ギフトエコノミー

贈与は、特定の物に対する所有権の移転の一形態である。これらの所有権の性質は、社会や文化によって異なり、普遍的なものではない。したがって、贈与の性質は、その土地の財産制度の種類によって変化する。^{[ 12 ]}

財産とは物ではなく、物に関する人々の間の関係である。^{[ 13 ]}それは、物の使用と処分に関して人々の行動を規定する社会的な関係である。人類学者は、さまざまな行為者（個人または企業）の物に対する権利の束という観点からこれらの関係を分析する。^{[ 12 ]}例として、知的財産権に関する現在の議論がある。^{[ 14 ] [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ]}著者が著作権を保持している購入した本を考えてみよう。本は売買される商品ではあるが、著者がそれを保持しているため、完全に著者から切り離されているわけではない。本の所有者は、著者の権利によって本に関してできることが制限される。^{[ 18 ] [ 19 ]}ワイナーは、贈与/物品に対する権利を保持しながら贈与できる能力は、マリノフスキとモースが記述した贈与文化の重要な特徴であると主張し、例えば、クーラの貴重品のような贈り物が、トロブリアンド諸島を巡る驚くべき旅の後、元の所有者に戻る理由を説明している。クーラ交換で贈られた贈り物は、ある意味では贈与者の所有物のままである。^{[ 6 ]}

上記の例では、著作権は書籍の使用と処分を規制する権利の束の一つです。多くの社会では、個人が所有する私有財産の範囲が非常に限られているため、贈与は複雑です（下記の§ コモンズを参照）。^{[ 12 ]}土地などの生産資源は、企業グループ（血統など）のメンバーが所有する場合がありますが、そのグループのメンバーの一部のみが使用権を持つ場合があります。多くの人が同じ物に対する権利を所有している場合、贈与は私有財産の贈与とは全く異なる意味を持ちます。その物に対する権利の一部のみが移転可能であり、その物は依然として企業所有者に結びついたままになります。そのため、これらの種類の物は譲渡不可能な所有物であり、贈与されながらも同時に保持されます。^{[ 6 ]}

マリノフスキのクーラ環の研究^{[ 20 ]}は、フランスの人類学者で『贈与論』（「贈与について」、1925年）の著者であるマルセル・モースとの論争の対象となった^{[ 5 ]} 。パリーは、マリノフスキが個人間の物品の交換と贈与の利己的な動機、つまり同等またはそれ以上の価値のある見返りを期待することを強調したと主張した。マリノフスキは、互恵性は贈与の暗黙の部分であり、期待のない贈与は存在しないと主張した^{[ 21 ] 。}

対照的に、モースは贈り物は個人間ではなく、より大きな集団の代表者間で行われるものであることを強調した。これらの贈り物は完全な贈与であり、コミュニティサービスのように義務から提供されるサービスであった。^{[ 22 ]}これらは売買できる譲渡可能な商品ではなく、王冠の宝石のように、王家の血統のような「企業的な親族集団」の評判、歴史、アイデンティティを体現していた。利害関係を考えると、モースは「なぜ誰かがこれらを贈与するのか？」と問いかけた。彼の答えは謎めいた概念、贈与の精神であった。パリーは、混乱（およびそれに伴う議論）の多くは翻訳の誤りによるものだと考えている。モースは、返礼品は贈与者間の関係を維持するために贈られるものであり、返礼品を返さないと関係が終わり、将来の贈与の約束もなくなる、と主張しているように見えた。

マリノフスキとモースは共に、明確な制度化された経済交換システムを持たない非市場社会では、贈与／給付交換は経済的、親族的、宗教的、政治的機能を果たし、それらは互いに明確に区別できず、慣習の性質に相互に影響を与えていたという点で意見が一致した。^{[ 21 ]}

