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イマヌエル・カント[ a ]（本名エマヌエル・カント、1724年4月22日 - 1804年2月12日）はドイツの哲学者。プロイセン王国のケーニヒスベルクで生まれ、啓蒙思想の中心人物の一人とみなされている。認識論、形而上学、論理学、倫理学、美学、政治理論、宗教哲学における包括的かつ体系的な著作により、彼は近代西洋哲学において最も影響力があり、議論の的となっている人物の一人となっている。
カントの哲学は人間主体を中心とし、懐疑主義と決定論の脅威から知識と道徳の可能性を確保したいという願望に動機づけられている。『純粋理性批判』（1781/1787年）において、カントは超越論的観念論、すなわち空間と時間はあらゆる経験を構造化する単なる「直観の形式」（ドイツ語：Anschauung ）であり、私たちは「現象」についてのみ知識を持ち、事物自体の本質については知識を持たないという教義を主張した。カントは、心が対象にどのように適合するかを示すという伝統的な方法ではなく、経験の対象が人々の空間的・時間的直観の形式と悟性のカテゴリーに適合すると考えるという提案において、コペルニクス革命との類似点を指摘した。
カントは、理性が道徳の源であり、定言命法がすべての理性的行為者を拘束すると信じていた。彼は、美学は無関心な判断力から生じると信じていた。カントは、共和制国家の国際連邦と国際協力によって永続的な平和が確保されることを望んでいた。カントは、真の宗教は道徳に基づいていると信じていた。彼の宗教観の正確な性質は議論の的となっている。[ 7 ] [ 8 ]
イマヌエル・カントは1724年4月22日、東プロイセンのケーニヒスベルク（現在のロシア、カリーニングラード州）で、ルター派のプロイセン系ドイツ人の家庭に生まれた。彼の母、アンナ・レジーナ・ロイターは、ニュルンベルク出身の父のもと、ケーニヒスベルクで生まれた。[ 9 ]彼女の姓はポーターと誤って表記されることがある。カントの父、ヨハン・ゲオルク・カントは、当時プロイセン最北東の都市であったメーメル（現在のリトアニア、クライペダ）出身のドイツ人馬具職人であった。 [ 10 ]カントは、自分の家族はスコットランド系の血を引いていると信じていたが、これは系図調査によって確認されていない。[ 11 ]
カントはエマヌエルという名で洗礼を受け、ヘブライ語を学んだ後に名前の綴りをイマヌエルに変更した。[ 10 ]彼は9人兄弟の4番目で、そのうち6人が成人した。[ 12 ]カント家は敬虔主義の価値観、すなわち宗教的献身、謙遜、聖書の文字通りの解釈を重視していた。[ 13 ]イマヌエル・カントの幼少期の教育は厳格で懲罰的、そして非常に規律正しく、数学や科学よりもラテン語と宗教教育に重点が置かれていた。 [ 14 ]
晩年のカントは、非常に規則正しい生活を送った。近所の人々は、彼の毎日の散歩で時計を合わせていたと言われている。[ 15 ]カントは二度結婚を考えた。最初は未亡人と、次にヴェストファーレン出身の女性とだが、どちらの場合も結婚するまでに時間がかかりすぎた。[ 16 ]結婚はしなかったものの、充実した社会生活を送っていたようで、主要な哲学書を書き始める前から、人気のある教師であり、そこそこ成功した作家でもあった。[ 17 ]
カントは幼い頃から学問への才能を示した。彼はまずコレギウム・フリーデリツィアヌム（当時フランツ・アルベルト・シュルツが学長を務めていた）に入学し、1740年の夏の終わりに卒業した。1740年、16歳でケーニヒスベルク大学に入学し、その後は生涯を通じて同大学に在籍した。[ 18 ]彼はマルティン・クヌッツェン（1734年から1751年に亡くなるまで論理学と形而上学の准教授を務めた）の下でゴットフリート・ライプニッツとクリスティアン・ヴォルフの哲学を学んだ。クヌッツェンは合理主義者であり、イギリスの哲学と科学の発展にも精通しており、カントにアイザック・ニュートンの新しい数学物理学を紹介した。クヌッツェンはカントに、あらかじめ定められた調和の理論を「怠惰な心の枕」と見なし、それを否定した。[ 19 ]彼はまた、現実が純粋に精神的なものであるという考えである観念論をカントに思いとどまらせた。これは18世紀のほとんどの哲学者が否定的に見ていた考え方である。カントが後に『純粋理性批判』に含めた超越論的観念論の理論は、伝統的な観念論に部分的に反対して発展した。カントは、地元のフリーメイソンロッジによく出入りする学生、同僚、友人、食事客と交流があった。[ 20 ]彼の主な出版者であるヨハン・フリードリヒ・ハルトクノッホもフリーメイソンであった。[ 21 ]
1746年に父親が脳卒中で倒れ、その後亡くなったため、カントの研究は中断された。カントは1748年8月直後にケーニヒスベルクを離れ[ 22 ]、1754年8月にケーニヒスベルクに戻った[ 23 ] 。彼はケーニヒスベルク周辺の町で家庭教師になったが、学問研究は続けた。1749年には、最初の哲学書である『生命力の真の評価についての考察』（1745～1747年執筆）を出版した[ 24 ] 。
七年戦争（1758年～1762年）中のロシアによるケーニヒスベルク占領は、カントの経済状況を改善させた。彼は市内に駐在するロシア軍将校や行政官から、高給の家庭教師の仕事をいくつか得たからである。1758年12月、ヨハン・ダヴィッド・キプケの死後、カントはケーニヒスベルク大学の論理学・形而上学の空席にエリザベート女帝に任命を請願したが、その地位は別の候補者に与えられた。[ 25 ]
カントは倫理学と形而上学の哲学で最もよく知られていますが、他の分野にも重要な貢献をしました。1754年、ベルリン・アカデミーの地球の自転の問題に関する懸賞問題を考察していたとき、彼は月の重力が地球の自転を遅くすると主張しました。また、重力によって最終的に月の潮汐固定が地球の自転と一致するという議論も提示しました。[ b ] [ 27 ]翌年、彼はこの推論を『普遍自然史と天体論』の中で太陽系の形成と進化にまで拡張しました。[ 27 ] 1755年、カントはケーニヒスベルク大学で講義する許可を得て、数学、物理学、論理学、形而上学などさまざまなトピックについて講義を始めました。カントは1756年の風の理論に関する論文（「風の理論の解明に向けた新たな考察」）の中で、現在コリオリ力と呼ばれるものについて質的な洞察を示した。[ 28 ]
1756年、カントは1755年のリスボン地震に関する3つの論文も発表した。[ 29 ]カントの理論は、高温のガスで満たされた巨大な洞窟の変動を伴うもので、不正確ではあったものの、地震を超自然的な用語ではなく自然的な用語で説明しようとする最初の体系的な試みの1つであった。1757年、カントは地理学の講義を開始し、地理学を独立した科目として明示的に教えた最初の講師の1人となった。[ 30 ] [ 31 ]地理学はカントの最も人気のある講義テーマの1つであり、1802年には、フリードリヒ・テオドール・リンクによるカントの講義ノートの編纂である『物理地理学』が出版された。カントは1770年に教授になった後、講義のテーマを拡大し、自然法、倫理、人類学などの講義も含むようになった。[ 30 ]
カントは『普遍自然史』の中で星雲説を提唱し、太陽系は巨大なガス雲、すなわち星雲から形成されたと推論した。カントはまた、天の川が巨大な星の円盤であり、それがはるかに大きな回転するガス雲から形成されたと理論づけたことを正しく推論した。さらに、遠方の他の「星雲」は他の銀河である可能性を示唆した。これらの仮説は天文学に新たな地平を切り開き、初めて太陽系を超えて銀河や銀河間領域へと天文学を拡張した。[ 32 ]
それ以降、カントは哲学の問題にますます傾倒していったが、生涯を通じて科学に関する著作も書き続けた。1760年代初頭、彼は哲学に関する一連の重要な著作を発表した。論理学の著作である『四つの三段論法の誤った巧妙さ』は1762年に出版された。翌年にはさらに2つの著作、『哲学に負の量の観念を導入する試み』と『神の存在証明を支持する唯一の可能な議論』が出版された。1764年までに、カントは著名な人気作家となり、『美と崇高の感情に関する考察』[ 33 ]を執筆した。彼は『自然神学と道徳の原理の区別に関する探究』（しばしば「賞論文」と呼ばれる）で、ベルリン・アカデミー賞のコンクールでモーゼス・メンデルスゾーンに次いで2位となった。 1766年、カントはエマヌエル・スウェーデンボルグの『霊視者の夢』に関する批評的な論文を書いた。
1770年、カントはケーニヒスベルク大学の論理学および形而上学の正教授に任命された。この任命を擁護するために、カントは就任論文『感覚的世界と知覚的世界の形式と原理について』を執筆した。[ c ]この著作では、知的思考能力と感覚的受容能力の区別など、彼の成熟期の著作の中心的なテーマがいくつか現れた。この区別を見落とすことは、下位受容の誤りを犯すことになり、論文の最終章で彼が述べているように、この誤りを避けることによってのみ形而上学は繁栄する。
確かにカントは晩年に最も偉大な著作を執筆したが、初期の著作の価値を過小評価する傾向がある。近年のカント研究は、これらの「批判以前の」著作により多くの注意を払い、彼の成熟した著作とのある程度の連続性を認めている。[ 34 ]
