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ファリサイ派（/ ˈfærəsiːz /、ヘブライ語: פְּרוּשִׁים 、ローマ字表記: Pərūšīm、直訳: 「分離した者たち」）は、第二神殿時代のユダヤ教においてレバント地方に存在したユダヤ教の社会運動であり思想学派であった。紀元70年の第二神殿の破壊後、ファリサイ派の信仰はラビ・ユダヤ教の基礎、典礼、儀式の基盤となった。この集団はもはや存在しないが、彼らの伝統は多様なユダヤ教の宗教運動にとって非常に重要である。
ファリサイ派とサドカイ派の間の対立は、ユダヤ人の間でより広範かつ長期にわたる社会的および宗教的対立（ローマの征服によって悪化した）という文脈の中で起こった。[ 2 ] 1つの対立は文化的なもので、ヘレニズム化を支持する人々 （サドカイ派）とそれに抵抗する人々（ファリサイ派）の間であった。もう1つは法と宗教に関するもので、神殿とその儀式と礼拝の重要性を強調する人々（サドカイ派）と、他のモーセの律法の重要性を強調する人々（ファリサイ派）の間であった。特に宗教的な対立点としては、トーラーの解釈の違いと、それをユダヤ人の生活にどのように適用するかという点が挙げられます。サドカイ派は成文トーラー（תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב 、 Tōrā šebbīḵṯāv、「成文律法」）のみを認め、預言者、文書、口伝律法や死者の復活などの教義を否定しました。
同時代のユダヤ人歴史家ヨセフスは、多くの歴史家がファリサイ派であったと考えているが、第二神殿崩壊前にファリサイ派の信者は約6,000人いたと推定している。[ 3 ]彼は、ファリサイ派が一般民衆に及ぼす影響は非常に大きく、王や大祭司に反対する彼らの発言は何でも信じられたと述べている。[ 4 ]これは明らかに、上流階級であったよりエリートなサドカイ派とは対照的である。ファリサイ派はユダヤ教の宗教法の解釈においてモーセの権威を主張したが、サドカイ派は、祖先であるザドクが大祭司を務めていたソロモンの時代から確立された祭司の特権と権能の権威を代表していた。[ 5 ]
「ファリシー」は、古代ギリシャ語のファリサイオス( Φαρισαῖος )、[ 6 ]アラム語 のPərīšā ( פְּרִישָׁא )、複数形Pərīšayyā ( פְּרִישַׁיָּא )、「分離する、分離する」を意味し、ヘブライ語のPārōš ( פָּרוּשׁ )、複数形Pərōšīm ( פְּרוּשִׁים )、Qal の受動態分詞に関連する。動詞pāraš ( פָּרַשׁ )。[ 7 ] [ 8 ]これは、異邦人、儀式的不浄の源、または無宗教のユダヤ人からの分離を指している可能性があります。 [ 9 ] : 159あるいは、サドカイ派のエリートからの分裂により、「分離主義者」として特定の政治的意味を持つ可能性があります。イツハク・イサク・ハレヴィは、サドカイ派とファリサイ派を宗教的宗派ではなく政治的宗派として特徴付けています。[ 10 ]学者トーマス・ウォルター・マンソンとタルムードの専門家ルイ・フィンケルシュタインは、「ファリサイ派」は、ペルシア語で「ペルシア人」を意味するデモニムpārsiに基づくアラム語のpārsāhまたはparsāhに由来し、さらにPārsaやFārsと類似していると示唆しています。[ 11 ] [ 12 ] [ 13 ]ハーバード大学の学者シャイ・J・D・コーエンはこれを否定し、「現在ではほぼすべての学者が『パリサイ人』という名前はヘブライ語とアラム語のパラッシュまたはペルシに由来することに同意している」と述べている。[ 9 ]
ファリサイ派とその信仰に関する最初の歴史的な記述は、四福音書と使徒言行録にあり、そこには彼らが律法の解釈に厳密に従っていたことと、彼らの終末論的見解の両方が記述されている。ファリサイ派に関する後の歴史上の記述は、ユダヤ系ローマ人の歴史家ヨセフスによるもので、紀元1世紀のユダヤ人を「四つの学派」または「四つの宗派」に分類した記述の中にある。（他の学派は、一般的に非政治的で、セレウコス朝またはハスモン朝の大祭司を不当に拒否した異端の祭司の宗派として出現した可能性のあるエッセネ派、ファリサイ派の主な敵対者であったサドカイ派、そして熱心党であった。[ 14 ] ）エルサレムの初期キリスト教徒やエジプトのセラペウタイなど、この時期に出現した他の宗派もあるかもしれない。しかし、彼らがユダヤ人であるかどうかは不明である。
マカバイ記は聖書の第二正典の2冊で、アンティオコス4世エピファネス王によるセレウコス朝に対するマカバイの反乱に焦点を当てており、紀元前161年に主人公ユダ・マカバイがニカノル将軍を破ったところで終わっています。死者のための祈り、最後の審判、聖人の執り成し、殉教など、いくつかの神学的ポイントが含まれています。ペトロの福音書として知られる新約聖書外典もファリサイ派に言及しています。[ 15 ]
ユダ・ハ・ナシは、紀元200年頃に、パリサイ派の解釈を権威ある形で体系化したミシュナーを編纂した 。ミシュナーに引用されている権威者のほとんどは、紀元70年の神殿崩壊後に生きていた。そのため、ミシュナーはパリサイ派からラビ派ユダヤ教 への移行の始まりを告げるものとなった。ミシュナーが重要だったのは、パリサイ派（そして後にラビたち）の口伝による解釈と伝承を一つの権威あるテキストにまとめたことで、ユダヤ教の口伝が第二神殿崩壊後も存続することを可能にしたからである。しかし、ラビの資料には、パリサイ派とその教えに関する目撃者の証言は含まれていない。[ 16 ]