総贈与の概念は、トロブリアンド諸島のマリノフスキの調査地を再訪したアネット・ワイナーによってさらに発展させられた。彼女の批判は二重であった。第一に、トロブリアンド諸島の社会は母系制であり、女性は経済的にも政治的にも大きな権力を持っているが、マリノフスキは彼女たちの交換を無視した。第二に、彼女はモースの相互性と「贈与の精神」に関する議論を「譲渡不可能な所有物：与えながら保持するという逆説」という観点から展開した。^{[ 6 ]}ワイナーは、交換可能な動産と、贈与を引き戻す役割を果たす不動産（トロブリアンド諸島の場合、クーラ族の男性が女性の土地を贈与する）を対比させた。島々で贈与される物品は特定の集団と密接に結びついているため、贈与されても真に疎外されることはない。このような物品は、社会における特定の種類の親族集団の存在に依存している。

フランスの人類学者モーリス・ゴドリエ^{[ 23 ]}は、『贈与の謎』 （1999年）でこの分析を続けた。アルバート・シュラウワーズは、ワイナーとゴドリエが例として挙げた社会（トロブリアンド諸島のクラ・リング、太平洋岸北西部の先住民のポトラッチ、インドネシア南スラウェシのトラジャなど）はすべて、クロード・レヴィ＝ストロースの「家系社会」モデル（ここで「家」とは貴族の血統と彼らの土地の両方を指す）に合致する、階級のある貴族的な親族集団によって特徴づけられると主張した。特定の親族集団に関連付けられた土地を維持し、階級のある社会における彼らの地位を保つために、全額の贈与が行われる。^{[ 24 ]}

クリス・グレゴリーは、互恵性とは、私たちが漠然と贈与と表現する二者間の交換関係であると主張した。グレゴリーは、友人や潜在的な敵に贈り物をすることで関係を築き、相手に負債を負わせるのだと主張した。また、そのような関係が持続するためには、贈り物と返礼の間に時間差が必要であり、どちらか一方が常に負債を負っている必要があると主張した。マーシャル・サーリンズは誕生日プレゼントを例に挙げた。贈り物と返礼は時間的に離れているため、どちらか一方が返礼をする義務を感じる。返礼を忘れると、関係が終わってしまう可能性がある。グレゴリーは、負債関係がなければ互恵性はなく、これが贈与経済と、見返りを期待せずに贈られる真の贈り物（サーリンズが互恵性を一般化したもの。下記参照）を区別するものであると述べた。^{[ 25 ]}

アメリカの文化人類学者マーシャル・サーリンズは、著書『石器時代の経済学』（1972年）の中で、互恵関係の主な3つのタイプを特定した。贈与または一般化された互恵関係とは、商品やサービスの正確な価値を記録せずに交換するもので、多くの場合、時間の経過とともにその価値が均衡するという期待を伴う。均衡または対称的な互恵関係とは、誰かが他の人に与え、特定の金額、時間、場所で公正かつ具体的な見返りを期待する場合に発生する。市場または負の互恵関係とは、各当事者が交換から利益を得ようとする商品やサービスの交換であり、多くの場合、相手を犠牲にする。贈与経済、つまり一般化された互恵関係は、緊密な親族集団内で発生し、交換相手が遠ければ遠いほど、交換はより均衡的または負のものとなった。^{[ 26 ]}

ジョナサン・パリーは、「純粋な贈り物」のイデオロギーは、高度に分業化され、商業部門が発達した社会でのみ発生する可能性が最も高く、前述の非市場的な「贈与」とは区別する必要があると主張した。^{[ 10 ]}パリーはまた、インドにおける慈善的な施し（ダーナ）の例を用いて、見返りを期待せずに与えられる「純粋な贈り物」である施しは「有害」になり得ることを強調した。つまり、施しを与える者の罪を体現する施しが、儀式的に清浄な僧侶に与えられると、僧侶は自ら浄化できない穢れを背負うことになる。見返りを求めずに与えられる「純粋な贈り物」は、受け取る者を負債に陥れ、ひいては依存的な立場に置く可能性がある。これが贈り物の毒である。^{[ 27 ]}デイヴィッド・グレーバーは、不平等な者同士の間には相互主義は期待されないと指摘している。例えば、物乞いに1ドルを贈っても、彼はそれを返さないだろう。次に会ったときに返しましょう。おそらく彼はもっと要求してきて、自分の地位を損なうでしょう。^{[ 28 ]}状況によって施しを受け入れざるを得ない多くの人々は、汚名を着せられていると感じています。パプアニューギニアのモカ交換システムでは、贈り物をする人が政治的な「大物」となり、彼らに借金をして「利子」をつけて返済できない人は「ゴミ男」と呼ばれます。