46歳になったカントは、すでに確立された学者であり、影響力を増す哲学者であり、多くの期待が寄せられていた。元教え子で友人のマルクス・ヘルツとの書簡の中で、カントは最初の博士論文で、感覚能力と知性能力の関係を説明できなかったことを認めている。[ 35 ]彼は、感覚的知識と呼ばれるものと、もう一方の種類の知識、つまり理性的な知識をどのように組み合わせるかを説明する必要があった。この2つは関連しているが、プロセスは大きく異なっている。カントはまた、デイヴィッド・ヒュームが彼を「カントは、宗教と自然哲学の両方の教義を無批判に受け入れていた「教条主義的眠り」に陥っていた。 [ 36 ] [ 37 ]ヒュームは1739年の著書『人間本性論』で、人は主観的で本質的に幻想的な一連の知覚を通してのみ精神を知ると主張した。因果関係、道徳、対象といった概念は経験には明らかにならないため、その実在性は疑問視される可能性がある。カントは、理性によってこの懐疑主義を取り除くことができると考え、これらの問題の解決に取り組んだ。カントは人との交流や会話を好んだが、自らを孤立させ、友人が彼を孤立から引き出そうとする試みに抵抗した。 [ d ] 1781年にカントが沈黙から抜け出したとき、その結果としてヨハン・フリードリヒ・ハルトノッホによって出版された『純粋理性批判』が生まれた。カントは、経験とは無関係に、ある種の知識が精神に内在的に存在すると主張することで、ヒュームの経験主義に反論した。 [ 36]彼は、世俗的な対象はアプリオリに直観できるという提案において、コペルニクスの転回になぞらえ、直観は客観的現実とは区別されると。おそらく最も直接的に議論されたのは、ヒュームが「宇宙のセメント」と特徴づけた、因果関係にある出来事間の必然的なつながりに反対する議論であった。カントは『純粋理性批判』の中で、そのような必然的なつながりのアプリオリな正当化であると考えるものを論じている。 [ 39 ]
カント批判は、現在では哲学史における最も偉大な著作の一つとして認められているが、初版刊行時にはカントの読者を失望させた。[ 40 ]この本は、ドイツ語原版では800ページを超える長大なものであり、難解な文体で書かれていた。カント自身もその評価にかなり不満を抱いていた。[ 41 ]かつての教え子ヨハン・ゴットフリート・ヘルダーは、理性をそれ自体で批判に値する実体として位置づけ、言語や人格全体との関連において推論の過程を考察していないことを批判した。[ 42 ]クリスティアン・ガルヴェやヨハン・ゲオルク・ハインリヒ・フェーダーと同様に、空間と時間が分析可能な形式を持つというカントの立場を否定した。ガルヴェとフェーダーはまた、感覚の知覚の違いを説明していない点でも批判した。 [ 43 ]ヘルダーがヨハン・ゲオルク・ハーマンへの手紙で述べたように、その難解さゆえに「扱いにくい難題」であり、「重たい薄絹」に覆われていた。[ 44 ]その評価は、カントが以前の著作、例えば賞受賞論文や『純粋理性批判』に先立つ短い著作で受けた賞賛とは著しく対照的であった。原著を明確にする必要性を認識したカントは、1783年にその主要な見解をまとめた『将来の形而上学への序論』を執筆した。その直後、カントの友人であり数学教授であったヨハン・フリードリヒ・シュルツ（1739-1805）は、 『カント教授の『純粋理性批判』の解説』（ケーニヒスベルク、1784年）を出版した。これはカントの『純粋理性批判』に対する簡潔だが非常に正確な解説であった。[ 45 ]
カントの名声は1780年代後半にかけて徐々に高まり、そのきっかけとなったのは、1784年のエッセイ「啓蒙とは何かという問いへの答え」、1785年の『道徳形而上学の基礎づけ』 （道徳哲学に関する最初の著作）、そして1786年の『自然科学の形而上学的基礎づけ』といった一連の重要な著作であった。カントの名声は最終的に意外なところからもたらされた。1786年、カール・レオンハルト・ラインホルトはカント哲学に関する一連の公開書簡を発表した。これらの書簡の中で、ラインホルトはカントの哲学を、当時の中心的な知的論争、すなわち汎神論論争への応答として位置づけた。フリードリヒ・ヤコビは、最近亡くなったゴットホルト・エフライム・レッシング（著名な劇作家であり哲学エッセイスト）をスピノザ主義だと非難していた。無神論の告発に等しいこの非難に対し、レッシングの友人モーゼス・メンデルスゾーンは激しく反論し、支持者の間で激しい論争が巻き起こった。この論争は次第に啓蒙主義の価値観と理性の価値についての議論へと発展していった。ラインホルトは手紙の中で、カントの『純粋理性批判』が理性の権威と限界を擁護することでこの論争を解決できると主張した。ラインホルトの手紙は広く読まれ、カントを同時代で最も有名な哲学者にした。[ 46 ]
カントは1787年に『純粋理性批判』の第2版を出版し、本書の前半部分を大幅に改訂した。その後の彼の著作のほとんどは、哲学の他の分野に焦点を当てていた。彼は道徳哲学を発展させ続け、特に1788年の『実践理性批判』 （第2批判として知られる）と1797年の『道徳形而上学』においてその成果を示した。1790年の『判断力批判』（第3批判）では、カントの体系を美学と目的論に適用した。1792年、カントは『ベルリン月刊誌』に『純粋理性の範囲内における宗教に関する4つの論文のうちの2番目』[ 47 ]を出版しようとしたが、フランス革命の文脈で同年設立された国王の検閲委員会の反対に遭った。カントはその後、神学検閲を避けるため、イエナ大学の哲学部を経由して、4つの論文すべてを1冊の本として出版する手配をした。この反抗的な行為により、彼は国王から今や有名な叱責を受けた。それでも1794年に第2版を出版すると、検閲官は激怒し、カントが宗教について出版したり、公の場で発言したりすることを禁じる国王令を出した。カントはその後、国王の叱責に対する反論を『諸学問の対立』（1798年）の序文で発表し、自らの立場を説明した。
彼はまた、歴史、宗教、政治、その他のトピックに関する、やや大衆向けの論文も数多く執筆した。これらの著作はカントの同時代人から高く評価され、18世紀哲学における彼の卓越した地位を確固たるものにした。カント哲学の擁護と批判のみを目的とした雑誌もいくつか存在した。彼の成功にもかかわらず、哲学の潮流は別の方向へと向かっていた。カントの最も重要な弟子や追随者の多く（カール・レオンハルト・ラインホルト、ヤーコプ・ジギスムント・ベック、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテなど）はカントの立場を変容させた。カントの教えの段階的な修正は、ドイツ観念論の出現を特徴づけた。哲学的な問題に対する立場を表明した最後の行為の一つとして、カントはこれらの展開に反対し、1799年の公開書簡でフィヒテを公然と非難した。[ 48 ]
1800年、カントの弟子であったゴットロープ・ベンヤミン・イェーシェ（1762年～1842年）は、カントの依頼を受けて作成した教師向けの論理学の手引書『論理学』 （Logik）を出版した。イェーシェは、カントが膨大な注釈を書き込んだゲオルク・フリードリヒ・マイヤーの論理学教科書『理性の教義からの抜粋』の写本を基に『論理学』を作成した。『論理学』はカント哲学とその理解にとって極めて重要なものと考えられている。19世紀の偉大な論理学者チャールズ・サンダース・パースは、トーマス・キングスミル・アボットによる『論理学』序論の英訳に対する不完全な書評の中で、「カントの哲学全体は彼の論理学に基づいている」と述べている。[ 49 ]また、ロバート・S・ハートマンとヴォルフガング・シュヴァルツは、彼らの英語訳『論理学』の序文で、「その重要性は、 『純粋理性批判』にとっての意義（『純粋理性批判』の第二部は『論理学』の根本的な教義の再述である）だけでなく、カントの全著作におけるその位置づけにもある」と述べている。[ 50 ]
カントの健康状態は長らく悪化していたが、1804年2月12日にケーニヒスベルクで死去した。死の直前に「Es ist gut （それは良い）」とつぶやいた。 [ 51 ]未完の最後の著作は『Opus Postumum』として出版された。カントは生前、時計のように規則正しく、質素な生活習慣で常に異彩を放っていた。ハインリヒ・ハイネは「彼の破壊的で、世界を粉砕するような思想」の大きさに気づき、彼を一種の哲学的「処刑人」とみなし、マクシミリアン・ロベスピエールと比較し、両者とも「地方ブルジョワの典型を最もよく体現していた。自然は彼らにコーヒーと砂糖を量るように定めたが、運命は彼らに別のものを量らせ、一方には王を、もう一方には神を天秤に乗せた」と述べている。[ 52 ]
遺体が新しい埋葬場所に移された際、掘り起こしの際に頭蓋骨が計測され、平均的なドイツ人男性よりも大きく、「高くて広い」額をしていることが判明した。[ 53 ]彼の額は、肖像画を通して広く知られるようになって以来、ずっと注目されてきた。「ドブラーの肖像画や、それを忠実に表現主義的に再現したキーファーの肖像画、そして18世紀後半から19世紀初頭にかけて描かれたカントの他の多くの肖像画では、額は著しく大きく、明らかに後退している。」[ 54 ]
カントの霊廟は、ロシアのカリーニングラードにあるケーニヒスベルク大聖堂の北東の角に隣接している。霊廟は建築家フリードリヒ・ラールスによって設計され、カント生誕200周年に間に合うように1924年に完成した。当初、カントは大聖堂内に埋葬されていたが、1880年に遺骨は大聖堂の北東の角に隣接するネオゴシック様式の礼拝堂に移された。長年の間に礼拝堂は老朽化し、霊廟を建てるために取り壊された。霊廟は同じ場所に建てられた。墓と霊廟は、ソビエトが都市を占領した後、保存されたドイツ時代の数少ない遺物の一つである。[ 55 ]
21世紀に入っても、多くの新婚夫婦が霊廟に花を供えている。カントがかつて所有していたカント・コレクションとして知られる遺物は、ケーニヒスベルク市立博物館に収蔵されていたが、同博物館は第二次世界大戦中に破壊された。ドイツ時代にケーニヒスベルク大学本館前に立っていたカント像のレプリカは、1990年代初頭にドイツの団体から寄贈され、同じ敷地内に設置された。第二次世界大戦終結後、ケーニヒスベルクのドイツ人住民が追放された後、カントが教鞭を執っていたケーニヒスベルク大学は、ロシア語のカリニングラード国立大学に取って代わられ、キャンパスと残存する建物は同大学に引き継がれた。2005年、同大学はロシアのイマヌエル・カント国立大学と改名された。[ 56 ]ドイツ時代の過去に対する住民の複雑な感情から政治的に物議を醸す問題と見なされていた名称変更は、[ 57 ]ロシアのウラジーミル・プーチン大統領とドイツのゲルハルト・シュレーダー首相が出席した式典で発表され、[ 58 ] [ 59 ] [ 60 ]大学はカント主義の研究に専念するカント協会を設立した。2010 年、大学は再びイマヌエル・カント・バルト連邦大学に改名された。[ 61 ]