紀元前597年の最初の追放から始まり[ 17 ]、紀元前587年のエルサレム陥落と神殿の破壊後も続いた[ 18 ] 、ネブカドネザル2世によるユダ王国のユダヤ人の不明数の追放と流刑は、ユダヤ文化と宗教に劇的な変化をもたらした。バビロンでの70年間の流刑の間、ユダヤ人の集会所（ヘブライ語ではベイト・クネセット、ギリシャ語ではシナゴーグとして知られる）と祈りの家（ヘブライ語ではベイト・テフィラー、ギリシャ語ではπροσευχαί、プロセウハイ）が祈りのための主要な集会所であり、学習の家（ベイト・ミドラシュ）はシナゴーグの対応するものであった。
紀元前539年 、ペルシア人がバビロンを征服し、 紀元前537年、キュロス大王はユダヤ人がユダヤに戻り、神殿を再建することを許可した。しかし、彼はユダヤ王朝の復活を認めず、ユダヤの祭司たちが支配的な権力を握ることになった。王朝の制約力がなくなったことで、市民生活における神殿の権威は増大した。この頃、祭司とそれに同盟するエリート層からなるサドカイ派が台頭した。しかし、紀元前515年に完成した第二神殿 は外国勢力の庇護の下で建設されたため、その正当性には疑問が残っていた。こうした状況が、それぞれが「ユダヤ教」を代表する排他的な権威を主張し、他の宗派の信者との社会的な交流、特に結婚を避ける、様々な宗派や「思想学派」の発展を促した。
神殿はもはやユダヤ教の宗教生活の唯一の機関ではなくなった。エズラの時代に第二神殿が建てられた後も、学習と礼拝の家はユダヤ教の生活において重要な二次的機関であり続けた。ユダヤ地方以外では、シナゴーグはしばしば祈りの家と呼ばれた。ほとんどのユダヤ人は定期的に神殿の礼拝に出席することはできなかったが、朝、午後、夕方の祈りのためにシナゴーグに集まることができた。月曜日、木曜日、安息日には、エズラによって制定された公のトーラー朗読の伝統に従って、週ごとのトーラーの部分がシナゴーグで公に朗読された。[ 19 ]祭司は神殿の儀式を管理していたが、後にラビ（ヘブライ語で「教師/師」）と呼ばれる書記と賢者たちがトーラーの研究を支配した。これらの人々は、モーセのトーラーとともにシナイ山で始まったと信じている口伝、つまり神から与えられたトーラーの解釈を維持した。
ユダヤ史におけるヘレニズム時代は、紀元前332年にアレクサンドロス大王がペルシアを征服したことから始まった。この時期に 、ユダヤ人は新たな政治的・文化的闘争に直面し、祭司と賢者の間の亀裂が生じた。これはユダヤ人社会に一種の分裂をもたらした。紀元前323年にアレクサンドロスが死去した後、ユダヤは紀元前198年までエジプト・ヘレニズムのプトレマイオス朝によって統治されたが、その後、シリア・ヘレニズムのセレウコス朝がアンティオコス3世の支配下で支配権を奪った。紀元前167年、セレウコス朝のアンティオコス4世はユダヤに侵攻し、神殿に入り、金銭や儀式用品を略奪した。彼はユダヤ人に自らの律法や慣習を放棄させる強制的なヘレニズム化政策を課し、これがマカバイの反乱を引き起こした。エルサレムは紀元前165年に解放され、神殿は再建された。紀元前141年、祭司らが集まった集会で、シモン・マカバイオスが最高祭司兼指導者として承認され、事実上ハスモン朝が樹立された。
セレウコス朝の軍勢を破った後、ユダ・マカバイの甥であるヨハネ・ヒルカノスは紀元前152年に祭司ハスモン朝という形で新たな王政を樹立し、祭司を政治的権威と宗教的権威の両方として確立した。ハスモン朝はセレウコス朝に抵抗したことで英雄とみなされたが、彼らの統治は第一神殿時代のダビデ王朝 の血統によって与えられた正統性を欠いていた。[ 20 ]
ファリサイ派は主に律法学者や賢者の集団から生まれた。一部の学者は、ファリサイ派ユダヤ教の発展にイドゥメアの影響が見られると指摘している。 [ 21 ]ファリサイ派は、他のユダヤ教の宗派と同様に、紀元前2世紀半ばから紀元70年の神殿崩壊まで活動していた。[ 9 ] : 143ヨセフスは、ユダ・マカバイの後継者であるヨナタン・アッフォスに関連して初めて彼らに言及している。 [ 22 ]神殿崩壊以前にファリサイ派を他の集団と区別していた要因の1つは、すべてのユダヤ人が神殿の外でも（神殿での奉仕に適用される）清浄律法を守らなければならないという彼らの信念であった。しかし、大きな違いは、ファリサイ派が同化に直面してもユダヤ民族の律法と伝統に固執し続けたことである。ヨセフスが指摘するように、ファリサイ派はユダヤ法の最も専門的で正確な解説者と見なされていた。
ヨセフスは、ファリサイ派が一般民衆の支持と好意を得ていたと述べている[ 23 ]。これは明らかに、支配階級と結びついたよりエリート的なサドカイ派とは対照的である。一般的に、サドカイ派は貴族的な君主主義者であったのに対し、ファリサイ派は折衷的で、民主的で、より民主的であった[ 24 ] 。ファリサイ派の立場は、「学識のあるマムゼルは無知な大祭司よりも優先される」という主張に象徴されている。（マムゼルとは、ファリサイ派の定義によれば文字通り「私生児」であり、姦通や近親相姦など、両親の結婚が合法的に成立しない禁じられた関係から生まれた追放された子供のことである。この言葉はしばしば「非嫡出子」と訳されるが、これは誤りである。）[ 25 ]
サドカイ派は口伝律法というファリサイ派の教義を否定し、律法に関するユダヤ教の二つの解釈を生み出した。この異なるアプローチの一例として、「目に代わる目に代わる」という解釈が挙げられる。ファリサイ派の解釈では、目の価値は加害者が支払うべきものであった。[ 26 ]サドカイ派の見解では、この言葉はより文字通りに解釈され、加害者の目は取り除かれるものとされた。[ 27 ]