フランスの作家ジョルジュ・バタイユは、『呪われた部分』の中で、モースの議論を用いて経済理論を構築している。すなわち、贈与の構造はあらゆる経済の前提となるという理論である。バタイユは特にモースが描写したポトラッチに関心を寄せ、その闘争的な性格が、贈与を受ける者に自らの服従を肯定させると主張する。このように、贈与行為はヘーゲル的な主人と奴隷の二極構造を体現しているのである。

新しい市場交換システムと先住民の非市場交換との関係は、人類学者にとって依然として不可解な問題であった。ポール・ボハナンは、ナイジェリアのティヴ族には3つの交換領域があり、各領域では特定の種類の商品しか交換できず、各領域には独自の目的別貨幣があったと主張した。しかし、市場と普遍貨幣によって領域間で商品が取引できるようになり、確立された社会関係が損なわれた。 ^{[ 29 ]}ジョナサン・パリーとモーリス・ブロックは、「貨幣と交換の道徳」（1989）の中で、家族の長期的な社会再生産が行われる「取引秩序」は、短期的な市場関係とは切り離して維持されなければならないと主張した。^{[ 30 ]}洗礼、結婚式、葬儀などの宗教儀式によって神聖化され、贈与によって特徴づけられるのは、家族の長期的な社会再生産である。

贈与と市場交換が初めて交錯するような状況において、一部の人類学者は両者を正反対のものとして対比した。この対立は、クリス・グレゴリーが著書『贈与と商品』（1982年）の中で古典的に表現したものである。グレゴリーは次のように主張した。

商品交換とは、相互独立状態にある人々の間で譲渡可能な物品を交換することであり、交換される物品の間に量的な関係を確立するものである。贈与交換とは、相互依存状態にある人々の間で譲渡不可能な物品を交換することであり、取引者の間に質的な関係を確立するものである（強調追加）。^{[ 31 ]}

グレゴリーは、5つの基準に基づいて贈与と商品交換を対比している。^{[ 32 ]}

しかし、他の人類学者は、これらの異なる「交換圏」をそのような正反対のものとして捉えることを拒否した。パプアニューギニアの同様の地域について執筆したマリリン・ストラザーンは、『贈り物のジェンダー』（1988年）の中で、対照的な設定の有用性を否定した。^{[ 33 ]}

アルジュン・アッパドゥライらは、特定の種類の物が限られた交換領域で取引される贈り物か商品かという点に重点を置くのではなく、これらの交換領域間で物がどのように流動するか（つまり、物がどのように贈り物に変わり、再び商品になるか）に着目し始めた。彼らは、交換を通じて形成される人間関係の性質から注意をそらし、「物の社会生活」に焦点を移した。彼らは、物を「特異化」（ユニークで特別な、唯一無二のものにする）して市場から排除する戦略を検証した。購入した指輪をかけがえのない家宝に変える結婚式はその一例であり、その家宝は今度は完璧な贈り物となる。特異化は、一見抗いがたい商品化の過程の逆である。彼らは、すべての経済が、特定の交換領域に出入りする物質的な物の絶え間ない流れであることを示した。ニコラス・トーマスも同様のアプローチを取り、同じ範囲の文化とそれらについて執筆している人類学者を調査し、「絡み合った物体」と、それらが贈り物と商品の両方として果たす役割に注目を向けている。^{[ 34 ]}

多くの社会では、贈り物を交易品や資本財に転用することを強く禁じている。人類学者のウェンディ・ジェームズは、北東アフリカのウドゥク族には、サブクランの境界を越える贈り物は投資するのではなく消費しなければならないという強い慣習があると述べている。^{[ 35 ]： 4}例えば、贈り物として贈られた動物は飼育するのではなく食べなければならない。しかし、トロブリアンド諸島の腕輪やネックレスの例のように、この「消滅」は消費そのものではなく、贈り物が次の段階へと移っていくことを意味する場合もある。他の社会では、直接お返しとして、あるいは別の相手に、何らかの贈り物をすることが問題となる。贈り物を手元に置いておき、交換に別の贈り物をしないことは非難されるべき行為である。「民話では、贈り物を手放そうとしない人はたいてい死ぬ」とルイス・ハイドは述べている。 ^{[ 35 ]： 5}