カントは同時代の多くの人々と同じように、アイザック・ニュートン卿らが成し遂げた科学的進歩に深く感銘を受けた。人間の理性の力の新たな証拠は、多くの人々にとって政治や宗教の伝統的な権威に疑問を投げかけた。特に、近代的な機械論的世界観は、道徳の可能性そのものに疑問を投げかけた。なぜなら、主体性がなければ、責任も存在し得ないからである。[ 62 ] [ 63 ]
カントの批判的プロジェクトの目的は、宗教と道徳の基盤である人間の自律性を、この機械論の脅威から守ることであり、しかも近代科学の進歩を維持する形でそれを行うことである。[ 64 ]『純粋理性批判』の中で、カントは自身の哲学的関心を次の3つの質問に要約している。
『純粋理性批判』は最初の問いに焦点を当て、2番目の問いへの答えのための概念的な空間を開く。この著作は、私たちが自由であることを厳密に知ることはできないとしても、私たちは自由であると考えることができるし、実際的な目的のためにはそう考えなければならないと主張する。カント自身の言葉を借りれば、「信仰のための余地を作るために、私は知識を否定しなければならなかった」[ 66 ]。カントの道徳哲学は、『道徳形而上学の基礎づけ』、『道徳形而上学』、そして『実践理性批判』においてさらに展開される。[ 67 ] [ 68 ]
『判断力批判』では、自然美に対する私たちの情動的経験、そしてより一般的には自然界の目的論的組織に基づいて、最初の二つの批判で扱われた理論的領域と実践的領域の調和のとれた統一を合理的に期待できると論じている。 [ 69 ] 『純粋理性の範囲内の宗教』では、カントは私たちの実践的（すなわち道徳的）生活に基づいた合理主義的な宗教の形態を論じることで、この第三の問いに対する答えを完成させようと試みている。[ 70 ]
これらの著作はすべて、能動的で理性的な人間主体を認識と道徳の世界の中心に据えている。要するに、カントは、精神そのものが知識に構成的な貢献をすることが必然的であり、この貢献は心理的なものではなく超越論的なものであり、自律的に行動するとは理性的な道徳原理に従って行動することであると主張している。[ 71 ]
カントの1781年（1787年改訂）の『純粋理性批判』は、近代哲学における形而上学と認識論の最も重要な著作としてしばしば引用されてきた。 [ 72 ]最初の『純粋理性批判』、そして後の著作においても、カントは「純粋理性の一般的かつ現実的な問題」を「総合的判断はアプリオリにどのようにして可能になるのか」という問いで捉えている。[ 73 ] [ 74 ]この主張を理解するためには、いくつかの用語を定義する必要がある。まず、カントは知識の2つの源泉を区別している。
第二に、彼は2種類の判断を区別している。
分析的判断はすべてアプリオリである。なぜなら、既に持っている概念の内容を分析するのに経験は必要ないからである。[ 77 ]対照的に、総合的判断とは、述語概念が主語概念に含まれていない何かを含む判断のことである。総合的判断の最も明白な例は、経験的観察に基づく判断である。[ 78 ] 2種類の知識と2種類の判断から、4つの表が得られる。
カントは、これまでの哲学者たちが総合的アプリオリ判断を軽視し、分析的アプリオリ判断と総合的アポステリオリ判断にのみ注目してきたと考えていた。例えば、デイヴィッド・ヒュームは、すべての知識は「観念の関係」（分析的アプリオリ）か「事実の問題」（総合的アポステリオリ）のいずれかであると考えていた。[ 79 ]ヒュームの分類法は総合的アプリオリ判断を排除している。しかし、総合的アプリオリ判断を第三の種類の判断として確立することで、カントは、因果関係やより一般的に形而上学的知識といった問題に関するヒュームの懐疑論に反論できると考えている。これは、単なるアポステリオリ判断とは異なり、アプリオリ判断は「真の、あるいは厳密な…普遍性」を持ち、「必然性」の主張を含むからである。[ 80 ] [ 78 ]また、単なる分析的主張とは異なり、総合的判断は私たちの知識を主体概念を超えて拡張する。これは、総合的な先験的判断がいかに可能であるかを示すことは、世界の必然的な特徴に関する実質的な知識がいかに可能であるかを示すことに等しいことを意味する。
カント自身は、特に数学において、我々が総合的アプリオリ知識を持っていることは議論の余地がないと考えている。命題「7 + 5 = 12」を考えてみよう。カントは、「12」という概念は「5」、「7」、および加算演算の概念には含まれていないと主張する。[ 81 ]しかし、カントは、そのような知識の可能性は自明であると考えているにもかかわらず、数学と自然科学においてそのような総合的アプリオリ知識がどのようにして可能になるかを示す責任を負い、超越論的弁証法において、伝統的な形而上学の総合的アプリオリ知識の可能性を攻撃する。批判の二重の目的は、この知識の可能性を証明することと説明することである。 [ 82 ]カントは、「人間の認識には、おそらく共通の、しかし我々には未知の根源から生じると思われる2つの系統、すなわち感性と悟性があり、前者によって対象が与えられ、後者によって対象が考えられる」と述べている。[ 83 ]
カントは、感覚の対象を「直観」と呼び、悟性の対象を「概念」と呼ぶ。一般的に言えば、前者は特定の対象の非言説的表象であり、後者は一般的なタイプの対象の言説的（または媒介的）表象である。[ 84 ]可能な経験の条件は、直観と概念の両方、すなわち、受容的感覚の情動と悟性の能動的に総合する力を必要とする。[ 85 ] [ e ]したがって、「内容のない思考は空虚であり、概念のない直観は盲目である」という主張になる。 [ 87 ]『純粋理性批判』の第一部におけるカントの基本的な戦略は、いくつかの直観と概念は純粋である、つまり、経験的なものとは無関係に、完全に精神によってもたらされると主張することである。この基盤に基づいて生成された知識は、特定の条件下では、総合的アプリオリになり得る。この洞察はカントの「コペルニクス的転回」として知られています。なぜなら、コペルニクスが視点の根本的な転換によって天文学を進歩させたように、カントもここで形而上学において同じことを主張しているからです。[ 88 ] [ 89 ] 『批判』の第二部は、明確に批判的な部分です。「超越論的弁証法」において、カントは、伝統的な合理主義的形而上学の主張の多くが、本書の第一の「構成的」部分で確立したと主張する基準に違反し、必然的に矛盾に陥ると論じています。[ 90 ] [ 91 ]しかし、カントが指摘するように、「人間の理性は、すべてを知るという単なる虚栄心に駆り立てられることなく、理性の経験的使用では答えられないような問いへと、自らの必要性に駆り立てられて、容赦なく前進し続ける」のです。[ 92 ] 『批判』の目的は、理性が正当にどこまで進むことができるかを確立することです。[ 93 ]
カントは『批判』の「超越論的美学」と題された章で、超越論的観念論の教義を主張している。この教義は、経験の可能性の必要条件を説明するので「超越論的」であり、その条件が精神の特徴に依存しているため「観念論」の一形態である。超越論的観念論の正しい解釈の詳細は議論の余地があるが、2つの基本的なテーゼについては広く合意されている。[ 94 ]第一に、空間と時間はそれ自体として物ではなく、単なる直観の形式である（空間は外的直観の形式であり、時間は内的直観の形式である）。第二に、私たちは現象についてのみ知識を持ち、それ自体として物については知識を持たない。カントは、第二のテーゼは第一のテーゼから導かれると考えている。すなわち、私たちのアプリオリな直観の形式は経験の可能性の必要条件であるため、私たちの感覚能力が受け取ることのできる範囲外にあるものはすべて認識不可能である。[ 95 ] [ 96 ]それにもかかわらず、カントは空間と時間は「超越論的に理想」であり、自然や現実そのものの一部ではなく、人間の感受性の純粋な形式であると述べているが、同時にそれらは「経験的に実在」であるとも主張している。これは、「『外部の対象として私たちの前に現れるものすべて』は空間と時間の両方に存在し、私たち自身の内的直観は時間の中に存在する」という意味である。[ 97 ] [ 95 ]カントの教義がどのように解釈されようとも、彼は自分の立場をジョージ・バークリーの主観的観念論と区別しようとした。[ 98 ]
ポール・ガイアーは、この節におけるカントの多くの議論を批判しながらも、超越論的美学について、「それはカントの構成的認識論における最初の礎石となるだけでなく、彼の批判と伝統的な形而上学の再構築の両方の基礎を築いている。それは、すべての真の認識には感覚的要素が必要であり、したがって感覚的確認の可能性を超越する形而上学的主張は決して認識にはなり得ないと主張する」と述べている。[ 99 ]
「二側面」（または「一世界」）解釈として知られる解釈の一つは、超越論的観念論を、最も根本的には認識論的テーゼとみなす。特にヘンリー・E・アリソンによって広められたこのカントの解釈では、物自体と現象的現象は同じ対象であり、超越論的観念論は、有限で言説的な精神が、感覚によって与えられた対象を考察するために必要なことに関するテーゼである。 [ 100 ]一部の解説者[ 101 ] [ 102 ]は、対象の集合は一つしかないという点では同意するものの、超越論的観念論を、それらの対象の性質に関するテーゼとみなしており、それらの性質の中には我々がアクセスできるものもあれば、我々には知り得ないものもある。
