キャサリン・ベル（宗教学者）

キャサリン・ベルは第1章で儀礼理論の研究を紹介している。(19) 彼女は二分法の概念と、それが概念的設計図（信念や神話など）と儀礼（演じられるもの）をどのように区別するかについて述べている。儀礼は概念的指向のパフォーマンスとして捉えられている。(19) ベルは、儀礼研究に関連するエドワード・シルズ、デュルケーム、スタンリー・タンビア、ヴィクター・ターナー、マーシャル・サーリンズ、クロード・レヴィ＝ストロースの思想と理論を統合している。儀礼は、思考と行動という2つの対立する二分法を再統合する構造的メカニズムとして理解されており、これは信念と行動の二分法に相当する。(20) コミュニティの観点から見ると、儀礼は集団的な信念や理想を創造する方法として捉えられている。絶えず変化する社会において、儀礼は伝統と絶え間ない社会変化との架け橋となる。 （20）儀式的象徴は、人間が道徳的な自己と、世界の外部の「社会政治的」秩序や制約との間で自然に繰り広げる葛藤において役割を果たしている。（24）しかし、この儀式的象徴の理論は、1）その説明に文化分析が全く含まれていないこと、2）人間の本性の二面性を考慮に入れていないことから、不完全であると見なされている。ベルは、互いに対立するさまざまな二分法、すなわち連続性と変化、個人的経験と社会形態、信念と行動、思考と行動を再確立している。（25）

キャサリン・ベルは、儀式の成功は文化的側面と社会学的側面が共に機能するものであるという考えを主張している。(34, 35) ベルは、儀式を活動として捉えること、思考と活動の融合として捉えること、そして行為者と思想家の二分法という3つの要素に基づいて儀式のモデルを構築している。(31) 儀式は、概念的側面と性向的側面（すなわち、世界観と倫理観）を統合することによって、シンボル体系を実行し、実践する。儀式の行為者は世界観と倫理観（概念的側面と性向的側面）を統合する一方、理論家はこれらの概念的カテゴリーを統合する。(32)

「演じる俳優」という考え方に基づいて、（31）儀式は今や「文化的パフォーマンス」（37）と見なされ、「劇化」されている。（38）象徴を指示性または図像性のいずれかと比較することで、象徴主義の多くの解釈が可能になる。（42）例えば、キリスト教における図像性には、十字架にかけられた男性のすべてのイメージが十字架像（参照：http: //dictionary.reference.com/browse/crucifix ）を象徴することが含まれるかもしれない。儀式は、個人と神との間のコミュニケーションではなく、人々の間のコミュニケーションとして理解されるかもしれない。（43）イスラム教の例としては、「ジュムア」に行くことで、他の人が演者を敬虔であると認識するかもしれない。意味とは何かについての議論の後、クリフォード・ギアーツとスタンリー・ジェヤラジャ・タンビアの見解から、儀式を見るための次の二分法的なレンズはドラマ対パフォーマンスである。（43-44）ドラマは、儀式に参加する個人が俳優のようであることを示唆している。彼らは単に行動し、何かを言っているだけで、彼らの内なる思考は関係ない。（43）パフォーマンスは単に儀式の行為である可能性があり、参加者は無視される可能性がある。テキストの類推を通して、儀式をテキストとして見ることができる。（43）テキストは不変で、認識可能であり、認識できるように設計されていると見なされるかもしれないが、テキストを研究する際には、それを自分で解釈し分析することができる。これにより、意味の多様性、時間の経過による変化、流動性が許容され、これは儀式にとって不可欠である。（43-45）しかし、テキストは読者と直接コミュニケーションをとるように作られているが、すべての儀式が同じ方法でコミュニケーションをとるわけではない。（45）

身体はさまざまな機能と用途で多様な見方をされており、その目的を個人と社会をつなぐものと捉える人もいる。(94) ベルはデュルケーム、モース、ヘルツの身体に関する考え方を論じ、身体表現は本質的に社会的なものであり、実践を通して獲得されるものだと主張している。(94) この認識とは対照的に、ベルはラコフの、これらの基本的なカテゴリーは社会生物学的身体に固有のものであり、根ざしているという主張を取り上げている。(96) ベルは、身体はもはや儀式を行うための物理的な道具ではなく、実際には社会とつながる社会的な身体であると主張している。(97)

