって捨てるべきなのか、それとも修行（バーヴァナープラヘヤ）によって捨てるべきなのかなど、さまざまな方法で行われます。[ 109 ]
ヴァイバーシカ体系では、煩悩の放棄は煩悩の完全な破壊を意味するものではありません。なぜなら、すべてのダルマは三世を通じて存在するからです。むしろ、人は獲得のダルマが煩悩と結びつくとき（saṃyoga ）に煩悩に陥り、獲得のダルマが止み、かつ断絶の獲得が生じるとき（ visaṃyoga-prāpti ）に煩悩を放棄します。[ 110 ]ダルマの放棄は一度に起こり、繰り返されることはありませんが、断絶の獲得は何度も繰り返されることがあり、より深く確固とした霊的進歩を反映しています。[ 111 ]
これは、ダンマジョティが指摘するように、ヴァイバーシカ派が「苦しみからの解放は、徐々に体系的に煩悩を捨てることによって得られる」と主張し、覚醒が突然起こるという見解を否定しているため重要である。[ 112 ]煩悩を捨てる方法は4つあり、最初の3つは洞察による放棄（ダルシャナ・ヘーヤ）に関するものである。 [ 113 ]
ヴァイバーシカ派はカルマの深遠で究極的には理解不能な性質を認めつつも、その基本的な働きを合理的に説明し、それが決定論と絶対的自由の中間の道であることを示そうと試みた。[ 114 ]マハーヴィバーシャ（MVŚ）は、カルマという用語には異なるが関連性のある用法があることを指摘している。それは一般的な意味での行為を指すこともあれば、望ましい効果または望ましくない効果をもたらす倫理的な行為を具体的に指すこともある。[ 115 ]
カルマは、行為の実際の報いの原因（ヴィパーカヘトゥ）を指すためにも使用され、ダンマジョティによれば、それは「有情の存在のさまざまな領域（ダートゥ）、次元（ガティ）、誕生の様式（ヨーニ）を決定し、さまざまな寿命、身体的外観、社会的地位などを持つさまざまなタイプの人々（プドガラ）を区別する」上で重要な役割を果たします。 [ 115 ]
カルマは輪廻転生の唯一の要因ではない。ヴァスバンドゥは「輪廻転生（ジャンマン）を生み出すのはカルマだけではない」と述べている。[ 115 ]カルマは煩悩とも関連している。煩悩はカルマの発生原因および維持条件として作用するからである。[ 116 ]
カルマには、身体、声、精神の3つの主要な種類があります。[ 117 ]カルマのさまざまな要素の中で、すべての精神的カルマを含む意志的側面（abhisaṃ-kṛ、cetanā）が最も中心的で根本的なものであり、他の種類のカルマを生み出し、助けるからです。[ 118 ]サンガバドラは、スートラを引用して、意志（すなわち精神的カルマ）は「感覚的存在を投影する上での顕著な原因（ *viśiṣṭa-hetu ）である限り、適切なまたは特定の意味でのカルマである」と述べています。[ 119 ]
ヴァイバーシカ派は、カルマのさまざまな種類についてさらに分類を行っていた。例えば、次のようなものがある。[ 116 ]
情報的カルマと非情報的カルマのカテゴリーは特に重要である。ヴァイバーシカ派では、両方のタイプが実在し、cetayitvā karma に含まれる。また、情報的カルマの性質は物質的であり、行為（音を含む）の達成時の特定の身体の形状である。サンガバドラは、すべてのカルマが単なる意志であるならば（サウトランティカ派の主張どおり）、殺意を持った時点で、それは行為を実行するのと同じであると主張してこれを擁護している。[ 120 ]ヴァイバーシカ派はまた、非情報的カルマはカルマの効力を維持する一種の微細な「抵抗しない」物質であると主張したが、この見解はサウトランティカ派によって激しく攻撃された。[ 121 ]
他の仏教宗派と同様に、ヴァイバーシカ派は、避けるべきことと培うべきことに関する主要な倫理的指針として、十の業の道を教えた。この教えの中核は意志であることを強調すべきである。つまり、たとえ有害な意図に基づいて行動することを避けたとしても、意図そのものは不善な業として残るのである。[ 122 ]
ヴァイバーシカ派のカルマ理論は、カルマが過去と未来にも存在するという三時間的存在の理論とも密接に関連している。実際、過去のカルマの効力は「すべてが存在する」という彼らの主張の一部であり、ヴァイバーシカ派にとって、過去のカルマ的報復原因が完全に消滅すれば、カルマ的結果や果報をもたらすことはできないからである。[ 123 ]ダンマジョティが説明するように、
報復の原因が生じたまさにその瞬間に、それはこれから生じる果実との因果関係を決定づける。すなわち、「果実をつかむ」。その後、必要な条件が満たされると、それは過去のものであっても、いわば未来から現在へと果実を引きずり出すことによって、因果的に果実を現実化することができる。すなわち、「果実を与える」。[ 124 ]
