契約神学

契約神学（契約主義、連邦神学、または連邦主義とも呼ばれる）は聖書神学であり、聖書の全体構造を理解するための概念的概観と解釈の枠組みである。これは、聖書神学の競合形式であるディスペンセーション神学とは区別されることが多い。これは、キリスト教神学の組織原理として契約という神学的概念を用いる。標準的な形式の契約神学は、創造から堕落、贖罪、そして完成に至るまでの神と人類との関わりの歴史を、贖罪、行い、そして恩寵という3つの包括的な神学的契約の枠組みの下で考察する。

契約論者は、これら3つの契約を「神学的」と呼ぶ。なぜなら、聖書では明示的にそのように示されていないものの、神学的に暗黙的であり、豊富な聖書データを説明および要約していると考えられるからである。歴史的改革派の思想体系は、古典的な契約神学を、単に教義の要点や中心的教義としてではなく、聖書の本文がそれ自体を組織する構造として扱う。^[1]契約神学の最もよく知られた形態は、長老派教会と関連があり、ウェストミンスター信仰告白に由来する。別の形態は、長老派教会のウェストミンスター連邦主義の標準的な契約神学と区別するために、バプテスト契約神学または1689年連邦主義と呼ばれることもある。これは改革派バプテストと関連があり、1689年の第二ロンドンバプテスト信仰告白に由来しています。 ^[2] メソジスト解釈学では伝統的に、ウェスレー派契約神学として知られるこの変種を使用しており、これはアルミニウス派の救済論と一致しています。^[3]

聖書解釈の枠組みとして、契約神学は、旧約（国家イスラエルとの）と新約（キリストの血によるイスラエルの家との契約[エレミヤ 31:31 ] ）との関係に関してディスペンセーション主義とは対照的である。そのような枠組みが存在することは、少なくとも実現可能であるように思われる。なぜなら、新約聖書の時代からイスラエルの聖書は旧約（すなわち契約。コリントの信徒への手紙二 3:14 [NRSV]、「彼ら [ユダヤ人] は旧約の朗読を聞く」を参照）として知られており、キリスト教の追加が新約（または契約）として知られるようになったのとは対照的だからである。契約神学を批判する人々は、神がユダヤ人との約束を放棄し、地上における神の選民としてユダヤ人をキリスト教徒に置き換えたと教えているという認識から、契約^神学を「交替主義」^{[要出典 ] または「置き換え神学」 [ 要出典]と呼ぶことが多い。契約神学者は、神がイスラエルとの約束を}放棄したことを否定するが、イスラエルとの有機的な連続性の中で教会を設立し、別個の代替存在としてではなく、イスラエルとの有機的な連続性を確立した救世主、ナザレのイエスの人格と働きの中に、イスラエルへの約束の成就を見る。多くの契約神学者はまた、再生していないイスラエル^{[ broken anchor ]}に対する恵み深い回復の明確な将来の約束を見出している。^{[4] [5] [6] [7] [8]}

神とその創造物との契約関係は、自動的に、あるいは必然的に結ばれるものではありません。むしろ、神はその関係を契約として確立することを選択しており、その関係の条件は神自身の意志に従って神のみが定めます。

行為の契約（ラテン語：foedus operum、生命の契約とも呼ばれる）は、エデンの園で神と、連邦の頭として全人類を代表するアダムとの間で結ばれた（ローマ人への手紙5：12–21）。神はアダムに、神の唯一の戒律に違反しなければ完全で永遠の命を与えると約束したが、その戒律に従わなければ死が訪れると警告した。アダムは契約を破り、全人類の代表として非難された。^[9]

foedus operumという用語は、 1585 年にダドリー フェナーによって初めて使用されましたが、ザカリアス アーシヌスは1562 年に創造の契約について言及していました。行為の契約の概念は、1590 年までに改革派神学で一般的に認識されるようになりましたが、すべてに認識されたわけではなく、 1640 年代にはウェストミンスター会議の一部のメンバーがその教えに反対しました。ジャン カルヴァンは、アダムの試練期間、従順に対する命の約束、およびアダムの連邦的な頭権について書いていますが、行為の契約については書いていません。^[10]創世記の冒頭の章では契約とは呼ばれていませんが、ホセア書 6:7 では契約と呼ばれています。「しかし、彼らはアダムのように契約を破り、そこでわたしに不誠実な態度を取った。」

契約神学では、まずエデンの園でアダムと結ばれた契約が見られます。アダムの失敗により、神は約束の子孫に恵みの契約を結びました（創世記 3:15）。そして、アダムとイブに皮の衣を着せることで、神の救済の配慮を示しました。おそらく、動物の犠牲の最初の例を描いているのでしょう。アダムの堕落後の特定の契約は、包括的な神学上の恵みの契約の下で結ばれたと考えられています。