タルムードの賢者たちは、自分たちとファリサイ派との間に直接的なつながりを見出しており、歴史家たちは一般的に、ファリサイ派ユダヤ教をラビ派ユダヤ教、すなわち第二神殿崩壊後の規範的で主流派のユダヤ教の祖先とみなしている。今日の主流派ユダヤ教はすべて、自らをラビ派ユダヤ教、ひいてはファリサイ派の継承者とみなしている。
ファリサイ派はハスモン朝の拡大戦争やイドゥメア人の強制改宗を支持しなかったが、ファリサイ派のエレアザルがハスモン朝の民族長ヨハネ・ヒルカノスを彼の食卓で侮辱し、彼の母親が捕虜だった間に身ごもったという噂（おそらく嘘）を理由に、大祭司の職を辞任すべきだと示唆したことで、両者の政治的な亀裂はさらに深まった。これに対し、彼はファリサイ派から距離を置いた。[ 28 ] [ 29 ]
ヨハネ・ヒルカノスの死後、次男のアレクサンダー・ヤンナイオスが王位に就き、神殿でサドカイ派の儀式を取り入れることで公然とサドカイ派に味方した。彼の行動は神殿での暴動を引き起こし、短期間の内戦へと発展し、最終的にはファリサイ派の血なまぐさい弾圧で終結した。しかし、ヤンナイオスは臨終の床で、未亡人となったサロメ・アレクサンドラにファリサイ派との和解を勧めた。彼女の兄はファリサイ派の指導者シモン・ベン・シェタハであった。ヨセフスは、サロメがファリサイ派に好意的であったことを証言しており、彼女の治世下でファリサイ派の政治的影響力は著しく増大し、特にサンヘドリン（ユダヤ議会）では彼らが支配するようになった。
サロメの死後、長男のヒュルカノス2世は概してファリサイ派の支持を得ていた。次男のアリストブロス2世はヒュルカノスと対立し、権力を奪おうとした。この時、ファリサイ派は脆弱な立場にあったようだ。[ 30 ] 2人の息子の対立は内戦に発展し、紀元前63年にローマの将軍ポンペイウスが介入してエルサレムを占領したことで終結した。ヨセフスの記述はファリサイ派の役割を過大評価している可能性がある。彼は別の箇所で、ファリサイ派が権力を握ったのはサロメの治世になってからだと述べている。[ 31 ]ヨセフス自身がファリサイ派であったため、彼の記述はハスモン朝の最盛期にファリサイ派の地位を高めるために作られた歴史的創作である可能性がある。[ 32 ]
後世の文献、例えばミシュナーやタルムードには、神殿での犠牲やその他の儀式、不法行為、刑法、統治などに関するラビたちの裁定が数多く記録されている。これらのラビの中には、ファリサイ派出身者もいたと考えられている。当時、ファリサイ派は一般の人々の生活に強い影響力を持っており、ユダヤ法に関する彼らの裁定は多くの人々に権威あるものとみなされていた。
ヨセフスによれば、ファリサイ派はポンペイウスの前に現れ、介入して古い祭司職を復活させ、ハスモン朝の王権を完全に廃止するよう求めた。[ 33 ]ファリサイ派はまた、エルサレムの門をローマ人に開放し、サドカイ派に対抗してローマ人を積極的に支援した。[ 34 ]ローマ人がついにエルサレム神殿の入り口を破ったとき、ファリサイ派は安息日に神殿の儀式を執り行っていた祭司たちを殺害した。[ 35 ]彼らは、ポンペイウスによるエルサレム神殿の汚辱を、サドカイ派の悪政に対する神の罰とみなした。ポンペイウスは 紀元前63年に王政を終わらせ、ヒュルカノス2世を大祭司兼民族長（「王」より低い称号）に任命した。[ 36 ] 6年後、ヒュルカノスは残りの政治権力を剥奪され、最終的な管轄権はシリア総督に与えられ、ヒュルカノスのイドゥマヤ人の協力者アンティパテル、そして後にアンティパテルの2人の息子、ファサエル（ユダヤの軍事総督）とヘロデ（ガリラヤの軍事総督）を通じて統治した。 紀元前40年、アリストブロスの息子アンティゴノスがヒュルカノスを打倒し、自らを王と大祭司と名乗り、その後ヘロデはローマに逃亡した。
ローマでは、ヘロデはマルクス・アントニウスとオクタウィアヌスの支持を求め、ローマ元老院から王として承認を得て、ハスモン朝の終焉を確固たるものにした。ヨセフスによれば、サドカイ派のヘロデへの反対が、ヘロデがファリサイ派に好意的になるきっかけとなった。[ 37 ]ヘロデはローマの傀儡と見なされ、人気のない統治者だった。第二神殿の再建と拡張にもかかわらず、ヘロデが自身の家族や最後のハスモン朝の人々に対して行った悪名高い仕打ちは、彼の人気をさらに低下させた。ヨセフスによれば、ファリサイ派は最終的に彼に反対し、こうして 彼の残虐行為の犠牲となった（紀元前4年）。[ 38 ]ヘロデが大祭司に任命したボエトゥスの一族はサドカイ派の精神を復活させ、それ以来ファリサイ派は再び彼らを敵視するようになった。[ 39 ]
第二神殿が存在していた間、そこはユダヤ教の儀式生活の中心であり続けた。ユダヤ人は年に３回、過越祭（ペサハ）、七週祭（シャブオット）、仮庵祭（スコット）にエルサレムへ行き、神殿で犠牲を捧げる必要があった。サドカイ派と同様に、ファリサイ派も政治的には静観し、独自のやり方で学び、教え、礼拝を行っていた。この頃、サドカイ派とファリサイ派の間には深刻な神学的相違が生じた。神殿の外にも聖なるものが存在し得るという考えは、エッセネ派の中心的な見解であり、ファリサイ派によって共有され、さらに高められた。