ブラジルの小さなピラハ族の狩猟採集民を研究した言語学者ダニエル・エヴェレット^{[ 36 ]}は、ピラハ族は乾燥や塩漬けなどによる食料保存の方法を知っているものの、それを部族外で物々交換する品物にのみ使用していると報告している。グループ内では、誰かが狩りに成功すると、すぐに他の人を招いて宴会を開き、その豊かさを分かち合う。この習慣について尋ねられたある狩人は笑って、「私は肉を兄弟の腹の中に保存する」と答えた。^{[ 37 ] [ 38 ]}

キャロル・スタックの著書『All Our Kin』は、義務と感謝のネットワークが実質的に贈与経済を構成するという、その肯定的側面と否定的側面の両方を描写している。シカゴの貧困地区「ザ・フラッツ」を舞台にした彼女の物語は、それぞれ少額の遺産を相続した二人の姉妹の話をさりげなく語っている。一人の姉妹は遺産を蓄え、しばらくの間は物質的に豊かに暮らしたが、地域社会から疎外されてしまった。結婚生活が破綻した後、彼女は主に贈り物をすることで地域社会に再び溶け込んだ。もう一人の姉妹は地域社会の期待に応えたが、6週間後には遺産として手元に残ったのはコートと靴一足だけだった。^{[ 35 ]： 75-76}

モカはパプアニューギニアのマウントハーゲン地域における高度に儀式化された交換システムであり、「贈与経済」や「ビッグマン」政治システムの人類学的概念の象徴となっている。モカは相互の贈り物であり、贈与者が受け取ったものよりも贈与者の方が大きい場合、贈与者の社会的地位が上がる。モカは特に贈り物の規模の増分を指す。^{[ 40 ]}贈り物は限られた種類の品物であり、主に豚と海岸で採れる希少な真珠貝である。受け取ったものと同じ価値のモカを返すことは、単に借金を返済することであり、厳密な相互主義である。モカは追加分である。一部の人にとっては、これは投資の利息に相当する。しかし、モカを提供する義務はなく、借金を返済する義務があるだけである。自分の威信を高め、受け取る者を負債状態にするために、贈り物にモカを加える。この負債関係の絶え間ない更新が関係を維持する。負債が完全に返済されると、それ以上の交流は終了する。受け取るよりも多くを与えることは「大物」としての評判を確立するが、単に借金を返済したり、完全に返済しなかったりすると、評判は「ゴミ男」という反対側の端に押し下げられる。^{[ 41 ]}このように、贈与の交換は政治的な効果を持ち、一方に威信や地位を与え、他方に負債感を与える。このような地位関係から政治システムが構築される可能性がある。サーリンズは、地位と階級の違いを、「大物」は役割ではなく、多くの人が共有する地位であることを強調することで特徴づけている。「大物」は「人々の王子」ではなく、「人々の中の王子」である。「大物」システムは、命令ではなく説得する能力に基づいている。^{[ 42 ]}

トラジャ族はインドネシアの南スラウェシの山岳地帯に先住する民族 である。^{[ 43 ]}トラジャ族は精巧な葬儀、岩の崖に掘られた埋葬地、そして貴族が所有するトンコナンと呼ばれる巨大な尖った屋根の伝統的な家屋で有名である。トンコナンの会員資格は創設者の子孫全員に受け継がれる。したがって、儀式行事に貢献する限り、個人は複数のトンコナンの会員になることができる。トンコナンの会員資格には、水田の一部を借りる権利などの特典がある。^{[ 44 ]}

トラジャ族の葬儀は重要な社会行事であり、通常数百人が参列し、数日間続く。葬儀は「有力者」の競争のようなもので、トンコナンの子孫全員が犠牲の牛を贈って競い合う。参加者は長年にわたって他の人々と牛を投資しており、その広範なネットワークを活用して最大の贈り物をする。競争の勝者はトンコナンとその水田の新しい所有者となる。彼らは勝利した犠牲から得たすべての牛の角をトンコナンの前に立てた柱に飾る。^{[ 44 ]}