もちろんこれはサウトランティカ派によって否定され、彼らは種子理論として知られる対抗理論を提唱した。この理論では、意志が種子と呼ばれる瞬間的なダルマの連鎖を生み出し、それが発芽するまで心の流れの中で継続的に伝達され、カルマの効果を生み出すとされた。[ 125 ]
サンガバドラはこの理論を批判し、種が植物に成長する過程には中断がないと指摘している。しかし、サウトランティカの見解では、人が異なる倫理的タイプの考えを抱いたり、精神活動を完全に中断する瞑想（アサムジニ・サマーパッティやニローダ・サマーパッティなど）に入ったりすると、中断が生じる可能性がある。また、サウトランティカは現在主義者であるため、過去のカルマもこの時点では存在しなくなっており、したがってその結果の原因にはなり得ない。[ 126 ]
ヴァイバーシカ・アビダルマでは、業報の性質、つまり人が自分の行為の結果をどのように経験するかは固定されておらず、その人の霊的状態や知恵などのさまざまな条件に依存します。[注3 ]業報の深刻さ（そしてそれに伴う、その人の未来の生まれ変わりの悪さ）に影響を与える要因は6つあります。 [ 127 ]
また、報いを受ける場合と受けない場合があるカルマもあると言われており、これらは不確定（アニヤタ）カルマと呼ばれ、確定カルマ、つまり必ず報いを受けるカルマ（今世、来世、あるいはさらに先の世）とは対照的です。[ 128 ]これらの不確定カルマは、霊的な道を実践することによって弱めたり、無益にしたりすることができます。「塩水晶経」（ローナファラ経）がこれを裏付けるものとして引用されています。確定カルマは、両親を殺すなどの特に暗い行為であり、このように変容させることはできません。[ 128 ]
ここで重要なもう一つの区別は、準備行為や主要な行為を指す「行われたカルマ（kṛta ）」と、行為を「完了」させる連続した行為を指す「蓄積されたカルマ（ upacita）」との区別です。例えば、誰かを殺そうと準備して実行しようとしたが失敗したとします。この意味では、行為は蓄積されません。また、意図的に行われなかった行為は蓄積されません。準備は依然として悪いカルマではありますが、必ずしも報復的ではありません。しかし、意志を持って行われた行為は、必然的に報復的になります。[ 129 ]
さらに重要な区別として、投影カルマ（ākṣepaka）と完成カルマ（paripūraka）の区別がある。投影カルマは、自分の未来の存在（および中間存在であるantarā-bhava）を投影する主要な原因となる単一の行為であり、完成カルマは、寿命など、その単一の存在内の特定の経験に責任を負う。[ 130 ]
最後に、このシステムではカルマは基本的に個人に固有のものであることに留意することが重要です。つまり、ある人のカルマが他の人に報いをもたらすことはありません。[ 131 ]
しかし、個人の集合体によって経験される業果があり、それは支配の果果（adhipati-phala）であり、植物や惑星などの外的事物の活力と耐久性に影響を与えます。これは、人が善行を行うと、外的世界が「寿命、有情、有用で楽しい外的事物（pariṣkāra）、そして巧みなダルマ」という「四つの増加」によって影響を受けることを説明するために使用されます。この意味で、「集合的業果」が存在します。したがって、ヴァイバーシカ派にとって、宇宙全体は、そこに生きるすべての存在の集合的業果（すなわち支配の果果）です。[ 132 ]
説一切有部アビダルマにおける縁起（pratītya-samutpāda）という仏教の重要な教義の解釈は、12の連鎖（nidāna）が三つの存在期間（過去、現在、未来）の観点からどのように輪廻転生に寄与するかに焦点を当てています。これは次のように説明されます。[ 133 ]
これらの要因は、リスト形式で直線的に提示されているものの、様々な相互に関連した形で互いに影響し合っていると言われている。
縁起を理解する最も広く用いられている方法は「長寿」（ prākarṣika ）とも呼ばれる三生モデルですが、説一切有部派アビダルマ派は、それを説明する他の３つの方法も受け入れていました。[ 134 ]
霊的道の性質と機能の研究は、アビダルマにとって重要である。ヴァイバーシカ派にとって、霊的道は煩悩を捨てる漸進的な過程であり、「突然の悟り」はない。[ 135 ]ヴァイバーシカ・アビダルマによって提供されるさまざまな霊的道の分析は、さまざまな煩悩の放棄に対応する。
道の始まりは、準備的な実践から成ります。すなわち、「真の人」に近づくこと、法を聞くこと、法の意味を熟考すること、法を実践すること、そして法に合致することなどです。[ 136 ]準備的な実践には、倫理的戒律（ śīlaṃ pālayati ）を守ること、布施すること、そしてアビダルマを学ぶことも含まれます。[ 137 ]
マハーヴィバーシャ（MVŚ）には、預流果に至るまでの段階について、次のような簡潔な説明が記されている。
