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象徴的境界とは、文化社会学者が提唱する、人々が社会集団を形成する仕組みに関する理論である。象徴的境界とは「社会的な行為者によって作られた概念的な区別であり、人々を集団に分け、類似性や集団への所属感を生み出すものである」[1]。
象徴的な境界線は社会変革の必要条件ではあるが、それだけでは不十分である。象徴的な境界線が広く合意されて初めて、それは制約的な性格を帯び、社会的な境界線となることができる。[1]
デュルケーム
エミール・デュルケームは、神聖なものと俗なものとの間の象徴的な境界が、すべての社会的事実の中で最も深遠なものであり、より小さな象徴的な境界がそこから派生したものであると考えました。[2]デュルケームにとって、世俗的または宗教的な 儀式は、集団が象徴的/道徳的な境界を維持するための手段でした。[3]
メアリー・ダグラスはその後、世俗社会においても、私的および公的経験を組織化する上で象徴的境界が果たす役割を強調した。 [4]一方、他の新デュルケーム主義者は、道徳的秩序を維持する象徴的境界を明らかにし、明確にし、その境界を共同で強化する機会を提供するという逸脱行為の役割を強調している。[5]デュルケーム自身が述べたように、「犯罪は正直な良心を集め、集中させる...事件について語り、共通して憤慨するため」である[6]。それによって、破られた集団的障壁を再確認するのである。
境界を越える
偏見は、集団の自己意識を維持する象徴的な境界線を越えた結果であることが多い。その境界線は、国家の国境と同様、象徴的であると同時に現実的である可能性がある。[7] （古代の境界線を叩く儀式は、現実的境界と象徴的境界の重なりを強調している）。[8] サルマン・ラシュディは、移民がポストモダンの代表者として象徴的な境界線を越え、その結果、受け入れ国の境界線の支持者から（少なくとも潜在的には）悪者にされる役割を強調している。[9]
マージョリー・ガーバーは、性別の象徴的な境界を越える服装倒錯者の役割を研究した。彼女は、それが人種の境界にも挑戦する傾向があると考えた。[10]
象徴的/社会的境界
象徴的な境界は、「不平等な資源へのアクセスや不平等な分配、そして社会的機会として現れる社会的差異の客観化された形態」である「社会的境界」とは異なります。[1]
遊ぶ
遊びは、社会的な境界、つまり社会活動に設定された暗黙の枠組みを試す方法とみなすことができます。 [11]ユーモアもまた、象徴的な境界を明らかにし、試し、そしておそらくは境界を変える方法を提供します。[12]
文化的な例
- ガーバーの意見では、マイケル・ジャクソンは、男性と女性、若者と老人の間の境界だけでなく、黒人と白人の間の境界も消し去り、トラウマを解消し、文化的カテゴリーの危機を内面化している。[13]
参照
参考文献
- ^ abc ラモント、ミシェル、ヴィラグ・モルナー。2002年。「社会科学における境界の研究」社会学年次レビュー28:167-95
- ^ エミール・デュルケーム『宗教生活の基本形態』（1971[1915]）38ページ
- ^ ケネス・アレン『古典的社会学理論の探究』（2009年）120ページ
- ^ メアリー・ダグラス『自然のシンボル』（2002年）50-1ページ
- ^ アナリー・R・ワード『マウスの道徳』（2002年）38ページ
- ^ ピーター・ワースリー編『新現代社会学読本』（1991年）480頁より引用
- ^ C. カニンガム『偏見』（2000年）18ページ
- ^ フランソワ・ラロック、シェイクスピアの祝祭の世界(1991) p. 13
- ^ サルマン・ラシュディ『想像上の故郷』（1991年）278-9ページおよび402ページ
- ^ アダム・フィリップス『On Flirtation』（1994年）125ページ
- ^ ジェリー・ブルースティアン、『ガール・メイキング』 (2003) p. 117
- ^ P. モリー/A. ヤキン『ムスリムのフレーミング』（2011年）199-204頁
- ^ フィリップス、128ページより引用
さらに読む
- ミシェル・ラモント/マルセル・フルニエ編著『違いを育む：象徴的な境界と不平等の創造』（1992年）
- ロバート・ウースノウ『意味と道徳秩序』（1987年）
外部リンク
- 象徴的な境界（一般）