ユダヤ・ローマ戦争の後、熱心党のような革命家はローマ人に鎮圧され、ほとんど信用を失っていた（最後の熱心党員は紀元73年にマサダ で死去した）。同様に、教えが神殿と密接に結びついていたサドカイ派も、紀元70年の第二神殿の破壊とともに消滅した。エッセネ派も消滅したが、それは彼らの教えが当時の関心事から大きくかけ離れていたためか、あるいはローマ人にクムランで略奪されたためかもしれない。[ 40 ] [ 41 ]第二神殿時代の主要宗派の中で、残ったのはファリサイ派だけだった。ユダヤ法を、一般の人々が日常生活の中で神聖なものと関わるための手段と捉える彼らの考え方は、大多数のユダヤ人にとって意義深いものであった。こうした教えは儀式的な慣習にとどまらなかった。アヴォット・デ・ラビ・ナタン（4:5）の古典的なミドラシュによれば、
神殿は破壊されてしまった。私たちはその栄光を目にすることはなかった。しかし、ヨシュア師は見た。ある日、神殿の廃墟を見たヨシュア師は、涙を流した。「ああ、私たちは何と嘆かわしいことか！イスラエルの民すべての罪を贖った場所が、廃墟と化してしまった！」すると、ヨハナン・ベン・ザッカイ師は彼に慰めの言葉をかけてくれた。「悲しむな、わが子よ。神殿が破壊されても、儀式的贖罪を得る別の道がある。私たちは今、慈愛の行いを通して儀式的贖罪を得なければならないのだ。」
神殿の破壊後、ローマはカイサリアの総督とユダヤ人の族長を通してユダヤを統治し、さらにユダヤ税を徴収した。有力なファリサイ派のヨハナン・ベン・ザッカイが初代族長に任命され（ヘブライ語のナシは王子や大統領も意味する）、ファリサイ派の支配下でヤブネにサンヘドリンを再建した（関連するヤムニア会議を参照）。ラビたちは、破壊された神殿で祭司に十分の一税を納めたり、供物を捧げたりする代わりに、ユダヤ人に慈善を行うよう指示した。さらに、トーラーは「ヤコブの会衆の相続財産」（申命記33:4）であるため、すべてのユダヤ人は地元のシナゴーグで学ぶべきだと主張した。
第一神殿の破壊後、ユダヤ人は神が自分たちを赦し、神殿の再建を可能にしてくれると信じていた。そして実際に、それは3世代以内に実現した。第二神殿の破壊後、ユダヤ人は再び同じことが起こるのかどうか疑問に思った。西暦132年、ハドリアヌス帝がエルサレムをユピテル神に捧げる異教の都市として再建すると脅迫したとき、サンヘドリンの有力な賢者たちは、シモン・バル・コシバ（後にバル・コクバとして知られる）が率いる反乱を支持した。バル・コシバは短命に終わった独立国家を樹立したが、西暦135年にローマ軍に征服された。この敗北により、神殿再建へのユダヤ人の希望は打ち砕かれた。しかしながら、第三神殿 への信仰は、ユダヤ教の信仰の根幹をなすものである。
ローマ人はユダヤ人がエルサレムに入ることを禁じ（ティシャ・ベアブの日を除く）、神殿再建の計画も一切認めなかった。その代わりに、ユダヤ属州を直接占領し、シリア・パレスチナと改名し、エルサレムをアエリア・カピトリナと改名した。ローマ人は最終的に、ダビデ王の子孫を自称するユダ・ハナシの指導の下、サンヘドリンを再建した。彼らは「ナシ」の称号を世襲制とし、ユダの息子たちは族長とサンヘドリンの長を兼任した。
歴史家のシャイ・コーエンによれば、第二神殿の破壊から3世代が経過する頃には、ほとんどのユダヤ人は、自分たちの生きている間にも、近い将来にも神殿が再建されることはないだろうと結論づけていた。ユダヤ人は今、困難で広範囲に及ぶ問題に直面していた。
ファリサイ派は、神殿の重要性に関わらず、またバル・コセバの反乱を支持したにもかかわらず、ユダヤ法を一般の人々が日常生活の中で神聖なものと関わる手段と捉えることで、大多数のユダヤ人にとって意味のある形で4つの課題すべてに対応できる立場を得た。彼らの対応はラビ的ユダヤ教を構成するものとなった。[ 9 ]
第二神殿の破壊後、宗派間の分裂は終結した。ラビたちは「パリサイ人」という言葉を避けた。おそらく、この言葉がパリサイ人以外の人々によってより頻繁に使われていたため、また、この言葉が明らかに宗派的であったためであろう。ラビたちはすべてのユダヤ人に対する指導権を主張し、アミダーにビルカト・ハミニムという祈りを加えた。この祈りは、「敵を打ち砕き、悪人を打ち負かす主よ、あなたは讃えられます」と一部で唱えられ、宗派主義者と宗派主義への拒絶と理解されている。この変化は決してトーラーの解釈をめぐる対立を解決したわけではなく、むしろ宗派間の議論をラビ・ユダヤ教内部の議論へと移したのである。宗派主義の単なる副産物ではなく、それ自体が価値である学問的議論に対するパリサイ人の姿勢は、ラビ・ユダヤ教の決定的な特徴として現れた。
このように、ファリサイ派がイスラエル全体が祭司として行動すべきだと主張したように、ラビたちはイスラエル全体がラビとして行動すべきだと主張した。「ラビたちはさらに、ユダヤ人コミュニティ全体を、トーラー全体が研究され保管されるアカデミーに変えたいと考えている……救済は、イスラエル全体の『ラビ化』、すなわち、ユダヤ人全体が啓示またはトーラーの完全な具現化を達成し、それによって天国の完全な複製を達成することにかかっている。」[ 42 ]： 9この時期とそれ以降のラビ的ユダヤ教には、神が聖書を教える天上の機関である天上のアカデミーの考えが含まれていた。[ 43 ]
ラビ時代は二つの時期に分けられます。第一の時期はタンナイム（アラム語で「繰り返す」という意味。アラム語の語根TNYはヘブライ語の語根SNYに相当し、「ミシュナー」の基礎となっている。したがって、タンナイムは「ミシュナーの教師」である）の時代で、彼らは口伝律法を繰り返し伝えた賢者たちでした。この時期に、ラビたちはタナハの正典化を 完成させ、西暦200年にユダ・ハナシはタンナイムの裁定と伝承をミシュナーにまとめました。ミシュナーはラビたちによって口伝律法の決定的な表現とみなされています（ミシュナーに言及されている賢者の中には、第二神殿の破壊以前、あるいはバル・コゼバの反乱以前に生きたファリサイ派の者もいますが、言及されている賢者のほとんどは反乱後に生きた者です）。