改革派の間では、モーセの契約が何らかの形で行為の契約の再発行であったかどうかについて議論がある。^[11]そのような再発行があったという見解は、トーマス・ボストン、エドワード・フィッシャー、メレディス・クライン、ジョン・オーウェンによって主張された。^{[12] [13] [14] [11]}

恵みの契約は、キリストを信じるすべての人々に永遠の命を約束します。神はまた、選ばれた人々に聖霊を与え、信じる意志と能力を与えると約束しています。^[15]キリストは、義の肯定的な要求とその否定的な刑罰的結果（一般的には、キリストの積極的服従と受動的な服従として説明されます）の両方において、彼らに代わって行為の契約を遂行する、契約の代理者です。これは、永遠の贖いの契約の歴史的な表現です。蛇の頭を砕く女性の「子孫」の約束を伴う創世記3:15は、通常、恵みの契約の歴史的な開始と見なされます。

恵みの契約は旧約聖書と新約聖書に貫かれており、律法と福音の両方において実質的に同じですが、その執行には若干の違いがあります。律法の下では、ユダヤ人の犠牲、預言、その他の型や儀式がキリストを意味し、人々は福音の下でそうであるように、キリストへの信仰によって義とされました。これらはキリストの到来とともに廃止され、洗礼と聖餐というはるかに単純な聖礼典に置き換えられました。^[16]

改革派正統派神学者は、契約は主に神の側からの一方的またはモノプレウリック（ラテン語：foedus monopleuron）なものだが、人間の側にも条件が伴うと教えた。恩寵の契約の条件は、契約を受けるために必要な義務というよりも、仮定的かつ確証的なものとして語られた。したがって、契約は双方向またはディプレウリック（ラテン語：foedus dipleuron）でもあった。学者たちは、ジュネーブの宗教改革者が一方的で無条件の契約関係を説き、ラインラントの宗教改革者が双務的な契約関係を説いたという現代の学問の考えに異議を唱えている。マーク・ジョーンズ、リチャード・ミュラー、J・マーク・ビーチ、ジョン・フォン・ローアは、レナード・トリンテルドがカルヴァンとオレヴィアヌスとルター、ブリンガー、ピューリタンの間に明らかな二極化があると指摘したのは歴史の解釈が間違っていると主張している。^{[17] [18]}

ノアの契約は創世記 8:20-9:17 に記されています。ノアとその家族が裁きの水から救われる際、贖罪のモチーフが目立っていますが、洪水の物語は創世記 1 の創造のモチーフ、つまり破壊と再創造を扱っています。契約自体の正式な条件は、特定の贖罪の約束というよりも、宇宙の創造秩序の再確認を反映しています。

アブラハムの契約は創世記第 12、15、17 章にあります。アダムやノアと結ばれた契約が普遍的であったのに対し、この契約は特定の人々との契約でした。アブラハムは子孫と土地を約束されましたが、彼が生きている間にそれが実現するのを見ることはありませんでした。ヘブル人への手紙では、彼がより優れた天の土地、基礎のある都市、そして神が建築者であり設計者である都市を待ち望んでいたと説明されています (11:8–16)。使徒パウロは、約束された子孫は特にキリストを指していると書いています (ガラテヤ3:16)。

アブラハムの契約とは:

1. 排他的：それはアブラハムと彼の（霊的な）子孫のみに与えられる。創世記17:7
2. 永遠の契約。後の契約に取って代わられることはない。創世記17:7
3. 信仰によって受け入れられる。創世記15:6
4. アブラハムの契約に入る外的なしるしは割礼でした。創世記 17:10、しかしそれは心の割礼という内面的な変化と一致する必要があります。エレミヤ 4:4、ピリピ 3:3
5. パウロによれば、アブラハムの契約は永遠なので、キリストの信者は「アブラハムの子孫」であり、信仰を通じてこの契約の一部となる。「ですから、信仰を持つ者はアブラハムの子孫であるということを悟りなさい。」ガラテヤ人への手紙 3:7
6. 契約神学によれば、パウロは洗礼はキリストへの信仰の外的なしるしであり（「…あなた方はキリストに洗礼を受けた…」）、キリストへの信仰を通して信者はアブラハムの契約（「アブラハムの子孫」）の一部となることを明確にしています。これは、洗礼が新約聖書における神とアブラハムとの契約のしるしであるという教義の根拠となります（ガラテヤ3:26）。非契約神学は、アブラハムの契約が異邦人に受け継がれるとは教えておらず、したがって洗礼に対する異なる見解を示しています。^{[引用が必要]}
7. ローマ人への手紙第11章は、不従順なユダヤ人はアブラハムの家系から切り離されると教えています。異邦人の全員がアブラハムの家系に接ぎ木されて初めて、神はイスラエルの民に慈悲を注ぐのです。