トラジャ族の葬儀は、「大物」制度とは異なり、「贈り物」の交換で勝った者がトンコナンの財産を支配下に置く。これにより、トンコナンとその土地の貴族の所有者と、彼から畑を借りることを強いられる平民との間に明確な社会階層が形成される。トンコナンの所有者は地代収入を得るため、葬儀の贈り物の交換でより有利に競争でき、その社会的地位は「大物」制度よりも安定している。^{[ 44 ]}

タイの上座部仏教では、見返りを求めない施し（功徳を積むこと）（純粋な贈り物）の重要性が強調されており、教義によれば、僧侶や寺院への施しを通して最もよく達成される。重点は、施しをする人自身の「功徳を積む」（そして将来のより良い生活を得る）無私の施しにあり、施しを受ける貧しい人々や受益者の救済には重点が置かれていない。しかし、ボウイの研究によれば、この理想的な施しの形態は、寺院を寄進し僧侶の叙階を支援する財力のある富裕層に限られている。^{[ 47 ]}僧侶はこうした同じ家系から出ているため、この施しの教義には階級的な要素がある。貧しい農民は、僧侶や寺院への施しを通して功徳を積むことにはそれほど重点を置いていない。彼らは物乞いへの施しを同様に正当化している。貧困と飢饉はこうした貧しい人々の間で広く蔓延しており、物乞いへの施しを正当化することで、彼らは実際には、困難な時期に富裕層が自分たちのニーズを満たすことを求めているのである。ボウイはこれを道徳経済（下記参照）の一例と見ており、貧しい人々が噂話や評判を利用してエリート層の搾取に抵抗し、彼らに「この世」での苦しみを和らげるよう圧力をかけるとしている。^{[ 48 ]}

ダーナはヒンドゥー教のインドで行われる宗教的な慈善行為の一形態である。贈り物は贈り主の罪（「贈り物の毒」）を体現し、それを受取人に伝えることで贈り主を悪から解放すると言われている。贈り物の功徳は、バラモン僧侶のようなふさわしい受取人を見つけることにかかっている。僧侶は儀式的な行為を通して罪を消化し、より価値のある人に贈り物を増し伝えることができるとされている。これは見返りのない真の贈り物でなければならず、そうでなければ悪が戻ってくる。贈り物は贈り主と受取人の間にいかなる関係も生み出すことを意図しておらず、返礼があってはならない。したがって、ダーナは、いわゆる普遍的な「相互性の規範」を逸脱するものである。^{[ 10 ]}

平和の子ら（1812年～1889年）は、ユートピア的なクエーカー教徒の一派でした。今日では、彼らは主にシャロン寺院で記憶されています。この寺院は国の史跡であり、平和、平等、社会正義の価値観に基づいた社会という彼らのビジョンを象徴する建築物です。彼らは貧しい人々のために資金を集めるためにこの華麗な寺院を建て、オンタリオ州初のホームレスシェルターを建設しました。彼らは州初の協同組合であるファーマーズ・ストアハウスの組織化で主導的な役割を果たし、州初の信用組合を開設しました。しかし、彼らは寺院の基金から分配しようとした慈善活動が貧しい人々を危険にさらすことに気づきました。慈善を受けることは負債の証であり、当時、債務者は裁判なしに投獄される可能性がありました。これが「贈り物の毒」でした。そこで彼らは慈善基金を、今日のマイクロクレジット機関のように少額を貸し出す信用組合へと転換しました。これは単数化の一例であり、神殿の儀式でお金が慈善に変わり、その後、ローンとして別の交換領域に移された。ローンの利息は単数化され、再び慈善に変わった。^{[ 49 ]}