もう一つの主要な解釈は「二世界」の見解（時には「現象主義的」解釈[ 103 ]と関連付けられる）である。この見解では、現象は物自体と同じものではなく、超越論的観念論は、超越論的に私たちから独立した対象を考察するために必要なことについての単なるテーゼではない。一部の「二世界」の支持者は、カントは現象がそれらに対する私たちの表象と同一であると主張していると解釈する[ 104 ] [ 105 ]一方、他の支持者は、カントは現象が物自体と同一ではないものの、物自体に部分的に基づいていると主張しているだけだと解釈する[ 106 ] 。
「超越論的分析」に続いて「超越論的論理」がある。前者が感性の貢献に関心を寄せていたのに対し、後者は、第一に悟性の貢献（「超越論的分析」）に関心を寄せ、第二に形而上学的誤謬と真の規制原理の両方の源泉としての理性の能力（「超越論的弁証法」）に関心を寄せている。「超越論的分析」はさらに二つの部分に分かれている。第一の「概念の分析」は、悟性の純粋概念（すなわちカテゴリー）の普遍性と必然性を確立することに関心を寄せている。この部分にはカントの有名な「超越論的演繹」が含まれている。第二の「原理の分析」は、それらの純粋概念を経験的判断に適用することに関心を寄せている。この第二の部分は第一の部分よりも長く、さらに多くの小節に分かれている。[ 107 ]
「概念分析」は、悟性の純粋概念、すなわちカテゴリー、例えば実体や因果関係の概念の普遍的かつ必然的な妥当性を主張する。これら12の基本カテゴリーは、一般的に物事とは何かを定義する。つまり、何かが経験の対象となり得るための必要条件を明確にする。これらは、アプリオリな直観の形式と相まって、すべての総合的アプリオリ認識の基礎となる。ポール・ガイアーとアレン・W・ウッドによれば、「カントの考えは、すべての判断に一定の本質的な特徴があるのと同様に、判断が対象に関するものとなるためには、対象の概念を形成する一定の対応する方法が存在しなければならないということである。」[ 108 ]
カントは、カテゴリーに関する主張を支持するために、2つの中心的な論証を展開している。1つ目は「形而上学的演繹」として知られ、アリストテレスの判断の論理機能の表から分析的に展開される。カントが認識していたように、これはまさに懐疑論者が否定するもの、すなわち総合的アプリオリ認識の存在を前提としている。このため、カントは、議論の対象となっている前提に依存しない総合的論証も提供している。[ 109 ]
「純粋悟性概念の超越論的演繹」という見出しの下に示されているこの議論は、カントの『純粋理性批判』における議論の中で最も重要かつ最も難解なものと広く考えられている。カント自身も、この議論に最も多くの労力を費やしたと述べている。[ 110 ]初版でのこの議論の受け入れが混乱していたことに苛立ち、彼は第二版でこの議論を全面的に書き直した。[ 111 ] [ 112 ]
「超越論的演繹」は、カントの、これらの純粋概念が経験において与えられる対象に普遍的かつ必然的に適用されるという主張を示している。ガイアーとウッドによれば、「彼は、直観において与えられる経験の要素が総合的に結合され、カテゴリーを通して考えられた対象が私たちに提示される場合にのみ、私たちの経験は、彼が「統覚の超越論的統一」と呼ぶものを通して、単一の同一の主体に帰属できるという前提に基づいて議論を展開している。」[ 113 ]
カントの統覚の原理は、「我思うは、私のすべての表象に付随できなければならない。そうでなければ、私の中に全く考えられない何かが表象されることになり、それは表象が不可能であるか、少なくとも私にとっては無意味になるということと同じである。」[ 114 ]自己意識の表象が時間を通じてそれ自身と同一であるという自己帰属の必然的な可能性は、経験に基づくことのできないアプリオリな概念的真理である。[ 115 ]これはカントが提示する議論の1つの概略にすぎない。
カントの『概念分析』におけるカテゴリーの演繹は、成功したとしても、カテゴリーに関する主張を抽象的な方法でしか証明しない。『原理分析』の課題は、それらが実際の経験で与えられた対象（すなわち、直観の多様体）に普遍的に適用されなければならないことと、それがどのように適用されるかを示すことである。 [ 116 ]この「図式論」に関するセクションの最初の本で、カントは悟性の純粋に論理的なカテゴリーをそれぞれ直観の時間性と結びつけ、経験的ではないにもかかわらず、経験の対象に効力を持つことを示す。第2巻は、カテゴリーのグループごとに関連付けられた4つの章でこの議論を続ける。場合によっては、分析するカテゴリーに直観の空間的次元とのつながりを加える。[ 117 ]このセクションの第4章「経験の類推」は、「数学的」原理から「動的」原理、つまり対象間の関係を扱う原理への移行を示しています。一部の解説者は、これを『批判』の中で最も重要なセクションと考えています。[ 118 ]類推は3つあります。
この章の第4節は類推ではなく、様相カテゴリーの経験的使用について扱っています。これが『批判』 A版のこの章の終わりでした。B版にはもう1つの短い節、「観念論の反駁」が含まれています。この節で、カントは自己意識の概念を分析することによって、彼の超越論的観念論は、私たちの主観的表象とは別に現実の存在を否定しない「批判的」または「形式的」観念論であると主張しています。[ 123 ]『原理の分析』の最終章では、私たちが真に認識できる現象と、私たちが認識できないが「否定的な意味で」言及できる純粋思考の対象を指す用語であるヌーメナを区別しています。[ 124 ]この節の付録では、カントはライプニッツ＝ウォルフ合理主義の「独断的な」形而上学が「私たちが物事を考える際に用いる概念の単なる特徴…[と]対象そのものの特徴」を混同していると主張することで、ライプニッツ＝ウォルフ合理主義に対する批判をさらに展開している。これに対し、カントは真の知識には感覚的要素が不可欠であるという自身の主張を改めて表明している。[ 125 ]
「超越論的論理学」の2つの区分のうちの2番目である「超越論的弁証法」は、カントの批判の「否定的」部分を含み、先行する「超越論的分析」の「肯定的」議論に基づいて形而上学的思弁の限界を明らかにします。特に、感覚から独立した知識に到達しようとする理性の努力が偽りであることを証明することに重点を置いています。カントは、この試みは失敗に終わる運命にあると主張し、感覚に縛られない理性は常に相反する、あるいは相容れない結論を生み出すことができることを示すことで、それを証明できると主張します。「自由飛行で空気を切り裂き、その抵抗を感じる光の鳩」のように、理性は「空気のない空間でもっとうまくできるという考えを持つかもしれない」のです。[ 126 ]これに対し、カントは認識論的摩擦がなければ知識は存在し得ないと主張します。しかしながら、カントの批判は完全に破壊的なものではありません。彼は、伝統的な形而上学の思弁的な行き過ぎを、我々の理性の能力そのものに内在するものとして提示する。さらに、彼は、その産物には（注意深く限定された）何らかの規制的価値があると主張する。[ 127 ]
カントは形而上学の基本概念を「イデア」と呼ぶ。これらは、知識を可能な経験の条件とその対象に限定する批判的制約によって制限されないという点で、悟性の概念とは異なる。「超越論的錯覚」とは、理性がそのようなイデアを生み出す傾向をカントが表現した用語である。[ 128 ]理性は原理から推論を導き出すという「論理的用途」を持っているが、『超越論的弁証法』においてカントは、抑制されない逆行的三段論法による推論によって結論に達するという、理性のいわゆる「実用的用途」に関心を寄せている。[ 129 ]可能な経験の限界を考慮せずに追求される関係の3つのカテゴリーは、伝統的な形而上学の3つの中心的なイデアを生み出す。
カントはこれらの観念が真の認識の対象になり得ることを否定しているが、それらは認識を体系的な全体へと統一しようとする理性の内在的な衝動の結果であると主張している。[ 128 ]ライプニッツ＝ヴォルフの形而上学は、存在論、心理学、宇宙論、神学の4つの部分に分かれていた。カントは最初の部分を『批判』の第一部の肯定的な結果で置き換えた。彼は次の3つを、後期の人間学、自然科学の形而上学的基礎、人間の自由と道徳の批判的仮定の教義で置き換えることを提案している。[ 130 ]
『超越論的弁証法』の二巻のうち第二巻で、カントは無限理性の矛盾性を証明しようと試みる。彼は、実際には疑似科学であると主張する三つの形而上学のそれぞれの分野における矛盾を展開することによってこれを実現する。この『批判』のこの部分は長く、カントの議論は非常に詳細である。この文脈では、議論のトピックを列挙する以上のことはほとんど不可能である。第一章では、カントがパラロギズム（誤推論）と呼ぶもの、すなわち、理性心理学という形而上学の分野における純粋理性が行う誤った推論について論じている。彼は、「我思う」という命題における「我」という単なる思考を、対象としての「我」の適切な認識とみなすことはできないと主張する。このようにして、彼は魂の実体性、統一性、自己同一性に関する様々な形而上学のテーゼを論破すると主張する。[ 131 ]最も長い第2章では、カントが純粋理性のアンチノミー、すなわち理性自身の矛盾と呼ぶテーマを、理性宇宙論という形而上学の分野で取り上げている。カントは当初、すべての超越論的錯覚はアンチノミーの観点から分析できると考えていた。[ 132 ]彼は、理性が相反する命題を同等の妥当性で証明できると主張する4つの事例を提示している。