最初は、解脱の果実を求めるあまり、彼は [i] 布施（ダーナ）と清浄な戒律（シーラ）、[ii] 聞くことから得られる理解、不浄の観想、呼吸の念と念の基礎（スムリティウパスターナ）、[iii] 温かさ、頂、受容性、そして至高の世俗的ダルマを熱心に実践し、その後 [iv] 観想の道の 15 の瞬間に入ります。これはまとめて「しっかりと足場に立っている」と言われます。[ 138 ]
ヴァイバーシカは、覚醒への道の影響力のある概略を発展させ、それは後に大乗仏教の学者によって「五つの道」（パンチャマルガ）の図式に適応および修正されました。[ 139 ] [ 140 ] [ 141 ]元のヴァイバーシカの図式は、7つの準備努力（プラヨーガ）の段階と4つの霊的果実（ファラ）の段階に分かれています。[ 142 ]
7つのプラヨーガ：[注4 ]
4つのファラ：
それぞれに、候補段階と結実段階の2つの段階がある。
プラヨーガの段階では、流出のない知識（サースラヴァ）を用いて四聖諦の観想が行われました。最後のプラヨーガの段階の直後、流出のない知識（アナスラヴァ・ジュニャーナ）にアクセスできるようになり、これを四聖諦に適用しなければなりません。これは直接的悟り（アビサマヤ）として知られ、四聖諦の本質的かつ共通の特性に対する直接的な霊的洞察です。これには16の思考の瞬間が必要です。[ 143 ]真理への洞察は「道」と呼ばれる2つの瞬間で達成されます。ダンマジョーティはそれらを次のように説明しています。
最初の瞬間、すなわち無障害の道（ānantarya-mārga）と呼ばれる瞬間には、流出のない理解が生じ、これを知識への受容（kṣānti）と呼び、これによって、特定の真理への観想によって放棄できる煩悩が放棄される。次の瞬間、すなわち解脱の道（vimukti-mārga）と呼ばれる瞬間には、知識そのものが生じ、それによって、熟慮による煩悩の滅尽（pratisaṃkhyā-nirodha）の獲得（prāpti）が生じる。このように、感覚の領域に続く二つの上位の領域を含む観想過程全体において、八つの受容と八つの知識が生じ、それらはすべて本質的にプラジュニャーである。[ 144 ]
洞察の最初の瞬間、すなわち受容の最初の瞬間から、人はアーリヤ、高貴な存在であると言われます。これは、流出のない道が彼らの中に生じ、それゆえ彼らはもはや普通の世俗人（プリタグジャナトヴァ）ではないからです。[ 145 ]また、この体系によれば、預流に入った者は後戻りも後退もありません。[ 146 ]阿羅漢に関しては、一部の阿羅漢は後退する可能性があります。主に、能力が弱いため「信仰による求道者」（シュラッダーヌサーリン）として道に入った者です。鋭い能力を持ち、教えを学び理解した者（ダルマーヌサーリン）は後退せず、「智慧によって解脱した者」（プラジュニャー・ヴィムクタ）です。[ 147 ]
ヴァイバーシカ・サルヴァスティヴァーディン派は、マハーヴィバーシャーに見られるように、三乗の図式を採用していたことが知られています。[ 148 ]
ヴァイバーシカ派は、阿羅漢はあらゆる煩悩を取り除くことによって完全に解脱しているものの、その智慧（プラジュニャー）は完全に完成しておらず、したがって仏陀の智慧に劣ると主張した。[ 149 ]また、阿羅漢には煩悩が捨て去られた後に残された微細な痕跡（ヴァーサナー）がある。 [ 150 ]したがって、ヴァイバーシカ派にとって、阿羅漢は仏陀にはないある種の無知（アクリシュタージュニャーナ）を持っているとされる。さらに、仏陀は全知（サルヴァジュニャー）と「あらゆる様相の智慧」（サルヴァアーカーラジュニャーナ）、すなわちすべての霊的道についての知識の両方を持っている。[ 151 ]
阿羅漢の境地の劣等性は、『説一切有部ナーガダッタ経』などの文献に見られる。この経典は、ナーガダッタという名の比丘尼についての物語の中で、マヒーシャサカの女性観を批判している。ここでは、魔王マーラが彼女の父親の姿をとり、彼女に阿羅漢の低い段階を目指すよう説得しようとする。[ 152 ]ナーガダッタはこれを拒否し、「仏陀の智慧は十方空虚のようなものであり、無数の人々を悟りに導くことができる。しかし、阿羅漢の智慧は劣っている」と述べる。[ 152 ]
しかし、大衆学派のドケティズム的見解に反して、説一切有部派は仏陀の肉体（サンスクリット語：rūpakāya ）を不浄で帰依にふさわしくないものとみなし、代わりに仏陀に帰依することは菩提（覚醒）そのものと法身（教えの体）に帰依することであると考えていた。 [ 153 ]
説一切有部派も菩薩の道を正当な道として認めた。菩薩の道と六波羅蜜の実践に関する記述は、説一切有部派の著作によく見られる。[ 154 ]ヴァイバーシカ説一切有部派の『マハーヴィバーシャー』には、布施（ダーナ）、戒律（シーラ）、精進（ヴィーリヤ）、智慧（プラジュニャー）の四波羅蜜の体系が示されており、四波羅蜜と六波羅蜜は本質的に同等であると述べている（忍耐を一種の戒律、瞑想を一種の直観的智慧と見なす）。[ 155 ]