市場経済は、「人間、労働力、生殖能力を含むあらゆるものを商品という地位にまで貶める」傾向がある。^{[ 51 ]}臓器移植技術の第三世界への急速な移転は臓器取引を生み出し、病んだ身体が移植のためにグローバル・サウスへ、健康な臓器がグローバル・サウスからより豊かなグローバル・ノースへと運ばれ、「身体と身体の一部による一種の『クーラ・リング』が生み出されている」。^{[ 52 ]}しかし、あらゆる商品は個別化、あるいは脱商品化され、贈り物へと転換されることもある。北米では臓器売買は違法であり、市民は「命の贈り物」として臓器提供経済において臓器を寄付することが奨励されている。^{[ 53 ]}しかし、この贈与経済は「神秘化された商品化の強力な形態が蔓延する医療領域」である。^{[ 54 ]}この数百万ドル規模の医療産業は、贈与された臓器に対して高額な料金を顧客に要求しており、臓器提供者（多くはグローバル・サウス）で贈与された臓器から恩恵を受けることのない人々と、料金を支払って臓器提供を受けられる人々との間に明確な階級格差を生み出している。才能あるオルガン奏者。^{[ 53 ]}

臓器とは異なり、血液と精液は米国で合法的に商品化されている。血液と精液は商品化できるが、消費されると「生命の贈り物」となる。どちらも寄付または販売でき、「生命の贈り物」と認識されているが「バンク」に保管され、厳格な政府規制の手続きの下でのみ採取できるが、受給者は明らかに利他的に提供された精液と血液を好む。市場価値が最も高い血液と精液のサンプルは、利他的に提供されたものである。受給者は精液が生まれてくる子供の潜在的な特性をDNAに保存していると考え、貪欲よりも利他主義を重んじる。^{[ 55 ]}同様に、贈与された血液は、提供者が他者を助けたいという願望のみによって動機づけられているため、純粋な贈与関係の典型である。^{[ 56 ] [ 57 ]}

エンジニア、科学者、ソフトウェア開発者は、LinuxカーネルやGNUオペレーティングシステムといったフリーソフトウェアプロジェクトを生み出してきました。これらは、テクノロジー分野における贈与経済の重要性、そしてソフトウェアや知識の自由な再利用を可能にする寛容なフリーソフトウェアやコピーレフトライセンスの普及における贈与経済の積極的な役割を示す典型的な例です。その他の例としては、ファイル共有、オープンアクセス、ライセンスのないソフトウェアなどが挙げられます。

多くの小売企業は、顧客の忠誠心を高めることを目的とした「ギフト」プログラムを実施しています。バード・デイビッドとダーは、これらをギフトでも商品でもないハイブリッドな「マスギフト」と呼んでいます。大量消費環境において「購入特典」として大量に配布されるため、マスギフトと呼ばれています。彼らは例として、2つの石鹸のうち1つが購入特典として無料で提供される場合を挙げています。どちらが商品でどちらがギフトでしょうか？マスギフトは、ギフトと商品の明確な違いを肯定すると同時に、それを曖昧にしています。贈与と同様に、マスギフトは社会的関係を築くために使用されます。顧客の中には、その関係を受け入れてギフトを贈る人もいれば、ギフトの関係を拒否し、「ギフト」を50%オフセールと解釈する人もいます。^{[ 58 ]}

「無料ショップ」または「フリーストア」とは、すべての商品が無料の店のことです。これらは、主に中古品を扱う慈善店に似ていますが、すべて無料で入手できます。本、家具、衣類、家庭用品など、すべて無料で提供されますが、中には1つ入れたら1つ出すタイプのポリシー（交換店）を採用しているところもあります。無料店は、貨幣の枠組みに代わる買い物方法を提供し、人々が貨幣経済の外で商品やサービスを交換できるようにする、建設的な直接行動の一形態です。 1960年代のアナキストのカウンターカルチャーグループであるディガーズ^{[ 59 ]}は、在庫を無料で提供し、無料の食料を提供し、無料のドラッグを配布し、お金を配り、無料の音楽コンサートを企画し、政治的な芸術作品を上演する無料店を開設しました^{[ 60 ]} 。ディガーズは、ジェラード・ウィンスタンリー^{[ 61 ]}が率いたオリジナルのイギリスのディガーズからその名前を取り、貨幣と資本主義のないミニ社会を作ろうとしました。^{[ 62 ]} 