カントはさらに、それぞれの事例において、自身の超越論的観念論がアンチノミーを解決できると主張している。[ 133 ]第3章では、「純粋理性の観念」という見出しの下、理性神学における神に関する誤った議論を考察している。（観念は理性によって生み出された純粋な概念であるのに対し、観念は観念を個々の事物として捉えた概念である。[ 135 ]）ここでカントは、神の存在に関する3つの伝統的な議論、すなわち存在論的証明、宇宙論的証明、生理神学的証明（すなわち、設計論）を取り上げ、反駁すると主張している。[ 136 ]これまでのところ、超越論的弁証法の結果は完全に否定的であるように見える。この節の付録で、カントはそのような結論を否定している。純粋理性の観念は、我々の理論的および実践的な探求を方向づけ、組織化する上で重要な規制機能を持つと彼は主張する。カントの後期の著作では、この機能について長々と詳細に論じている。[ 137 ]
カントは、倫理学、すなわち道徳哲学を『道徳形而上学の基礎づけ』（1785年）、『実践理性批判』（1788年）、『道徳形而上学』 （1797年）の3つの著作で展開した。道徳に関して、カントは、善の源泉は人間の主体以外の何か、すなわち自然や神によって与えられたものではなく、善意そのものにあると主張した。善意とは、自律的な人間が自らに自由に与える普遍的な道徳法則に従って義務から行動する意志である。この法則は、人間性（理性的行為主体として理解され、自分自身や他者を通して表される）を、個人が抱く他の目的のための手段として（単に）扱うのではなく、それ自体が目的であるものとして扱うことを義務付けている。カントは、すべての道徳的義務は、彼が「定言命法」と呼ぶものに基づいているという理論で知られており、これは義務の概念から派生している。彼は、道徳法則は理性そのものの原理であり、私たちを幸せにするものなど、世界に関する偶発的な事実に基づくものではないと主張する。道徳法則に従って行動する動機は、「幸せになるに値する」こと以外にはない。[ 138 ]
カントは『純粋理性批判』において、心理学的概念として「主に経験的」であり、「それ自体から一連の事物や状態を開始させる能力を想定すべきかどうか」に関わる超越論的自由観念[ 139 ]と、感覚的衝動による「強制」や「必然性」からの意志の独立としての実践的自由観念を区別している。カントは、実践的自由観念が超越論的自由観念に基づいていることを困難の源泉と見なしているが[ 140 ]、実際的な利益のために実践的意味を用い、「その超越論的意味は考慮に入れず」、第三アンチノミーで適切に「処理された」と感じている超越論的意味は哲学にとって「真の障害」であり、思弁的理性を悩ませてきたと述べている[ 139 ] 。
カントは「自由を通して可能なすべてのもの」を実践的と呼び、感覚的条件を通して与えられることは決してなく、普遍的な因果律と類推的に保持される純粋な実践的法則を道徳法則と呼ぶ。理性は「感覚を通しての自由な行為の実用的法則」しか与えることができないが、理性によって先験的に与えられる純粋な実践的法則は「何をすべきか」を規定する。[ 139 ] [ 141 ]カントの自由のカテゴリーは、主に行為が(i)自由であること、(ii)自由であると理解されること、(iii)道徳的に評価されることの可能性の条件として機能する。カントにとって、理論的対象としての行為は理論的カテゴリーによって構成されるが、実践的対象（理性の実践的使用の対象であり、善悪があり得るもの）としての行為は自由のカテゴリーによって構成される。このようにしてのみ、現象としての行為は自由の結果となり、自由として理解され評価される。[ 142 ]
カントは定言命法と仮言命法を区別している。仮言命法とは、偶発的な欲求を満たすために従わなければならない命法である。定言命法は、欲求に関係なく理性的行為者を拘束する。例えば、すべての理性的行為者は、状況に関係なく、他の理性的行為者をそれ自体が目的である個人として尊重する義務を負う。たとえそうしないことが利己的な利益になる場合であってもである。これらの命法が道徳的に拘束力を持つのは、行為者に関する偶発的な事実ではなく、その格率の定言形式によるものである。[ 143 ]仮言命法は、私たちが義務を負う集団や社会の一員である限り私たちを拘束するが、定言命法は、理性的行為者であることから逃れることはできないため、私たちは逃れることができない。私たちは理性的行為者であることによって理性に対する義務を負う。したがって、理性的道徳原理は、あらゆる時においてすべての理性的行為者に適用される。[ 144 ]言い換えれば、あらゆる形態の道具的合理性を道徳から排除すると、「カントによれば、道徳法則そのものは合法性の形式そのものでしかあり得ない。なぜなら、あらゆる内容が否定された後には、他に何も残らないからである」。[ 145 ]
カントは定言命法について３つの定式化を示している。彼はこれらが必然的に等価であり、すべて道徳法則そのものの純粋な普遍性の表現であると主張するが、[ 146 ]多くの学者は納得していない。[ 147 ]その定式化は以下の通りである。
カントは格率を「意志の主観的原理」と定義し、これは「客観的原理」または「実践法則」とは区別される。「後者はすべての理性的存在に有効であり、彼らが従うべき原理であるのに対し、格率は、主体の条件（多くの場合、彼らの無知や傾向）に従って理性が決定する実践的規則を含み、したがって主体が実際に行動する原理である。」[ 154 ]
格言が普遍化されたときに概念上の矛盾や意志上の矛盾を生じさせる場合、その格言は実践法則としての資格を失います。概念上の矛盾とは、格言が普遍化された場合に意味を失うことであり、それは「格言が普遍法則になった途端に必然的に自己破壊する」ためです。[ 155 ]例えば、「約束を破ることは許される」という格言が普遍化された場合、誰も交わされた約束を信じなくなるため、約束という概念は無意味になります。格言は、普遍化されたときに約束が意味を失うため、自己矛盾を起こします。この格言は、論理的に普遍化することが不可能であるため、道徳的ではありません。つまり、この格言が普遍化された世界を想像することはできないのです。[ 156 ]また、格言が普遍化されたときに意志上の矛盾を生じさせる場合、それは不道徳である可能性があります。これは論理的な矛盾を意味するのではなく、この格率を普遍化すると、いかなる理性的な存在も望まないような事態に陥ることを意味する。
カントが1785年の『道徳形而上学の基礎づけ』で説明し、そのタイトルが直接示しているように、このテキストは「道徳の最高原理の探求と確立に他ならない」。[ 157 ]彼が約束した『道徳形而上学』は大幅に遅れ、その2つの部分、「権利の教義」と「徳の教義」が1797年と1798年に別々に出版されるまで現れなかった。[ 158 ]前者は政治哲学を扱い、後者は倫理を扱っている。「徳の教義」は、『道徳形而上学の基礎づけ』で示唆されたものとは「通常の道徳的推論について全く異なる説明」を提供している。[ 159 ]それは徳の義務、あるいは「同時に義務でもある目的」に関係している。 [ 160 ]『道徳形而上学』による最大の革新は、まさにこの倫理の領域に見出される。カントの説明によれば、「通常の道徳的推論は根本的に目的論的である。それは、道徳によって追求することを強いられる目的と、それらの目的の中で遵守することが求められる優先順位についての推論である」[ 161 ] 。
我々が持つべき目的は2種類ある。それは、我々自身の完成と他者の幸福である（MS 6:385）。「完成」には、我々の自然な完成（才能、技能、理解力の発達）と道徳的な完成（徳のある性向）の両方が含まれる（MS 6:387）。人の「幸福」とは、その人が自身の満足のために設定した目的の最も合理的な全体である（MS 6:387–388）。[ 162 ]
カントによるこの目的論的教義の展開は、彼の基礎的な著作のみに基づいて一般的に彼に帰せられる道徳理論とは全く異なる道徳理論を提示している。
カントは『永遠平和への道：哲学的プロジェクト』の中で、戦争を終結させ、永続的な平和を築くために必要だと考えたいくつかの条件を挙げた。それらの中には、立憲共和制の世界が含まれていた。[ 163 ]彼の共和制理論は、 『道徳形而上学』の第一部である「権利論」（1797年）で拡張された。[ 164 ]カントは、普遍史は平和な共和制国家の究極的な世界へと導くと信じていたが、彼の理論は実用的ではなかった。『永遠平和への道』では、その過程は合理的というより自然的であると説明されている。
この保証（確証）を与えるのは、偉大な芸術家である自然（natura daedala rerum）に他ならず、その機械的な流れから目的性がはっきりと輝き、人間の不和を通して、たとえ彼らの意志に反してでも調和が生じるようにする。そしてこの理由から、その作用法則が私たちには知られていない原因による必然性として見なされる自然は運命と呼ばれるが、世界の成り行きにおけるその目的性を、人類の客観的な最終目的に向けられ、この世界の成り行きをあらかじめ決定する、より高次の原因の深遠な知恵と考えるならば、それは摂理と呼ばれる。[ 165 ]
カントの政治思想は、共和制政府と国際組織として要約できる。「よりカント的な言い方をすれば、それは法に基づく国家（Rechtsstaat）と永遠の平和の教義である。実際、これらの表現のそれぞれにおいて、両方の用語は同じ考え、すなわち法による構成、あるいは『法による平和』という考えを表している。」[ 166 ]「カントの政治哲学は、本質的に法の教義であるため、道徳教育と情念の働きを社会生活の代替的な基盤として対立させることを定義上拒否する。国家は、法の下における人々の結合として定義される。正しくそう呼ばれる国家は、法の概念そのものから生じるため、先験的に必然的な法によって構成される。体制は、法秩序そのものに固有のもの以外の基準で判断されることも、他の機能を割り当てられることもできない。」[ 167 ]
