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デイム・メアリー・ダグラス、DBE FBA（1921年3月25日 - 2007年5月16日）は、イギリスの人類学者で、人間の文化、象徴、リスクに関する著作で知られ、専門分野は社会人類学であった。ダグラスはエミール・デュルケームの信奉者であり、構造主義分析の提唱者とみなされ、比較宗教学に強い関心を持っていた。[ 1 ] [ 2 ]
彼女はイタリアのサンレモで、ギルバートとフィリス（旧姓トゥーミー）テュー夫妻の間にマーガレット・メアリー・テューとして生まれた。父親のギルバート・テューはビルマで勤務するインド高等文官であり、母方の祖父であるダニエル・トゥーミー卿も同様で、下ビルマ高等裁判所の首席判事として退職した。母親は敬虔なローマ・カトリック教徒で、メアリーと妹のパトリシアはその信仰のもとで育った。母親の死後、姉妹は母方の祖父母に育てられ、ローハンプトンのローマ・カトリックの聖心修道院に通った。メアリーは1939年から1943年までオックスフォード大学セント・アンズ・カレッジで学び、そこでE・E・エヴァンス＝プリチャードの影響を受けた。彼女は二級学位を取得して卒業した。[ 3 ]
彼女はイギリス植民地省で働き、そこで多くの社会人類学者と出会った。[ 4 ] 1946年、ダグラスはオックスフォードに戻り、人類学の「転換」コースを受講し、1949年に人類学の博士課程に登録した。彼女はM. N. スリニヴァスとE. E. エヴァンス＝プリチャードに師事した。1949年、彼女は当時ベルギー領コンゴであった地域でレレ族とのフィールドワークを行った。このフィールドワークは、カサイ川とロアンゲ川の間の地域で村の生活に彼女を導き、そこでレレ族はかつてクバ王国であった地域の端に住んでいた。最終的に、内戦により彼女はフィールドワークを続けることができなかったが、それでも、これがダグラスの最初の出版物である『カサイのレレ族』につながり、1963年に出版された。
1950年代初頭、彼女は博士号を取得し、ジェームズ・ダグラスと結婚した。彼も彼女と同様カトリック教徒で、植民地時代の家庭に生まれた（父親がインド軍に勤務していたため、シムラで生まれた）。二人の間には3人の子供が生まれた。彼女はユニバーシティ・カレッジ・ロンドンで教鞭を執り、約25年間在籍し、社会人類学の教授となった。
彼女の名声は、最も有名な著書である『純粋と危険』（1966年）によって確立された。
彼女は計量経済学者のバロン・イシャーウッドと共著で『モノの世界』（1978年）を執筆し、これは経済人類学の先駆的な著作とみなされた。彼女はアーロン・ワイルダフスキーと共著でリスクと危険に関する本を執筆した。彼らはリスクの文化理論を用いて、社会集団がなぜある種の危険を無視し、他の危険を緩和措置を必要とするリスクとして認識するのかを探求した。[ 5 ]
彼女は11年間アメリカで教鞭を執り、執筆活動を行った。リスク分析と環境、消費と福祉経済学、食と儀式といったテーマで論文を発表し、それらは人類学界以外でもますます引用されるようになった。ニューヨークのラッセル・セージ財団で文化研究の財団研究教授を4年間（1977～81年）務めた後、ノースウェスタン大学に移り、神学と人類学の研究を結びつけることを任務とするアバロン人文科学教授となり、プリンストン大学で3年間を過ごした。1986年にスウェーデンのウプサラ大学人文科学部から名誉博士号を授与された。 [ 6 ] 1987年秋には、ウプサラのスウェーデン高等研究所の研究員を務めた。[ 7 ] 1988年にイギリスに戻り、 1989年にはギフォード講義を行った。
1989年、彼女は英国学士院のフェローに選出された。 1992年には大英帝国勲章コマンダー（CBE）を受章し、2006年12月30日に発表された女王の新年叙勲リストで大英帝国勲章デイム・コマンダー（DBE）に任命された。2007年5月16日、ロンドンで癌の合併症により86歳で死去。3人の子供が遺された。彼女は2004年に亡くなった夫ジェームズとともにハイゲート墓地に埋葬された[ 8 ] 。