第二期は、アモライム（アラム語で「話者」を意味する）と呼ばれるラビとその弟子たちの時代であり、彼らは法的な問題について議論を続け、聖書の諸書の意味について考察した。ユダヤでは、これらの議論はティベリア、カイサリア、セフォリスの学院で行われた。バビロニアでは、これらの議論は主にネハルデア、プンペディタ、スーラに設立された学院で行われた。この研究と議論の伝統は、紀元400年頃にユダヤで、紀元500年頃にバビロニアで編纂されたタルムード、ミシュナーの精緻化、ラビの議論、物語、判決の記録において最も完成された形で表現された。
ラビ的ユダヤ教は最終的に規範的ユダヤ教として確立され、実際、今日では多くの人がラビ的ユダヤ教を単に「ユダヤ教」と呼んでいます。しかし、ラビ学者ヤコブ・ノイスナーは、アモライムは共同体において絶対的な権力を持っていなかったと述べています。彼らは、ユダヤ人がローマ帝国またはイラン（パルティアとペルシア）帝国の支配下にあった時代に生きていました。これらの帝国は、日々の統治をユダヤ人当局に委ねていました。ローマ領パレスチナでは、世襲制の総主教職（同時にサンヘドリンの長でもあった）を通じて、バビロニアでは、世襲制のレイシュ・ガルタ、すなわち「流刑の長」または「エキシラルク」（ラビ学院の長の任命を承認した）を通じてです。ヤコブ・ノイスナーによれば、
この時期のラビたちの「ユダヤ教」は、決して正常でも規範的でもなく、記述的に言えば、これらの学校を「エリート」と呼ぶことはできない。将来への抱負や現在の主張がどうであれ、ラビたちは権力と影響力を持っているとはいえ、政府の支援をほとんど受けずに権威を行使し、実質的な強制手段なしに支配しようとする少数派集団を構成している。[ 42 ]： 4-5
ニューズナーの見解では、タルムードに表れているラビたちの営みは、現実の世界を反映したものではなく、ラビたちが理想とする世界を映し出したものだった。
しかし、歴史家サロ・バロンによれば、「民衆は自ら課したラビの統治に従うという一般的な意思を持っていた」という。ラビには死刑を宣告する権限はなかったものの、「鞭打ち刑と高額の罰金、そして広範な破門制度によって、裁判所の権威を維持するには十分だった」。実際、ラビたちはレイシュ・ガルタからますます多くの権力を奪い取り、最終的にはラビ・アシがそれまで亡命者が名乗っていたラバナの称号を名乗り、他の2人のラビと共に公式代表団として「ヤズデガルド王の宮廷の門前」に現れた。アモラ（およびタンナ）のラビはパルティア王アルタベノス4世の親友であり、シュムエルはペルシア王シャープール1世と親しかった。このように、ラビたちは「強制」する強力な手段を持ち、民衆はラビの統治に従っていたようである。
当初、ファリサイ派の価値観はサドカイ派との宗派論争を通じて発展し、その後、神殿のない生活や流浪生活への適応として律法に関する内部の非宗派的な議論を通じて発展し、最終的には、より限定的な程度ではあるが、キリスト教との対立生活にも影響を与えた。[ 44 ]これらの変化は、ファリサイ派ユダヤ教からラビ派ユダヤ教への変容を示している。
主要なラビ文献であるミシュナーとタルムードのどの巻も、神学的な問題に特化しているわけではありません。これらの文献は主にユダヤ法の解釈と賢者とその価値観に関する逸話に関心を寄せています。ミシュナーの1章だけが神学的な問題を扱っており、死者の復活を否定する者、トーラーの神性を否定する者、そしてエピクロス派（人間の事柄に対する神の監督を否定する者）の3種類の人間は「来世」に参与できないと主張しています。別の箇所では、異なる一連の基本原則が示唆されています。通常、ユダヤ人は命を救うためにどんな法律でも破ることができますが、サンヘドリン74aでは、偶像崇拝、殺人、姦通に対する法律を破るよりも殉教を受け入れるようユダヤ人に命じる裁定が下されています。 （しかし、ユダ・ハ・ナシは、ユダヤ人は「大きな宗教的義務だけでなく、小さな宗教的義務にも細心の注意を払わなければならない。なぜなら、どの宗教的義務に対してもどのような報いがあるか分からないからだ」と述べ、すべての律法が等しく重要であることを示唆した。）
ファリサイ派の中心的な信仰の一つであり、当時のすべてのユダヤ人が共有していたのは一神教である。これは、神殿やシナゴーグでトーラー（申命記6:4）から選ばれた節で構成された祈りであるシェマを唱える習慣からも明らかである。シェマは「聞け、イスラエルよ。主は私たちの神、主は唯一である」という節で始まる。ミシュナーによれば、これらの節は、1日に2回行われるタミードの供え物とともに神殿で唱えられた。神殿に立ち入ることのできない離散ユダヤ人は、集会所でこれらの節を唱えた。ミシュナーとタルムードによれば、大集会の人々は、ユダヤと離散の両方のユダヤ人が1日に3回（朝、昼、夕方）祈り、朝の祈り（シャハリット）と夕方の祈り（マアリブ）でこれらの節を唱えることを義務付けた。
パリサイ派の知恵は、ミシュナーの一書であるピルケイ・アヴォットにまとめられています。パリサイ派の態度は、紀元前1世紀後半に生きた賢者ヒレルとシャンマイに関する物語で最もよく表されているかもしれません。ある異邦人がシャンマイに、片足で立ちながらトーラーの知恵を教えるよう挑みました。シャンマイは彼を追い払いました。同じ異邦人がヒレルに近づき、同じことを尋ねました。ヒレルは彼を優しくたしなめ、「あなたが嫌なことを他人にしてはならない。それがトーラーのすべてであり、残りはその解釈である。勉強しなさい」と言いました。[ 45 ]