儀式化された身体は、儀式の価値観の「感覚」を内包している。(98) 儀式的な身体は、身体と構造、そして構造化された環境との相互作用によって生み出され、それによって身体と周囲の環境との関係が形成される。例えば、イスラム教徒がモスクで祈る場合などである。「儀式空間」で行われる行為は、環境の提示の仕方を形作るため、環境とつながりがある。(100) しかし、サラート中にまっすぐ立ったりひざまずいたりするなどの身体的な行為は、個人の感情や意図といった内面の状態を表すものではない。個人が儀式行為として見るものは、その人の内面の状態や価値観の表れではない。(100) 多くの儀式は、イスラム教徒がイード・アル＝アドハーの日に動物を犠牲にするなど、歴史の権威によって義務付けられた特定の行為に関わっている。^{[ 9 ]}現代において、古くからの儀式の正確な繰り返しを信じるならば、いかなる儀式様式も自律的ではない。(101)

ベルは、言語的または物理的な手段によって作られ、儀式化による対立の創出によって組織化された階層システムについて述べている。(104) 彼女は、これらの対立は対照的であるかもしれないが、必ずしも互いにバランスが取れるとは限らず、あるものが他のものを支配すると述べている（例えば、カトリック教会では、聖体拝領（または内なるもの）が頭を上げ下げする行為（または外なるもの）を支配する）。(102) 彼女は、身体が対立に基づく構造化された環境の生産を通じて、儀式化された主体をどのように形成するかについて述べている。(106) しかし、身体と環境のこの相互作用、すなわち儀式化は、社会問題の性質を、解決策が生み出されず、暗示されるだけの、終わりのない循環的なスキームへと単に転換させるだけである。(106-7)

ベルは、儀式化された行為者はその目的を認識するが、儀式的に状況を変える際に実際に何をしているのかは認識しないと主張する。これは、アルチュセールが「実践の本質的な盲目性」と見なしているものだと彼女は述べている。(108) 儀式と言語に関して、ベルは主に2つの論争があると述べている。1つ目は、儀式言語と口頭／テキスト言語の比較、2つ目は、前述の口頭／テキスト言語が儀式において果たす役割である。(110) ベルは、タンビアや他の学者が、儀式的コミュニケーションを単なる別の表現形式としてではなく、他の方法では表現不可能な事柄を表現する手段として捉えていることに言及している。(111) ベルは、言語は一部の儀式において最も重要な部分である可能性があると主張する。(113) 彼女はこのセクションを、「つまり、形式的に明示的な言説の媒体の中には、把握すべきものは何もなく、儀式行為そのもの以外のすべてを回避し、弱体化させるための、文化的に本能的で柔軟なさまざまな仕組みがあるだけだ」と締めくくっている。(114)

儀式においては思考と行動に違いがあるため、理論的実践が何を見て何を見ないのか（理論的言説の対象統一性）についても同じ考え方が当てはまる。(114) 見ることと見ないことは、特定の儀式化の図式によって構成され表現される儀式の感覚を体現する行為者の産物である。(114) これらの図式は世界を形作り始め、広がり、儀式化の配置を引き起こす。(115) 共有文化は、儀式における行動の単純な変更という点で、ある集団が別の集団の実践方法を戦略的に変化させ、それが周辺地域に展開される可能性がある。「成功するまでふりをする」という格言は、ベルの考えを要約するのに良い方法である。なぜなら、子供たちは幼い頃にそれぞれの信仰において多くの儀式を学ぶが、それらの儀式に意味を与え、単なる行動以上のものとして実践するのは人生の後半になってからだからである。儀式化のためのより正確な行動と、実践されている伝統の背後にある歴史を見ることによって、儀式化の実際の文脈を探求する必要がある。(117)

第8章で、ベルは儀式と信仰の共生関係を評価している。(182) ベルは、儀式は一般的に信仰の表現とみなされ、変化を生み出す社会的力を持っていると述べている。(182) ベルは、宗教的信仰は様々な方法で理解されており、個人的な解釈によって、その性質上社会的なものであっても、社会的な文脈で分析することが困難になっていると考えている。(183) ベルはまた、信仰は複雑であり、儀式との関連性は疑問視されていると指摘している。儀式の背後にある意図された信仰は参加者によって誤解される可能性があり、儀式への参加が必ずしも当初の制度的信仰を支持したり理解したりするものではないことを示している。(183)