カントは、当時直接民主制を意味していた「民主主義」に反対し、多数決は個人の自由を脅かすものだと考えていた。彼は、「厳密な意味での民主主義は、必然的に専制政治である。なぜなら、民主主義は、全員が賛成し、必要であれば反対する（したがって同意しない）一人に対して決定を下す執行権力を確立するからである。つまり、全員ではない全員が決定を下すことになる。そしてこれは、一般意志と自由との間の矛盾である」と述べている。[ 168 ]
当時のほとんどの著述家と同様に、カントは3つの政体、すなわち民主制、貴族制、君主制を区別し、混合政体を最も理想的な政体とした。[ 169 ]彼は共和制の理想と政体、そしてそれによってもたらされる法の支配を信じていた。 [ 170 ]カントはこれを「一般向けの著作」として発表したが、メアリー・J・グレゴールは、2年後の『道徳形而上学』で、カントは「普遍的かつ永続的な平和を確立することは、単に権利の教義の一部を構成するだけでなく、理性の範囲内で権利の教義の最終的な目的全体を構成する」ことを体系的に証明したと主張していると指摘している。[ 171 ] [ 172 ]
カントの後期の政治哲学は、戦争の問題と国家間の永続的な平和を確立する可能性に深く関心を寄せていた。『永遠平和への道』（1795年）の中で、彼は永続的な平和は条約だけでは確保できず、共和制憲法、国際法の尊重、自由国家の自発的な連邦制が必要であると主張した。彼は征服戦争、常備軍、将来の紛争を助長する政治慣行に反対し、合法的な国際関係の漸進的な発展を人類の中心的な政治的課題の一つとみなした。[ 173 ] [ 174 ]
1797年に出版された『権利論』は、カントの政治哲学への最も成熟した体系的な貢献を収めている。この著作は、法に基づく義務を扱っており、法は「個人の外的自由を保護することのみに関心があり」、インセンティブには無関心である。道徳的義務として「正しい行為に限定する」ことはあるが、その義務は[権利]そのものの一部ではない。[ 159 ]その基本的な政治思想は、「各人が自分自身の主人となる権利は、公的な法的制度が整っている場合に限り、他者の権利と両立する」というものである。[ 175 ]彼は普遍的な権利の原理を次のように定式化している。
普遍的な法則に従って、すべての人の自由と共存できる場合、または、その原則において、各人の選択の自由が普遍的な法則に従ってすべての人の自由と共存できる場合、いかなる行為も正しい。（ MS 6:230）。[ 159 ]
20世紀に入ると、評論家たちはカントと宗教との関係がぎくしゃくしていると考える傾向があったが、19世紀にはそのような見方は一般的ではなかった。カントの名声を高めるのに貢献した書簡を書いたカール・レオンハルト・ラインホルトは、「宗教、特にキリスト教の利益は、『理性批判』の結果と完全に一致すると、私は何の留保もなく推論できると信じている」と書いている。[ 176 ]カントに関する最初の解説書の1つを書いたヨハン・フリードリヒ・シュルツによれば、「そして、この体系自体がキリスト教と最も見事に調和しているのではないか？ 後者の神性と慈悲深さはますます明らかになるのではないか？」[ 177 ]これらの見方の根拠は、カントの道徳神学と、彼の哲学がスピノザ主義の偉大な対極であるという広く信じられていた考えであった。スピノザ主義は、洗練された汎神論、あるいは無神論の一形態と広く見なされていた。カントの哲学は、純粋理性のみによって神の存在を主張する可能性を否定したのと同様に、純粋理性のみによって神の存在を否定する可能性も否定した。
カントは、宗教組織の組織や慣習に対する最も強い批判を、彼が偽りの神への奉仕の宗教とみなすものを助長する組織に向けている。[ 178 ]彼の批判の主な対象には、外的な儀式、迷信、階層的な教会秩序などがある。彼はこれらを、自らの格率を選択し行動する際に道徳的正しさの原則に良心的に従うこと以外の方法で、神に喜ばれようとする試みと見なしている。これらの問題に関するカントの批判は、純粋理性に基づく神の存在に関する特定の理論的証明（特に存在論的証明）の拒否、およびいくつかのキリスト教の教義に対する彼の哲学的解説とともに、カントを宗教全般、特にキリスト教に敵対的とみなす解釈につながっている。[ 179 ]しかしながら、他の解釈者は、カントは擁護可能なキリスト教の信仰と擁護不可能なキリスト教の信仰を区別しようとしていたと考えている。[ 180 ]
カントの宗教観に関して、一部の批評家は彼が理神論に共感していたと主張している。[ 181 ]また、アレン・W・ウッド[ 182 ]やメロルド・ウェストファル[ 183 ]など、カントの道徳観は理神論から有神論（道徳的有神論として）へと移行したと主張する批評家もいる。カントの著書『純粋理性の範囲内の宗教』に関しては、カントが宗教性を合理性に、宗教を道徳に、キリスト教を倫理に還元したことが強調されてきた。[ 184 ]しかし、ウッド[ 185 ]やローレンス・パステルナック[ 186 ]を含む多くの解釈者は、現在ではスティーブン・パームクイストの主張に同意しており、カントの『宗教』をより良く読む方法は、彼が道徳を宗教の地位にまで高めたと見なすことである。[ 187 ]
カントは『美と崇高の感覚についての考察』（1764年）で美的性質と経験の主観性について論じている。カントの美学理論への貢献は『判断力批判』 （1790年）で展開され、そこで彼は「趣味判断」の可能性と論理的地位を考察している。『判断力批判』の最初の主要な部分である「美的判断批判」において、カントは「美的」という用語を現代の意味に似た方法で使用している。[ 188 ] 『純粋理性批判』では、趣味判断、道徳判断、科学的判断の本質的な違いを指摘するために、カントは「趣味批判を指す」として「美的」という用語を放棄し、趣味判断は決して「アプリオリな法則」によって「導かれる」ことはないと指摘している。[ 189 ]『美学』（1750～58年）を著したアレクサンダー・ゴットリープ・バウムガルテンに続き、 [ f ]カントは、美学理論を統一的かつ包括的な哲学体系に発展させ、統合した最初の哲学者の一人であり、その思想は彼の哲学全体を通して不可欠な役割を果たした。[ 190 ]『判断力批判』の「美の分析」の章で、カントは、美は芸術作品や自然現象の性質ではなく、想像力と理解の「自由な遊び」に伴う快楽の意識であると述べている。何が美しいかを判断するために理性を用いているように見えるが、その判断は認識的判断ではなく、[ g ]「したがって論理的ではなく美的である」。[ 191 ]
純粋な趣味判断は、主観的である。なぜなら、それは主体の感情的反応を指し、対象そのものに対する評価のみに基づいているからである。それは無関心な快楽であり、私たちは純粋な趣味判断（すなわち美の判断）が普遍的妥当性を主張すると考える。[ 192 ]この普遍的妥当性は、美の確定概念からではなく、常識から導き出される。[ 193 ]カントはまた、趣味判断は道徳判断と共通の特徴を持っていると信じていた。どちらも無関心であり、私たちはそれらを普遍的であると考える。[ 194 ] [ 195 ]「崇高の分析」の章で、カントは崇高を美的性質として特定している。それは美と同様に主観的であるが、美とは異なり、想像力と理性の能力間の不確定な関係を指している。また、理性との関わりにおいて道徳判断の特徴を共有している。[ 196 ]崇高の感覚は、2つの異なる様式（数学的崇高と動的崇高）に分けられ、[ 197 ]想像力と理性の関係に関わる2つの主観的な瞬間を描写している。一部の評論家は、カントの批判哲学には、道徳法則または表現に対する美的反応であり、1764年のカントの理論における「高貴な」崇高の発展である、道徳的崇高という3番目の種類の崇高が含まれていると主張している。[ 198 ]
数学的崇高は、無限で形のないもの、あるいは「絶対的に偉大」に見える自然物を想像力が理解できないことから生じる。[ 199 ]この想像力の失敗は、無限の概念を理性が主張することによって得られる喜びによって回復される。この動きにおいて、理性の能力は、誤りやすい感覚的自己よりも優れていることを証明する。[ 200 ]動的崇高においては、想像力が広大な力を理解しようとするにつれて、感覚的自己の消滅の感覚がある。この自然の力は私たちを脅かすが、そのような感覚的消滅に対する理性の抵抗によって、主体は喜びと人間の道徳的使命感を感じる。崇高に触れることによって道徳的感情を鑑賞することは、道徳的人格の発達に役立つ。[ 201 ]カントはユーモアの理論を発展させたが、[ 202 ]これは「不一致」理論として解釈されている。彼は『判断力批判』の中で3つの物語的なジョークを語ることで、ユーモアの理論を説明した。彼はユーモアの生理的影響は音楽のそれと似ていると考えた。[ 203 ]
カントは、その著書『世界史観』（1784年）において、社会の慣習に従う物質的価値としての芸術の対象と、「洗練された」価値としての趣味判断の超越論的条件との区別を展開した。同書の第4テーゼと第5テーゼにおいて、彼はすべての芸術を、人々の「社会における敵対心」による「非社交性の産物」であると特定し[ 204 ]、第7テーゼにおいて、そのような物質的財産は文明国家を示すものであるが、道徳の理想と精神の向上による洗練された価値の普遍化だけが「文化に属する」と主張した[ 205 ] 。
カントは、人間の本性を研究する人類学について23年間講義を行った。[ 206 ]彼の『実用主義的観点からの人類学』は1798年に出版された。カントの人類学に関する講義の記録は、1997年にドイツ語で初めて出版された。[ 207 ]カントは、人類学が人気を博すずっと前に、知的研究分野として人類学を導入した同時代の先駆者の一人であり、彼の著作は人類学の発展に貢献したと考えられている。彼の見解は、マルティン・ハイデッガーやポール・リクールなどの後世の哲学者の著作に影響を与えた。[ 208 ]