メアリー・ダグラスが1940年代後半にベルギー領コンゴでフィールドワークを始めた頃、イギリスの社会人類学は、エドマンド・リーチが辛辣に評したように、紳士学者を自称する男性によって支配された、少数のエリート学問分野だった。[ 10 ]このエリート集団に入るには、ブロニスワフ・マリノフスキがトロブリアンド諸島で開発したモデルに従って、集中的な民族誌的フィールドワークを行う必要があった。エドマンド・リーチはこの人類学へのアプローチを「蝶の採集」と表現し、[ 11 ]それはヨーロッパの政治、宗教、文化制度に圧倒される前に「他の文化」 [ 12 ]を記録する方法だった。このアプローチの根底にはパラドックスがあった。社会人類学者は植民地当局者と並んで働き、実際、彼らの安全はそうした当局者の介入にかかっていたが、彼らがこれらの他の文化について記した記述には、そうした植民地介入の痕跡がほとんど見られなかった。例えば、南スーダンのヌエル族に関する彼の民族誌[ 13 ]では、ヌエル族がハルツームのイギリス植民地当局と対立しており、当局が飛行機を送って彼らを威嚇し、さらには彼らの牛を爆撃したことについて言及していない[ 14 ] 。
概して、ベルギー領コンゴ南西部の森林に暮らすレレ族の手耕作民に関するメアリー・ダグラスの民族誌[ 15 ]は、現代の民族誌の慣例的なパターンに従っている。人類学者が主要な構造や制度を特定し、それらがどのように社会を維持しているかを検証する構造機能主義の伝統[ 16 ]に基づいて、ダグラスは、明らかな権威や正当な権力を持つ指導者がいないときに、レレ族がどのように社会の安定を維持していたかを探求した。ダグラスは、年長の男性が主要な資源、女性、カルトへの参加、占いや呪術の知識を共同で管理する社会を描写した。若い男性はこれらの年長の男性に依存していたが、やがて彼らの地位を奪った。これらのグループ間の緊張は、潜在的および実際の呪術の告発によって抑制されていた。年長の男性は、不快感を与えたり呪術の告発を避けたりしないように注意し、若い男性は呪術の告発を利用して、自分たちの不幸を年長の親族のせいにすることができる。
ダグラスの民族誌は、従来の民族誌とは異なっていた。特に、過去形で書かれている点が特徴的である。従来の民族誌は現在形で書かれており、いずれ消え去る現実を記録し保存しようとする試みであった。ダグラスは、植民地当局がレレ族をどのように変えていったかを明確に認識し、検証した。例えば、ベルギーの植民地当局が毒殺裁判を禁止したことを指摘している。これは、告発者と被告人の両方が毒を飲まなければならず、どちらか一方（有罪の魔術師か虚偽の告発者）が死ぬことが予想されたため、魔術の告発件数を制限する重要な仕組みであった。
ダグラス[ 17 ]が1987年にカサイに戻ったとき、彼女は社会や宗教の関係に大きな変化があったことに気づいた。若いレレ族の多くはヨーロッパの教育を利用して首都キンシャサに移住し、そこで専門家、起業家、カトリックの司祭として成功を収めていた。村に残り、伝統的な信仰に忠誠を誓っていた年配の人々は、1980年代までに経済的苦境に陥っていた。都市部の若いレレ族はキリスト教を受け入れていた。これにより、魔術の告発の性質が変わり、若いレレ族の司祭が年配の魔術師とその罪深い行為を粛清することで伝統的な宗教を攻撃し破壊する手段として、魔術の告発がますます使われるようになった。魔術師の公開粛清が行われ、「魔術の疑いのある者は、自白するまで殴打され、火あぶりにされた」[ 18 ] 。
ダグラスの著書『純粋と危険』（初版1966年）は、さまざまな社会や時代における儀式的純粋と不浄の概念を分析し、儀式的純粋がどのように確立されるかについての一般的な概念を構築したものであり、社会人類学の重要なテキストとみなされている。このテキストは、不浄という概念そのものが軽蔑されていた時代に、儀式と純粋の両方を情熱的に擁護したことで有名である。[ 19 ]『純粋と危険』は、彼女の考察の比較的な性質を示すことで最も注目に値する。構造主義的なアプローチをとるクロード・レヴィ＝ストロースとは対照的に、ダグラスは、人々の分類が何が異常と見なされるか、そしてそれに対する人々の扱いを決定する上でどのような役割を果たしているかを示そうとしている。ダグラスは、私たち自身の理解や儀式を「原始的」な儀式と比較することによって、不浄と儀式的純粋の概念を理解することの重要性を主張している。
ダグラスは、「原始的」社会とは、清浄と不浄の区別を認識しない社会であると述べている。西洋社会では、汚いものと神聖なものの間に明確な区別が存在する。したがって、
神聖な規則とは、神性を遠ざけるための規則にすぎず、不浄とは神性との接触に伴う双方向の危険である。[ 20 ]