バーニングマンは、アメリカ合衆国ネバダ州北部のブラックロック砂漠で毎年開催される1週間のアートとコミュニティのイベントです。このイベントは、コミュニティ、過激な自己表現、そして過激な自立の実験と表現されています。イベントでは、（氷、コーヒー、イベント自体のチケットを除いて）商業行為は禁止されており^{[ 63 ]}、贈与が奨励されています^{[ 64 ]} 。贈与はイベントの10の原則の1つであり^{[ 65 ]}、バーニングマンの参加者（砂漠のフェスティバルと年間を通してのグローバルコミュニティの両方）は、贈与経済に頼るよう奨励されています。バーニングマンでの贈与の実践は、2002年のドキュメンタリー映画「Gifting It: A Burning Embrace of Gift Economy」 [ ^{66 ]や}、Making Contactのラジオ番組「How We Survive: The Currency of Giving [encore]」^{[ 64 ]でも記録されています。}

AP通信によると、「贈り物はマリファナ文化の一部であり、2010年代に米国の州で合法化に伴って行われてきた」とのことです。^{[ 67 ]}コロンビア特別区の有権者は、2014年11月にイニシアチブ71を承認し、個人的な娯楽目的での大麻栽培を合法化しましたが、2015年の「クロムニバス」連邦歳出法案により、特別区は商業販売を可能にするシステムを構築できませんでした。特別区では、成人による大麻の所持、栽培、使用は合法であり、贈与も合法ですが、販売や物々交換は違法であり、事実上、贈与経済を作ろうとしています。^{[ 68 ]}しかし、結果的に他の物品の販売に関連した商業市場が生まれました。^{[ 69 ]} 2018年1月にバーモント州で大麻の所持が合法化されましたが、販売に関する法的枠組みがなかったため、同様の市場が同州でも出現すると予想されていました。^{[ 70 ]}オレゴン州ポートランドでは、しばらくの間、大麻​​は贈り物としてのみ合法的に入手でき、バーンサイド・バーン集会で祝われた。^{[ 71 ]}カリフォルニア州、メイン州、マサチューセッツ州で所持が合法化された後も、しばらくの間、同様の状況が続いた。^{[ 67 ] [ 72 ] [ 73 ]}

多くのアナキスト、特にアナーコ・プリミティビストやアナーコ・コミュニストは、贈与経済のバリエーションが貧困の連鎖を断ち切る鍵になると考えている。そのため、彼らは社会全体を贈与経済に作り変えたいと願うことが多い。アナーコ・コミュニストは、貨幣も市場も計画もない贈与経済を理想として提唱している。この考え方は少なくともピョートル・クロポトキンにまで遡り、彼は自身が訪れた狩猟採集部族の中に「相互扶助」のパラダイムを見出した。^{[ 74 ]}市場の代わりに、 1930年代にスペインのいくつかの村に住んでいたようなアナーコ・コミュニストは、通貨のない贈与経済を支持している。そこでは、商品やサービスは労働者によって生産され、コミュニティストアで分配される。そこでは、誰もが（生産した労働者も含めて）商品やサービスの生産に対する対価として、基本的に欲しいものや必要なものを消費する権利がある。^{[ 75 ]}

知的抽象概念として、相互扶助は相互主義や労働保険制度、ひいては労働組合によって発展・推進され、協同組合やその他の市民社会運動でも利用されてきた。一般的に、相互扶助グループは自由に加入・参加でき、すべての活動は自発的である。多くの場合、非階層的、非官僚的な非営利団体として組織され、メンバーがすべての資源を管理し、外部からの財政的または専門的な支援は受けない。メンバー主導で、メンバーによって組織される。平等主義的な性質を持ち、参加型民主主義、メンバーの地位と権力の平等、共同リーダーシップ、協同的な意思決定を支援するように設計されている。グループ内では、メンバーの外部の社会的地位は無関係とみなされ、グループ内での地位は参加によって与えられる。^{[ 76 ]}