カントは、人間の多様性を次元的アプローチで捉えることを最初に提唱した人物である。彼はヒポクラテスとガレノスの四つの気質の性質を分析し、「人間の欲望の能力に属するもの」を「生まれつきの適性または素質」と「気質または感受性」という二つの次元で表した。[ 209 ]胆汁質は感情的でエネルギッシュ、粘液質はバランスが取れていて弱い、多血質はバランスが取れていてエネルギッシュ、憂鬱質は感情的で弱いとされた。これらの二つの次元は、その後のすべての気質と性格特性のモデルに再び現れた。カントは人類学を二つの大きなカテゴリーで捉えた。（1）生理学的アプローチ。彼はこれを「自然が人間に何をするか」と呼んだ。（2）実用的アプローチ。これは人間が「自分自身で作り出せるもの、作り出すべきもの」を探求するものである。[ 210 ]
カントの人種理論と偏見に満ちた信念は、近年のカント研究において最も議論の的となっている分野の一つである。[ 211 ] [ 212 ] [ 213 ]彼の著作に明白な人種差別と排他主義が存在することを否定する者はほとんどいないが、より議論の的となっているのは、それが彼の他の貢献をどの程度貶めたり無効にしたりするかという点である。彼の最も厳しい批判者たちは、カントが奴隷制と差別を支持するために意図的に科学を操作したと主張している。[ 214 ] [ 215 ] [ 211 ]一方、彼が生きた時代は科学が未熟で、多くの誤った信念、中には人種差別的なものもあり、それらは進化論、分子遺伝学、そして今日では当然のこととされている他の科学の数十年前に現れたことを認める者もいる。[ 211 ] [ 212 ] [ 216 ] [ 217 ]カントは、人種差別を擁護した最も著名な啓蒙思想家の一人であった。哲学者チャールズ・W・ミルズは断言している。「カントは、近代の『科学的』人種差別の誕生における中心人物の一人とも見なされている。カール・リンネやヨハン・フリードリヒ・ブルーメンバッハといった初期の人種思想の貢献者たちは『経験的』（皮肉を込めて引用符が必要！）な観察しか提供していなかったのに対し、カントは人種に関する本格的な理論を生み出した。」[ 218 ]
彼の人種差別的な発言の例は、『美と崇高の感情についての考察』 に見られ、そこで彼は「黒人大工」の意見を次のように退けている。[ 219 ]
ここに検討に値する何かがあるかもしれないが、この悪党が頭からつま先まで真っ黒だったという事実を除けば、彼の言っていることが愚かであることの明白な証拠だ。
彼はまた、ヒュームの発言を利用して人種差別的な見解を述べている。[ 219 ]
アフリカの黒人は生まれつき、滑稽さを超えるような感情を持ち合わせていない。ヒューム氏は、黒人が才能を発揮した例を一つでも挙げてみろと挑発し、故郷から他所へ移送された何十万人もの黒人のうち、その多くが解放されたにもかかわらず、芸術や科学において偉大な業績を成し遂げたり、その他の称賛に値する資質を示した者は一人もいないと断言する。一方、白人の中には、常に最下層の貧困層から這い上がり、並外れた才能によって世間の尊敬を集める者がいる。この二種類の人間には、それほど大きな違いがあり、それは肌の色だけでなく、精神能力に関しても同様に大きな違いがあるように思われる。彼らの間で広く行われている偶像崇拝は、おそらく一種の偶像崇拝であり、人間の本性において可能な限り滑稽なレベルにまで深く沈み込んでいる。鳥の羽、牛の角、貝殻、その他ありふれた物でも、何らかの言葉で清められると、崇敬の対象となり、誓いを立てる際の祈りの対象となる。黒人たちは非常に虚栄心が強いが、それは黒人特有のやり方であり、おしゃべりなので、殴り合いで引き離さなければならないほどだ。
彼は中国、インド、日本、アラビアなどの非ヨーロッパ諸国の風習を嘲笑している。その一例：[ 219 ]
北京では、日食や月食が起こると、これらの天体を食い尽くそうとする龍を大声で追い払う儀式を今もなお行っている。現代ではより多くの知識が得られたにもかかわらず、彼らは最も古い無知の時代から続く哀れな習慣を守り続けているのだ。
彼の著書『人類の様々な人種について』では、様々な人種を説明するために多くの科学的人種差別が用いられている。その一例がこれである。[ 220 ]
本来であれば全ての人間の血液中に存在する鉄粒子が、リン酸の蒸発によって網目状の物質に沈殿する（これが全ての黒人が悪臭を放つ理由である）ことが、表皮を通して輝く黒色の原因である。血液中の鉄分含有量が高いことは、体のあらゆる部分の衰弱を防ぐためにも必要であると思われる。毛髪の成長に必要な栄養粘液を弱める脂っぽい皮膚は、頭を覆う羊毛の生成さえほとんど妨げる。さらに、湿潤な温暖な気候は一般的に動物の旺盛な成長を促進する。要するに、これらの要因全てが、その気候によく適応した、すなわち強靭で肉付きが良く、敏捷な黒人の起源を説明している。しかし、故郷からこれほど多くの栄養を与えられているため、怠惰で無気力で、のんびり屋でもある。
白人の優位性を正当化するために、彼は同じエッセイの中で次のように書いています。[ 220 ]
しかし、白人においては、体液中の鉄分が溶解しているため、これらの酸や揮発性アルカリ成分は全く反映されない。これは、体液の完全な混合と、他の人種と比較したこの人種の強さの両方を示している。
カントは古代ギリシャの4つの気質を用いて、白人ヨーロッパ人、黒人アフリカ人、赤人ネイティブアメリカンを含む人種カテゴリーの階層を提案した。[ 221 ]カントはキャリアの大部分で科学的人種主義の支持者であったが、人生の最後の10年間で人種に関する見解は大きく変化し、最終的には『永遠平和：哲学的スケッチ』 （1795年）でヨーロッパの植民地主義を否定し、人種階層に関する見解も放棄した可能性がある（ただし、明示的に否定したことはない）。[ 213 ] [ 222 ] [ 221 ] [ h ]カントは異人種間結婚に反対し、白人は「堕落」し、「人種の融合」は望ましくないと考えていた。なぜなら「すべての人種がヨーロッパ人の道徳と習慣を採用するわけではない」からである。彼は、「様々な人種が融合することで同化が意図されていたのに対し、自然はここで正反対の法則を定めた」と述べている。[ 225 ]カントはまた、ユダヤ人は道徳秩序が要求する物質的力を超越することができないと信じていた反ユダヤ主義者でもあった。このように、ユダヤ人は自律的で理性的なキリスト教徒とは正反対の存在として描かれ、したがって倫理的なキリスト教社会に組み込まれることができない存在として描かれている。カントは『人類学』の中でユダヤ人を「詐欺師の国民」と呼び、「超越的な自由の道ではなく、物質世界への奴隷化の道を歩んできた集団」として描いた。[ 226 ]
ミルズは、カントは「一般向けに浄化されてきた」と書き、彼の人種差別的な著作は都合よく無視されていると述べている。[ 227 ]ロバート・ベルナスコニは、カントが「人種の最初の科学的定義を提供した」と述べている。エマニュエル・チュクウディ・エゼは、 1990年代に西洋の哲学者たちの間でカントの人種差別への貢献を明らかにした功績があるとされており、彼は、西洋の哲学者たちがカントの人生と著作のこの部分をしばしば軽視してきたと考えている。[ 228 ]ポーリン・クラインゲルドは、カントは「少なくとも1780年代末までは人種的階層を擁護していた」ものの、彼の人生最後の10年間に出版された著作では人種に関する彼の見解が大きく変化したと主張している。特に彼女は、カントが『永遠平和論』（1795年）で人種的階層や非白人の権利や道徳的地位の低下に関する過去の見解を否定したと主張している。この著作では、カントはヨーロッパの植民地主義に対する詳細な議論を展開し、植民地主義は道徳的に不当であり、先住民が持つ平等な権利と相容れないと主張した。クラインゲルドは、カントの人種差別的人類学に関する文献では、晩年のカントの見解のこの変化がしばしば忘れられたり無視されたりしており、この変化は人種的階層が普遍化された道徳的枠組みと相容れないという事実を遅ればせながら認識したことを示唆していると主張している。[ 213 ]
カントの人種差別的なレトリックは18世紀の学問と科学の状態を示しているが、ドイツの哲学者ダニエル＝パスカル・ツォルンは、当時の引用を文脈から切り離して解釈することの危険性を説明している。カントの最も過激な引用の多くは、1777年から1788年にかけての一連の記事からのもので、カント、ヘルダー、自然科学者ゲオルク・フォルスター、および当時の著名な学者たちの公開のやり取りである。[ 229 ] [ 230 ] [ 231 ]カントは、人類のすべての人種は同じ種であると主張し、人種は異なる種であるというフォルスターらの立場に異議を唱えている。彼の解説は明らかに偏っている時もあるが、特定の極端な発言は、フォルスターや他の著者の言い換えや反論を意図して意図的に作られたものである。[ 211 ] [ 212 ]カントの学問の全貌を考察することで、ゾルンは、カントの哲学的著作と人類学的著作の両方における進歩を指摘し、「彼は、時代の精神に反して、人類の統一性を主張した」と述べている。[ 212 ]
カントの女性観は、 『観察』（1764年）や『人類学』 （1798年）などの著作に見られる。これらの著作の中で、カントは女性に道徳原理に対する完全な能力と平等な市民的地位を認めず、女性を道徳的にも政治的にも男性に従属する存在として扱い、自らの権利で完全な主体として認めなかった。カントは、男性と女性は生まれつき異なり、異なる種類の卓越性を発達させるべきだと考えていた。男性は理性、原理、そして「崇高」によって特徴づけられ、女性は感情、美、そして情緒によって特徴づけられる。彼は女性は知性を持っているが、男性と同じように抽象的な道徳原理に基づいて行動するのではなく、理性的な義務ではなく、共感、思いやり、感情的な判断に基づく「美しい徳」を持っていると考えていた。初期の著作では、この女性の徳を価値があり社会的に有益なものと見なしていたが、後期の著作では、理性的で原理に支配された行動だけが完全な徳を構成すると主張し、女性が真の道徳的自律性を持つ能力をますます否定するようになった。その結果、カントは女性を完全な道徳的・政治的平等には不向きとみなし、独立した道徳的または市民的生活ではなく、結婚、社会の調和、社会の洗練において主要な役割を担う存在とみなすようになった。[ 219 ]