原始社会では、タブーと神聖さの概念は、友好的な神または敵対的な神という概念によって擬人化されています。物、人、場所が善い神または悪い神と結びついているため、分離が存在します。この不浄が伝わるためには、物質的な接触が起こらなければなりません。不浄とみなされる物に物理的に接触することで、不浄が身体に伝わります。例えばキリスト教との違いは、不浄は身体そのものではなく、霊に伝わるという点です。ダグラスは、他の社会のタブーと神聖さの理解を完全に理解するためには、まず自分自身の理解を理解しなければならないと強調しています。[ 21 ]
ダグラスは、清潔のための儀式や祭礼は衛生や公衆衛生を目的として考案されたという、ヨーロッパ中心主義的な誤解を覆します。イスラム教における豚肉の回避は衛生的な根拠に基づいていると考えられたり、香は犠牲の立ち昇る煙を象徴するのではなく体臭を隠すために使われたと考えられたりします。ダグラスにとって、儀式行為の副次的利益を認識することと、儀式行為の全体的かつ十分な説明として考えることの間には明確な区別があります。[ 22 ]さらに、ダグラスは、衛生に基づくヨーロッパの儀式と象徴に基づく原始の儀式を区別する異なる基盤を省略すれば、ヨーロッパの儀式と原始の儀式の間には原理的に強い類似性があることを認識しています。ヨーロッパの清潔の儀式は細菌を殺すことを目的としているのに対し、原始の清潔の儀式は悪霊を追い払うことを目的としています。しかし、ダグラスは、ヨーロッパの儀式と原始の儀式の違いを単に衛生上の利益だけに限定するのは不十分だと述べています。彼女は、現代における汚れの概念は、細菌やバクテリアに関する知識と同義であると主張している。
汚れを病原性の文脈以外で考えるのは難しい。[ 22 ]
汚れという概念から細菌や衛生に関する概念を取り除くと、残るのは汚れの象徴性だけになる。
物質の体系的な秩序と分類の産物。[ 22 ]
ダグラスは、人間は周囲の物事や状況を体系化されたスキーマ、つまりよく組織化されたシステムに構造化する傾向があるという考えを確立し始めました。[ 23 ]人は年を取るにつれて、自分の構造に自信と経験を積み重ねていきます。理想的には、構造内で経験がより一貫しているほど、個人はその経験に自信を持つようになります。その結果、個人が構造を乱す事実や傾向に遭遇すると、それをほとんど無視します。不純とみなされるのは、既存の社会的または象徴的な構造と一致しない物事や現象です。[ 24 ]ダグラスは、汚れを秩序を乱す形態と関連付けているため、システムの完全性を維持するためにはそれを排除する必要があります。
メアリー・ダグラスは、レビ記の解釈でも知られており、 『清浄と危険』の「レビ記の忌まわしいもの」という章では、構造主義的かつ象徴主義的な観点からレビ記第2章の食事規定を分析し、リスクの文化理論の創設にも貢献している。「レビ記の忌まわしいもの」の中で、彼女は食事規定は医学的唯物論に基づくものではなく、むしろ社会的な境界に基づくものであり、清浄と不浄は社会が人間の経験を構造化する手段であると主張している。本質的に重要なのは、清浄、分離、汚染といったテーマを用いて、無秩序な経験に秩序と構造をもたらすことである。レビ記第2章では、どの動物を食べることが許されているかを分類する際に、豚は禁止されている。なぜなら、豚は牛や山羊のように蹄が二つに分かれているにもかかわらず乳を出さないため、世界の構造の中で異質な存在となり、構造から除外され、不浄な動物として分類されるからである。[ 25 ]
ダグラスは『自然のシンボル』（初版1970年）の中で、「グループ」（個人の社会的地位が、境界のある社会集団の内側か外側かという点で、どれほど明確に定義されているか）と「グリッド」（個人の社会的役割が、社会的特権、権利、義務のネットワーク内でどれほど明確に定義されているか）という相互に関連する概念を紹介した。[ 26 ]このグループ・グリッドのパターンは、文化理論の基礎を築く際に洗練され、再利用されることになった。
ダグラスは、オックスフォードの指導教官であるエヴァンス＝プリチャードの洞察を発展させた。エヴァンス＝プリチャードは、アザンデ族が病気や死などの不幸をもたらす出来事にどのように反応するかについての古典的な研究の中で、アザンデ族はそのような出来事の技術的な原因を認識している一方で、社会的な結果（害）を魔術という形で人間の行為に帰していることを観察した。メアリー・ダグラスは、フィールドワークで、レレ族が自分たちの不幸を呪術師のせいにしていることを観察した。[ 17 ] 資源へのアクセスが限られている若いレレ族の男性は、社会、経済、政治資源を支配している長老への依存を、呪術の告発によって打ち消すことができた。そのため、若い男性は、自分たちのさまざまな不幸を、宗教カルトの会員であり、その知識や会員であることによる経済的利益にアクセスできる年長の親族のせいにした。