イギリスの歴史家E.P. トンプソンは、18 世紀後半にイギリスの田園地帯で発生した広範囲にわたる食糧暴動を背景に、貧困層の道徳経済について論じた。トンプソンは、これらの暴動は概して平和的な行為であり、市場で必需品の「価格を設定する」封建的な権利に根ざした共通の政治文化を示したと主張した。これらの農民は、伝統的な「公正な価格」が「自由」な市場価格よりもコミュニティにとって重要であると信じており、村の一部の住民がまだ農産物を必要としているにもかかわらず、村の外で余剰をより高い価格で販売する大農民を罰した。このように、道徳経済は、市場の浸透から代替的な交換領域を維持しようとする試みである。^{[ 77 ] [ 78 ]}非資本主義的な文化的メンタリティを持つ農民が自分たちの目的のために市場を利用するという考えは、自給農業と困難な時期における生活保障の必要性に関連付けられてきた。しかし、ジェームズ・C・スコットは、不況時に貧困層にこのような生活保障を提供する人々は、援助の見返りとして政治的な代償を要求する裕福な後援者であり、この援助は支持者を集めるために行われると指摘している。道徳経済の概念は、ベトナム戦争など多くの植民地状況において農民が反乱を起こした理由を説明するために用いられてきた。^{[ 79 ]}

共同所有制度と贈与交換制度を混同する人もいるかもしれない。コモンズとは、空気、水、居住可能な大地などの天然資源を含め、社会のすべての構成員が利用できる文化的および自然的資源のことである。これらの資源は私的に所有されるのではなく、共有される。^{[ 80 ]}共有される資源には、天然資源や共有地からソフトウェアまで、あらゆるものが含まれる。^{[ 81 ]}コモンズには、人々が一定の伝統的権利を有する公有財産と私有財産が含まれる。共有財産が私有財産に転換される過程は、「囲い込み」または「民営化」と呼ばれる。共有地に対する権利を他者と共同で有する人は、共有者と呼ばれる。^{[ 82 ]}

真の共有財産を説明するために使用できる重要な側面がいくつかあります。第一に、共有財産は商品化できないということです。商品化されると、共有財産ではなくなります。第二に、私有財産とは異なり、共有財産は排他的ではなく包括的であるということです。その性質は、所有権を狭くではなく、できるだけ広く共有することです。第三に、共有財産の資産は、資本の収益に関係なく保存されるべきものです。共有財産を私たちが共有権として受け取るのと同様に、少なくとも受け取った時と同じ状態で将来の世代に引き継ぐ義務があります。価値を高めることができればなお良いですが、少なくとも劣化させてはならず、ましてや破壊する権利などありません。^{[ 83 ]}

無料コンテンツ、または無料情報とは、無料の文化作品の定義を満たすあらゆる種類の機能的な作品、芸術作品、またはその他の創造的なコンテンツのことである。^{[ 84 ]}無料の文化作品とは、人々の自由に対する重大な法的制限がないものである。

• コンテンツを利用してその恩恵を受けるには、
• 内容を学習し、学んだことを応用するために、
• コンテンツのコピーを作成および配布するために、
• 内容を変更および改善し、これらの派生作品を配布する。^{[ 85 ] [ 86 ]}

定義は様々ですが、フリーコンテンツは、法律的にはオープンコンテンツとほぼ同じです。これに類似するのは、フリーソフトウェアとオープンソースという対立する用語の使用で、これらは法律上の違いではなく、イデオロギー上の違いを表しています。^{[ 87 ]}フリーコンテンツには、パブリックドメインにあるすべての作品と、上記の自由を尊重し、維持するライセンスを持つ著作権で保護された作品が含まれます。ほとんどの国の著作権法は、デフォルトで著作権者に作品に対する独占的な支配権を与えるため、著作権で保護されたコンテンツは、通常、作品内からのライセンスステートメントの参照または包含によって、明示的にフリーであると宣言する必要があります。

著作権が失効してパブリックドメインになった作品は自由であると考えられているが、著作権法が変われば再び非自由になる可能性がある。^{[ 88 ]}

情報は非競合財であり、実質的にコストをかけずに贈与できるため（限界費用ゼロ）、贈与経済に特に適しています。^{[ 89 ] [ 90 ]}実際、他の人と同じソフトウェアやデータ形式を使用することにはしばしば利点があるため、利己的な観点から見ても、自分の情報を無償で提供することは有利になる場合があります。