ヨセフスによれば、サドカイ派は人間には完全な自由意志があると信じ、エッセネ派は人の人生はすべて運命づけられていると信じていたのに対し、ファリサイ派は人間には自由意志があるが、神は人間の運命を予知していると信じていた。これはまた、『ピルケイ・アヴォット』 3章19節の「ラビ・アキバは言った。『すべては予見されているが、選択の自由は与えられている』」という記述とも一致する。
死後の存在を否定したと一般的に考えられているサドカイ派とは異なり、ファリサイ派の死後の世界に関する信仰については資料によって見解が異なっている。新約聖書によれば、ファリサイ派は死者の復活を信じていた。[ 46 ]ヨセフスによれば、ファリサイ派は魂だけが不滅であり、善人の魂は復活または転生し[ 47 ]「他の体に移る」一方、「悪人の魂は地の下の領域で永遠の罰を受ける」と考えていた。[ 48 ]使徒パウロは、イエスを信じた後も、自らをファリサイ派であると宣言した。[ 49 ] [ 50 ]
ヨセフスと新約聖書の情報に基づいて、神学者で宗教学者のデイビッド・ベントレー・ハートは、ファリサイ派の人々は義人の魂が天使や霊、天の星のような霊体へと送られて「復活」すると信じていたと解釈している。ハートは、使徒パウロと1世紀のキリスト教徒も復活について同じ理解を持っていたと主張している。[ 51 ]
根本的に、ファリサイ派は神殿の枠を超えたユダヤ教の形態を継承し、日常生活にユダヤ法を適用することで、日常の世界を聖化しようとした。これは当時のユダヤ人にとって非常に重要な実践であり、生活のあらゆる場面にまで律法を適用することで、彼らが真に律法に則って生きることを可能にした。これはより参加型（あるいは「民主的」）なユダヤ教の形態であり、儀式は世襲の祭司職によって独占されるのではなく、成人したすべてのユダヤ人が個人または集団で執り行うことができ、指導者は生まれではなく学識によって選ばれた。
学者を含む多くの人々は、サドカイ派をトーラーを文字通りに解釈する宗派、ファリサイ派をトーラーを自由解釈する宗派と特徴づけてきた。ラビ・イツハク・イサク・ハレヴィは、これは実際には宗教の問題ではなかったと示唆している。彼は、ユダヤ教の完全な拒絶はハスモン朝の支配下では容認されなかっただろうと主張し、したがってヘレニストたちはユダヤ教ではなくラビ法を拒絶していると主張した。つまり、サドカイ派は実際には宗教宗派ではなく政治政党であった。[ 10 ]しかし、ニューズナーによれば、この見解は歪曲である。彼は、ファリサイ派とサドカイ派のトーラーへのアプローチを根本的に区別する2つの点があると示唆している。まず、パリサイ人は出エジプト記（19:3-6）「あなたがたはすべての民の中でわたしの所有物となる。全地はわたしのものだからである。あなたがたはわたしにとって祭司の王国、聖なる国民となる」[ 42 ] : 40とマカバイ記第二（2:17）「神はすべての民に相続地、王国、祭司職、聖性を与えた」という言葉を広く文字通りに解釈した。
ファリサイ派は、イスラエルのすべての子孫が祭司のようになるという考えは、律法が祭司職の領域からイスラエルのすべての人に与えられたときなど、トーラーの他の箇所で表現されていると信じていた。[ 52 ]さらに、トーラーはすでにすべてのユダヤ人が祭司的な生活を送るための方法を提供していた。コーシャ動物の律法は、おそらく元々は祭司のために意図されたものであったが、民全体に拡大された。[ 53 ]同様に、死者を悼む際に肉を切ることを禁じる律法もそうである。[ 54 ]ファリサイ派は、神殿の祭司や神殿を訪れるユダヤ人だけでなく、すべてのユダヤ人が日常生活において清めに関する規則や儀式を守るべきだと信じていた。
ファリサイ派は聖書に加えて口伝律法も受け入れていた点でサドカイ派と異なっていたというのが一般的な見解である。神学教授のアンソニー・J・サルダリーニは、この前提には暗黙の証拠も明示的な証拠もないと主張した。古代の聖書解釈に対する批判は、現代の学者が文字通りの解釈と考えるものとはかけ離れている。サルダリーニは、口伝律法は西暦3世紀まで存在しなかったが、それに関する暗黙の考えは存在していたと述べた。ある意味では、すべてのユダヤ人共同体は、自分たちの宗教的慣習を規定する独自の口伝律法を持っていた。ヨセフスは、サドカイ派は律法の文字通りの解釈のみに従ったと述べている。サルダリーニにとって、これはサドカイ派が独自のユダヤ教のやり方に従い、ファリサイ派のユダヤ教を拒否したことを意味するにすぎない。[ 55 ]ローズマリー・ルーサーによれば、ファリサイ派による口伝律法の宣言は、サドカイ派に代表されるアロン派祭司の束縛からユダヤ教を解放する手段であった。口伝律法は口頭のままであったが、後に文書化された。それは注釈としての律法を参照するのではなく、ファリサイ派の革新を可能にする独自の独立した存在であった。[ 56 ]
タルムードの賢者たちは、口伝律法はシナイ山でモーセに啓示されたと同時に、ラビたちの議論の産物でもあると信じていた。したがって、「口伝律法」は、固定されたテキストに基づくと同時に、神が積極的に関与する分析と議論の継続的なプロセスであると考えることができる。この継続的なプロセスこそが、聖書とともにシナイ山で啓示されたものであり、ラビとその弟子たちは、この継続的なプロセスに参加することによって、神の継続的な啓示行為に積極的に参加しているのである。