1968年、エヴァンス＝プリチャードがオックスフォード大学の社会人類学講座の教授職を退任した際、彼が1946年に創設した学術団体である社会人類学会は、彼を称える会議を開催することを決定した。エヴァンス＝プリチャードの『アザンデ族の魔術』の出版からちょうど30年以上が経過していたため、ASAはメアリー・ダグラスに魔術に焦点を当てた会議の開催を依頼した。[ 28 ] ダグラスは人類学者と歴史家を集め、世界各地や異なる歴史的時代において、個人による超自然的な力の使用の告発が不幸を説明し、責任を転嫁するためにどのように用いられてきたかを研究した。
ダグラスが1987年にレレ族を再訪した際、彼女は非難のシステムに重要な変化があったことに気づいた。[ 17 ]多くの若いレレ族は植民地時代の教育を利用して首都キンシャサに移住し、そこで専門家、起業家、カトリック司祭として成功を収めていた。村に残った年配のレレ族は1980年代までに経済的苦境に陥っていた。年配のレレ族は伝統的な信仰と慣習への忠誠心を維持していたが、若いレレ族はキリスト教を受け入れるようになっていった。これらの変化は非難の仕方に大きな変化をもたらした。呪術の告発は、伝統的な宗教の一部であり、世代間のバランスを取る行為の一部であったのではなく、若いレレ族の司祭が年配の呪術師とその罪深い慣習を粛清することによって伝統的な宗教を攻撃し破壊するために使用する道具となった。[ 29 ]
メアリー・ダグラスは歴史人類学を用いて、罪の概念が不幸を説明し、責任を転嫁するためにどのように用いられてきたかを考察した。彼女は、12世紀のヨーロッパにおいて、ハンセン病が罪とどのように結び付けられ、責任転嫁や社会秩序への脅威からの保護に用いられてきたかを検証した。この病気は「罪と結び付けられ、神の手による懲罰」とされた。[ 30 ]
ダグラスは、グローバル・ノースの現代社会では、不幸の原因として、大部分において、魔術や罪に代わってリスクが用いられるようになったと指摘した。[ 31 ]リスクは、魔術や罪とは全く異なる概念のように見える。リスクは世俗的で合理性に基づいているのに対し、魔術と罪は超自然的な力への信仰に基づいている。しかし、ダグラスは、両者が同じ機能を果たしていると主張する。つまり、不幸の原因を説明し、その責任を人間の行為者に帰属させるという機能である。罪の場合、罪を犯した個人は、罪深い行為に関する警告に耳を傾けなかったため、神の報いを受ける。リスクの場合、責任を負うべき個人は、リスクを適切に評価し軽減することができなかったため、その失敗について公に名指しされ、恥をかかされるべきである。
事故、つまり偶然の出来事という概念は現代社会に存在するが、あらゆる不幸を人間の過失に帰する強い圧力があり、特にその直接的な影響を受けた人々はその傾向が強い。社会学者のジュディス・グリーンが指摘するように、災害や悲劇は「（定義上）管理の不十分なリスクの結果であり、誰もが時折経験する避けられない不幸ではない」。[ 32 ]これは、おそらく公的調査、つまり国家が認可した実存的不幸の調査において最も顕著である。こうした調査で非難された人々は、予測できなかった出来事を防げなかったために犠牲にされたスケープゴートだと自覚するかもしれない。イズリントンの元教育・児童社会福祉局長シャロン・シューミスは、「ベビーP」の死の責任を問われ、解雇された。シューミス氏は、自身の事件の説明の中で、現代社会が一部のリスクは避けられないという事実を受け入れられないこと、そしてスキャンダルの後には誰かが「名指しされ、非難され、恥をかかされる」まで政治家やメディアの狂乱が収まらないという事実が、公共部門の中でも特に目立つ、敏感で、おそらくは厄介な部署で働く人々にとって大きな課題を生み出していると主張した。[ 33 ]
ダグラスは生前、自身のアーカイブをイリノイ州エバンストンのノースウェスタン大学に寄託した。[ 34 ]このコレクションには、研究論文に加えて伝記資料も含まれている。[ 34 ]
2007年、ユニバーシティ・カレッジ・ロンドンは、ダグラスの作品の追加コレクション（43箱）を寄贈として入手した。[ 35 ]このアーカイブには、別刷り、書簡、作業文書が含まれている。[ 35 ]