カントが西洋思想に与えた影響は計り知れない。[ i ]カントの超越論的観念論の基本原則（すなわち、空間と時間は現実の性質ではなく人間の知覚の先験的な形式であること、および形式論理と超越論的論理が一致するという主張）は、現代の科学と論理によって反証されたと主張され、[ 232 ] [ 233 ] [ 234 ]もはや現代の哲学者の知的課題を定めるものではないが、カントは少なくとも19世紀初頭までの哲学的探究の方法を革新したと評価されている。この変化は、密接に関連したいくつかの革新から成り立っており、それ自体は非常に議論の的となっているものの、その後の哲学や広く解釈された社会科学において重要なものとなっている。
カントの思想は、さまざまな思想学派に取り入れられてきた。これには、ドイツ観念論[ 238 ] 、マルクス主義[ 239 ] 、実証主義[ 240 ] 、現象学[ 241 ] 、実存主義[ 242 ] 、批判理論[ 243 ]、言語哲学[ 244 ] 、構造主義[ 245 ] 、ポスト構造主義[ 246 ]、脱構築[ 247 ]などが含まれる。
カントの思想は、彼自身の生涯を通じて多くの批評的注目を集めた。彼は1780年代から1790年代にかけてラインホルト、フィヒテ、シェリング、ヘーゲル、ノヴァーリスに影響を与えた。サミュエル・テイラー・コールリッジはカントから大きな影響を受け、イギリスとアメリカでカント、そしてドイツ観念論全般の認知を広めるのに貢献した。彼の『文学的自伝』（1817年）の中で、彼は現実の把握において精神は受動的なものではなく能動的な主体であると信じるようになったのはカントの思想のおかげだと述べている。ヘーゲルはカントの最初の主要な批判者の一人だった。ヘーゲルの見解では、「超越論的主体」（すなわち人間の意識）を生きている個人だけでなく、自然、歴史、社会からも切り離すというプロジェクト全体は根本的に欠陥があるが、そのプロジェクトの一部は新しい方向で有効に活用できると考えた。[ 248 ]同様の懸念が、ヘーゲルがカントの道徳的自律の概念を批判する動機となった。ヘーゲルは、共同体の「倫理的生活」に焦点を当てた倫理に反対した。[ j ]ある意味で、ヘーゲルの「倫理的生活」の概念は、カント倫理に取って代わるのではなく、それを包含することを意図している。そしてヘーゲルは、理性によって有限な「欲望」を超越する自由というカントの考えを擁護しようとしたと見ることができる。したがって、ニーチェやラッセルといった後の批評家とは対照的に、ヘーゲルはカントの懸念の一部を共有している。[ k ]
カントの宗教に関する思想は、トーマス・カーライル[ 249 ]などの哲学者によって、19世紀の宗教的信仰の衰退に異議を唱えるためにイギリスで利用された。特にG・K・チェスタトンやヒレア・ベロックといったイギリスのカトリック作家もこのアプローチに従った[ 250 ] 。当時の新実証主義の実在論的見解では、カントに対する批判が一般的であった。アルトゥール・ショーペンハウアーはカントの超越論的観念論に強く影響を受けた。ショーペンハウアーは、彼以前のフリードリヒ・ハインリヒ・ヤコビ、サロモン・マイモン、ゴットロープ・エルンスト・シュルツェ、フィヒテと同様に、カントの物自体の理論を批判した。彼らは、物自体は我々が観察するものの原因でもなく、また完全に我々の手の届かないものでもないと主張した。『純粋理性批判』以来、哲学者たちはカントの物自体論を批判してきた。多くの哲学者は、もしそのようなものが経験を超えて存在するならば、それが私たちに因果的に影響を与えるとは考えられないと主張してきた。なぜなら、それは「因果性」という概念を経験の領域を超えて拡張することになるからである。[ l ]
ヘーゲルの著作の成功と広範な影響力により、カント自身の影響力は衰え始めたが、1865年にオットー・リープマンが「カントに立ち返れ」をモットーに『カントと後継者』を出版したことで、ドイツでカントの思想の再検討が始まった。その後、新カント主義として知られるカントの理論哲学の重要な復興が起こった。カントの「批判」の概念は、より広範な影響力を持っている。初期のドイツ・ロマン主義者、特にフリードリヒ・シュレーゲルは『アテネウム断片』の中で、ロマン主義の詩論においてカントの反省的批判概念を用いた。[ 251 ]また美学においても、クレメント・グリーンバーグは、古典的なエッセイ『近代絵画』の中で、カント批判、グリーンバーグが「内在的批判」と呼ぶものを用いて、抽象絵画の目的を正当化している。グリーンバーグは、抽象絵画は絵画という媒体を構成する主要な制約である平面性を認識している運動だと考えていた。[ 252 ]フランスの哲学者ミシェル・フーコーもカントの「批判」の概念に大きな影響を受け、啓蒙主義を「批判的思考」の一形態として再考するためにカントに関するいくつかの著作を執筆した。彼は自身の哲学を「カントに根ざした近代の批判的歴史」と分類するまでに至った。[ 253 ]
カントは、数学的真理は総合的アプリオリ知識の一形態であると信じていた。つまり、それらは必然的かつ普遍的であるが、経験の超越論的前提条件として、空間と時間のアプリオリ直観を通して知られるものである。 [ 254 ]カントの数学に関する簡潔な発言は、直観主義として知られる数学学派に影響を与えた。直観主義は、数学哲学において、デイヴィッド・ヒルベルトの形式主義、ゴットロープ・フレーゲ、バートランド・ラッセルの論理主義に反対する運動である。[ m ]
カントは『永遠平和論』において、政治学における主要な論争の一つである民主的平和論を形成する多くのアイデアを予見したと考えられている。[ 255 ]より具体的には、構成主義理論家のアレクサンダー・ヴェントは、国際システムの無政府状態は、現実主義理論家が理解する「野蛮な」ホッブズ的無政府状態から、ロック的無政府状態を経て、最終的には、国家が自国の利益を他国の幸福と不可分に結び付けていると考えるカント的無政府状態へと進化し、それによって国際政治ははるかに平和な形態へと変化する可能性があると提唱した。[ 256 ]
近年の著名なカント主義者には、イギリスの哲学者P.F.ストローソン[ n ] 、オノラ・オニール[ 257 ]、クァシム・カッサム[ 258 ]、アメリカの哲学者ウィルフリッド・セラーズ[ 259 ]、ルイス・ホワイト・ベック[ 260 ] [ 261 ] 、クリスティン・コースガード[ o ]などがいる。ストローソンやセラーズらの影響により、カントの精神観への関心が再び高まっている。心理学や認知科学の哲学における多くの議論の中心にあるのは、カントの意識の統一性の概念である。[ p ]
ユルゲン・ハーバーマスとジョン・ロールズは、カントの道徳哲学に強く影響を受けた重要な政治哲学者および道徳哲学者である。[ q ]彼らは相対主義に反対し、[ 262 ]普遍性があらゆる有効な道徳哲学に不可欠であるというカントの見解を支持した。牟宗三のカント研究は、牟の個人哲学、すなわち新儒教の発展において非常に重要な部分として引用されている。中国で最も影響力のあるカント学者として広く認められている牟は、カントの3つの批判すべてを翻訳し、カント哲学を厳密に批判することで、中国における西洋化への圧力を高めつつ、中国と西洋の哲学を調和させようとする熱烈な試みを行った。[ 263 ] [ 264 ]
カントのパラダイムシフトの徹底性ゆえに、彼の影響はこれにとどまらず、彼の著作を直接参照したり、彼の用語を使用したりしない思想家にも及んでいる。カントの影響は、マックス・ウェーバーの社会学、ジャン・ピアジェやカール・ユングの心理学のように、社会科学、行動科学、物理科学にも及んでいる。[ 265 ] [ 266 ]カントの数学と総合的アプリオリ知識に関する研究は、理論物理学者アルバート・アインシュタインによって、彼の知的発達に初期に影響を与えたものとして引用されているが、彼は後にそれを批判し、否定した。[ 267 ] 2020年代には、形式論理学とコンピュータ科学の観点から、カントの心の理論への関心が再び高まった。[ 268 ]
特に断りのない限り、すべての引用は『ケンブリッジ版イマヌエル・カント著作集（英訳）』（全16巻、ポール・ガイアー、アレン・W・ウッド編、ケンブリッジ大学出版局、1992年）に基づいています。記事中の引用は、下記の主要著作一覧に記載されている略語に従って個々の著作を指しています。
記事本文で使用されている略語は、括弧内に太字で示されています。特に断りのない限り、ページ番号はケンブリッジ版翻訳の欄外に記載されているアカデミー校訂版に基づいています。
ヴィルヘルム・ディルタイは1895 年にカントの著作 ( Gesammelte Schriften、Königlich-Preußische Akademie der Wissenschaften、ベルリン、1902 ～ 1938 年)のアカデミー版 ( Akademie-Ausgabe略称AAまたはAk ) を創刊し[ 292 ]、その初代編集者を務めた。ボリュームは 4 つのセクションにグループ化されています。
電子版も入手できます: Elektronische Edition der Gesammelten Werke Immanuel Kants (vol. 1–23)。