ニューズナーが説明するように、ファリサイ派とラビの学校は、当時も今も神聖な場所である。
「…なぜなら、そこでは人々はトーラーの研究と師の行いの模倣を通して聖人となるからです。そうすることで、彼らは天上の模範、すなわち神が「神の似姿」で創造し、シナイ山で啓示され、彼ら自身の師に伝えられたと信じられているトーラーに順応するのです。…師と弟子が「私たちのラビ」であるモーセの神聖な教えに従うならば、彼らの社会、つまり学校は、弟子が「私たちのラビ」であるモーセの天上の模範を体現するように、地上で天上の学院を再現することになります。ラビたちは、モーセは（そしてメシアも）ラビであり、神はテフィリンを身につけ、天上の法廷は地上の法廷と全く同じようにトーラーを研究し、同じ問題について議論さえすると信じています。今日では、これらの信念はラビの価値観を天に投影したもののように見えるかもしれませんが、ラビたちは自分たち自身が天上の価値観を地上に投影したものだと信じているのです。したがって、ラビたちは彼らは地上で、神、天使、そして「我々のラビ」であるモーセが天で行っているのと同じようにトーラーを学んでいると考えている。天の学者たちはバビロニアの学問的議論さえも知っているので、清浄のタブーに関するラビの情報が必要なのである。[ 42 ]： 8
律法を通して宗教を日常生活に結びつけようとする姿勢から、一部の人々（特に聖パウロとマルティン・ルター）は、第二神殿時代の他の宗派よりもファリサイ派の方が律法主義的であったと推測している。福音書の著者は、イエスが一部のファリサイ派に対して厳しい言葉を投げかけたと記している（ヨセフスはファリサイ派が律法を「最も厳格に」遵守していたと主張している）。[ 57 ]しかし、ニューズナーが指摘しているように、ファリサイ派は当時数多く存在した「ユダヤ教」の一つに過ぎず、[ 58 ]律法の解釈こそがファリサイ派を他のユダヤ教の宗派と区別する点であった。[ 59 ]
アヴォットの冒頭のミシュナ、そして（より詳細には）マイモニデスの『ミシュネ・トーラー序論』には、シナイ山のモーセからタルムードの編纂者でありアモライムの最後のラビ・アシに至るまでの伝承の連鎖（メソラ）が記録されている。この伝承の連鎖には、聖書の不明瞭な記述の解釈（例えば、「美しい木の果実」が他の果実ではなくシトロンを指すこと）、テキスト解釈の方法（ミシュナとタルムードに記録されている意見の相違は、一般的に解釈の方法に焦点を当てている）、そして聖書のテキストから導き出すことのできないモーセの権威を持つ律法（これには、測定（例えば、非コーシャ食品をどれだけ食べれば責任を負うことになるか）、テフィリンに収める巻物の量と順序などが含まれる）が含まれる。
ファリサイ派は、時代のニーズに応じて必要と思われる特定の法律を制定したという点でも革新者でした。これには、聖書の禁止事項（例えば、安息日にルラヴを「公共の場で持ち歩かないように」持ち歩かない）に違反しないようにするための禁止事項（ゲゼイロット）などが含まれます。プリム祭にメギラー（エステル記）を読むこととハヌカ祭にメノラーを灯すことは、ラビによる革新です。法体系の多くは、「賢者たちが論理的推論と確立された慣習によって構築したもの」に基づいています。[ 60 ]また、食事前の祝福とアミダーの文言もそうです。これらはタカノットとして知られています。ファリサイ派は、自分たちの革新の権威を次の聖句に基づいて主張した。「……彼らがあなた方に告げる言葉に従って……彼らがあなた方に教えるすべてのことに従って。彼らがあなた方に教える律法と、彼らがあなた方に言う裁きに従って、あなた方は行わなければならない。彼らがあなた方に告げる言葉から、右にも左にも逸れてはならない」（申命記 17:10–11）（タルムード百科事典の「Divrei Soferim」の項目を参照）。
興味深いことに、アブラハム・ガイガーは、サドカイ派は古代のハラハ（ユダヤ法）に固執する保守派であったのに対し、ファリサイ派は時代に応じてハラハを発展させることに積極的であったと主張している。しかし、ガイガーの多くの論拠を否定するバーナード・レヴェルの『カラ派ハラハ』を参照されたい。
特定の法律と同じくらい（あるいはそれ以上に）重要だったのは、ラビたちが法律の研究と議論にどれほどの価値を置いていたかということである。タルムードの賢者たちは、口伝律法を弟子たちに教えるとき、イスラエルの民に律法を教えたモーセを模倣していると信じていた。さらに、ラビたちは「天上の法廷は地上の法廷と全く同じように律法を研究し、同じ問題について議論さえする」と信じていた。[ 42 ]： 8このように、律法の意味やそれをどのように実践するのが最善かについて議論し、意見を異にするとき、どのラビも自分（あるいは相手）が神を拒絶したり、ユダヤ教を脅かしたりしているとは感じなかった。それどころか、まさにそのような議論を通して、ラビたちは神を模倣し、神を敬っていたのである。
ファリサイ派が議論と意見の相違を重視していたことを示す一つの例として、ミシュナーとタルムードでは、異なる世代の学者を、対立する学派の異なるペアで区別している点が挙げられる。例えば、1世紀には、ファリサイ派の二大学派はヒレル派とシャンマイ派であった。ヒレルが 西暦10年に亡くなった後、シャンマイは西暦30年に亡くなるまでサンヘドリンの議長を務めた 。この二人の賢者の信奉者たちは、その後数十年にわたり学問上の議論を支配した。タルムードにはシャンマイ派の議論や立場が記録されているものの、最終的にはヒレル派の教えが権威あるものとみなされた。