ベルはイデオロギーの2つの概念について詳細に説明している。ベルは2つの見解を説明しているが、社会に導入されるイデオロギーは支配階級が権力と支配を維持するための手段であると論じている。(188-192) ベルは、被支配階級が支配階級の価値観を消極的に受け入れ、内面化することは稀であり、むしろより適切な代替案に同意するというグラムシの考えを支持している。(190) このように、イデオロギーは統一的な権力形態であり、純粋な力を用いた関係よりも大きな支配の分散を生み出すと結論付けている。(193)

ベルのプレゼンテーションは、儀式、政治権力、そして権力の正当化という3つの理論が相互依存の関係にあるという考え方を維持している。歴史的に、儀式は「真の権力の乱用」を隠蔽するための単なる「策略」として捉えられてきた。そのため、過去数世紀にわたる神聖な王権は、儀式を階層構造を確立し、政治的目的を達成するための道具として利用してきた。彼女は読者に対し、儀式を自己実現的な道具としてではなく、大衆統治のための権力の道具としても捉え直すよう促している。儀式は社会秩序を維持しながら、議論を構築する。それは「権力の行使を隠蔽する」のではなく、それ自体が権力なのである。

ベルの儀式観では、権力と権威が重要な役割を果たしている。必ずしも両方を持っているとは限らない。（197）権力を持つ人は、その支配力を使って社会内の見解に影響を与え、他者の個人の自律性を制限することがある。（198）権力は象徴的な力を通して使われることもあり、その場合、世界の行動や意味を理解するのに役立つことがある。（199）階層の頂点は、下位が上位からの指示に従う場合にのみ権力を持つ。（200）ベルは、最終的に権力を持つのは個人であると結論づけている。（203）ベルは、個人と社会の間の権力関係を、社会規範を組織化するための複雑な戦略として提示しているようだ。（204）

儀式化の一側面は、特定の活動の差別化と特権化である。(204) これらの活動が自らを区別する特徴は普遍的ではない。儀式は特定の文化や状況によって区別される「行動様式」であるため、儀式戦略を普遍的な現象に一般化すると、その論理が損なわれる。(205) 儀式化戦略は、宗教的活動の関与なしに実施される可能性がある。儀式化の目的は、論争を引き起こしたり、特定の印象を与えたりすることかもしれない。適度に社会化された人であれば誰でも、文化的形態と状況的形態の両方において、活動を「特定の行動様式」にする境界を区別したり曖昧にしたりすることによって、儀式化を戦略として用いる可能​​性がある。(206) ベルは、儀式化の展開は、支配、同意、または抵抗の権力関係の構築であると示唆している。儀式化は特定の状況下では権力の有効な戦略となり得るが、特定の限界があり、他のシナリオでは逆効果になる可能性さえある。(206) 儀式化には2つの基本的な側面がある。第一の次元は、社会体のダイナミクスと、儀式化が権力の構築を生み出し、客体化する構造化された環境の投影である。(207) 第二の次元は、儀式活動への参加には意識的な同意が必要であるという事実により、当初は儀式関係によって支配されていた人々がエンパワーメントされるという、ほとんどの儀式実践の限界を示している。(209) ベルは、儀式化への参加と権力の客体化の両方が交渉のプロセスであり、儀式化は合意のレベルを誤って認識させる可能性があるため、儀式化の社会的有効性を制限し、支配する者と支配される者の両方に影響を与えることを強調している。(210)

儀式化は、儀式に影響を与える立場にある人々にとっては権力と権威の源泉として、また個人にとっては権力の源泉として見なされることがある。(211) ある意味では、儀式は「鈍い道具」と見なされることもある。(212) ベルは、儀式の権力は、役職に就いている者が利用する外部の権力として解釈されると主張する。彼女は、儀式化を担当する者には、役職の客体化、慣習の階層化、伝統の創造という 3 つのエンパワーメントの形態があると主張する。(211) さらに、ある意味では、儀式は自己を定義する。タンビアとブロッホは、他の学者とは対照的に、儀式の形式化は、自己意識と儀式の慣習との間の隔たりをさらに広げるものと見なしている。(216) ベルは、部分的には、個人のエンパワーメントというレンズを通して儀式を考察している。 「自分の神に祈りを捧げ、覇権的秩序の社会的な仕組みを個人の救済という観点から取り入れた人は、より強くなるかもしれない。なぜなら、こうした行為こそが、力、人格、そして行動する能力のまさに定義だからである。」(217-8)