ファリサイ派は新約聖書に登場し、洗礼者ヨハネ[ 61 ]やイエスと対立し、ファリサイ派のニコデモ（ヨハネ3 :1）がアリマタヤのヨセフと共に大きな危険を冒してイエスの遺体を埋葬したことで、ファリサイ派とみなされた。キリスト教によれば使徒たちの擁護者であり、非常に尊敬されていたラビであるガマリエルもファリサイ派であり、キリスト教の伝承によれば密かにキリスト教に改宗したとされる[ 62 ]。
新約聖書には、使徒パウロがキリスト教に改宗する前は、最初の殉教者であるステファノを含むキリスト教徒を激しく迫害したパリサイ人であったという記述がいくつかあり[ 63 ] 、使徒言行録15章5節には、パリサイ派の他のメンバーがキリスト教の信者になったことが記されている。異邦人の改宗者は割礼を受け、モーセの律法に従う義務があると主張したのは、パウロのグループのメンバーの一部であり、これが初期教会内で論争を引き起こし、紀元50年にエルサレムで開催された使徒会議で取り上げられた[ 64 ]。
新約聖書、特に共観福音書は、ファリサイ派の指導者たちが人間が作った規則（特に清浄に関する規則）に固執していたことを特に強調している。イエスは、名声を得るため、あるいは困っている人々を助けることを犠牲にしてまで、こうした規則を儀式的に遵守することを偽善的だと批判する。ある箇所では、酒器をまず外側から洗うという律法を比喩として用い、儀式的な遵守にばかり集中すると、内なる精神が清められないことを示唆している。（ニコデモが登場する唯一の福音書であるヨハネによる福音書は、特にファリサイ派が分裂し、議論を交わす集団として描かれている。）
新約聖書ではパリサイ人がしばしば自己義認的な規則遵守者として描かれているため（「パリサイ人の災い」および「律法主義」も参照）、英語では「パリサイ人」（およびその派生語「パリサイ的」など）という言葉が、律法の精神よりも文字面を重視する偽善的で傲慢な人物を表す言葉として半ば一般的に使われるようになった。[ 65 ]現代のユダヤ人は一般的にこの用法を侮辱的だと感じており、この言葉の使用は暗黙のうちに反ユダヤ主義的であると考える人もいる。[ 66 ]
ハイアム・マコビーは、イエスはファリサイ派であり、ファリサイ派との議論は根本的な対立ではなく、むしろ包容の兆候であると推測している（議論は真理の探求としてタルムードで用いられる主要な物語様式であり、必ずしも反対の兆候ではない）。[ 67 ]しかし、マコビーの見解は学者たちによって広く否定されている。[ 68 ]
聖句の例としては、イエスが麻痺した男の罪を赦したと宣言し、ファリサイ派の人々がそれを冒涜と呼んだ話がある。この話の中で、イエスは罪を赦す力がないという非難に対し、罪の赦しを宣言し、男を癒すことで反論している。麻痺した男の話[ 69 ]とイエスが安息日に奇跡を行った話[ 70 ]は、ファリサイ派の教え[ 71 ]に反対し、時には敵対的であると解釈されることが多い。
しかし、 EP サンダースによれば、イエスの行動は実際には、ラビによって記録された当時のユダヤ教の信仰や慣習と類似しており、一致している。ユダヤ教では、病気は罪と、癒しは赦しと一般的に結び付けられている。サンダースによれば、ユダヤ人は、癒しがファリサイ派を批判したり、批判したりしたという新約聖書の示唆を拒否している。現存するラビの資料には、この慣習に疑問を呈したり批判したりするものはないからである[ 72 ]。また、ファリサイ派が「神のみ」が罪を赦すことができると信じていたという考えは、歴史的事実というよりは修辞的な表現である[ 73 ] 。サンダースのもう一つの主張は、新約聖書によれば、ファリサイ派は安息日に男性の萎えた手を癒したイエスを罰したかったということである。ミシュナとゲマラには安息日の癒しに関する制限が数多く記されているにもかかわらず（例えば、ミシュナ・シャバット22:6）、サンダースは、イエスが安息日を破ったとするラビの規則は見つかっていないと述べている。[ 74 ]
クリス・キースによれば、イエスと律法学者やファリサイ派との間の論争の物語の歴史性を厳しく批判する学者もいれば、これらの物語は歴史的に信憑性があると考える学者も、双方に多くの学者がいた。前者の中には、これらの物語はイエスが実際にはファリサイ派であったという真実を隠そうとしたと主張する者もいた。キースは後者に同意し、イエスと聖書の識字能力のある解釈者との間の対立は福音書に書かれている通りに起こり、歴史上のイエスにまで遡ることができると同意し、特にサンダースに反論している。彼は福音書の物語が「それが形成された時代の産物」であり、後のキリスト教徒とユダヤ人の間の争いの影響を受けていることを認めつつも、福音書の物語を覆うそのような象徴性は、それらが歴史的ではないことを意味するものではなく、イエスがそのような議論をしたという説得力のある議論があると主張している。[ 75 ]
ポーラ・フレデリクセンとマイケル・J・クックは、新約聖書の中でファリサイ派に最も敵対的に見える箇所は、 紀元70年の神殿崩壊後に書かれたものだと考えている。[ 76 ] [ 77 ]キリスト教とファリサイ派だけが神殿崩壊を生き延び、両者は短期間競い合った後、ファリサイ派がユダヤ教の支配的な形態として台頭した。多くのユダヤ人が改宗しなかったため、キリスト教徒は異邦人の中から改宗者を求めた。[ 78 ]一部の学者は、2世紀中頃から後半、そして4世紀にかけて、ユダヤ教とキリスト教、ラビ運動の間で継続的な交流があった証拠を発見している。[ 79 ] [ 80 ]