出エジプト記19-24 章と申命記に記されているモーセの契約は、アブラハムの民と土地の約束を拡張したものです。繰り返し言及されているのは、主の約束、「わたしはあなたたちの神となり、あなたたちはわたしの民となる」(出エジプト記6:7、レビ記26:12参照)であり、特に主の栄光の臨在が人々の中に住むようになるときに示されます。この契約は、旧約聖書について言及するときに最もよく言及されるものです。

それは神の贖いの行為から始まる恵み深い契約ですが（出エジプト記20:1-2参照）、律法の層が目立っています。モーセ契約のこの側面に関して、チャールズ・ホッジはコリント人への第二の手紙注解で3つの点を指摘しています。（1）モーセの律法は、まず第一に、行為の契約の再現でした。このように見ると、それは非難と死の執行です。（2）それはまた国家の契約であり、国家の服従に基づいて国家の祝福を与えました。このように、それは純粋に法的でした。（3）犠牲のシステムでは、仲介者を通しての救いの 福音を指し示しています。

ジョン・ギルのような一部の解説者は、申命記29章1節で始まる箇所に、心の割礼を含む独特で恵み深い契約を見出し、異邦人の受け入れを予見し、使徒パウロがローマ人への手紙10章6～8節でモーセの契約とは異なるものとして振り返っている。^{[19] [20]}

ダグラス・ヴァン・ドーンのような他の解説者は、モーセの契約（彼はモーセの契約を預言的契約とみなしている）とは別の祭司の契約を認めている。ダビデの（王の）契約と合わせて考えると、これはキリストの3つの職務を表す。ヴァン・ドーンは、この主張を、ネヘミヤ13:29の「祭司とレビ人の契約」、マラキ2:8の「レビの契約」、エレミヤ33:21の「レビ人の祭司との契約」に基づいて論じている。ヴァン・ドーンは、この契約の契約文書はレビ記そのものだと主張している。^[21]

ダビデの契約はサムエル記下第7章にあります。主はダビデのために家と家系を築き、永遠に神の王国と王位を確立すると宣言されます。この契約は、神がダビデの子孫をその邪悪さにもかかわらず守ったときに訴えられます（列王記上第11章26～39節、15章1～8節、列王記下第8章19節、19章32～34節を参照）。しかし、この契約は最終的に裁きが下るのを止めることはできませんでした（列王記下第21章7節、23章26～27節、エレミヤ書第13章12～14節と比較）。捕囚時代の預言者の中には、平和と正義をもたらすダビデの王のもとでの復興への希望があります（エゼキエル書第37章24～28節を参照）。

新しい契約は、ダビデの子孫であるメシアの希望とともに待ち望まれ、預言者 エレミヤによって最も明確に予言されました（エレミヤ書 31:31 – 33）。最後の晩餐で、イエスはこの預言や、イザヤ書 49:8 などの預言に言及し、過越の食事の杯は「[イエスの]血による新しい契約」であると述べています。旧約聖書の類型論のこの用法は、ヘブル人への手紙（特に第 7 章から第 10 章）でさらに展開されています。イエスは最後のアダムであり、イスラエルの希望と慰めです。イエスは律法と預言者の成就です（マタイによる福音書5:17–18）。彼はヨナよりも偉大な預言者であり（マタイ12:41）、モーセが召使であった家の息子であり（ヘブル3:5–6）、民を天の約束の地へと導いた。彼はアロンよりも偉大な大祭司であり、一度限りの完全な犠牲として自らを捧げた（ヘブル9:12、26）。彼はソロモンよりも偉大な王であり（マタイ12:42）、ダビデの王座に永遠に君臨している（ルカ1:32）。「新約聖書」という用語はギリシャ語の新契約のラテン語訳に由来し、聖書の本のコレクションに最もよく使用されますが、神学的な概念としての新契約を指すこともあります。^[要出典]

恵みの契約は、神が人類と結んだ将来のすべての契約の基礎となった。例えば、ノア（創世記6、9章）、アブラハム（創世記12、15、17章）、モーセ（出エジプト記19-24章）、ダビデ（サムエル記下7章）、そして最終的にはキリストに創設され成就した新契約である。これらの個々の契約は、聖書に明確に記述されているため、聖書契約と呼ばれている。聖書の契約的概観によれば、神の支配に従い、神の道徳律（十戒に簡潔に表現されている）に従って生きることは、恵みへの応答であり、決して神の承認を得られるものではない（律法主義）。十戒を与える際にも、神はイスラエル人に、自分こそが彼らをエジプトの奴隷状態から導き出した方であることを思い出させることによって、神の律法を導入した（恵み）。

モーゼス・アミローと他の数人は、モーゼの契約は従属契約と呼ばれる第三の種類の実体であると提唱した。ほとんどの契約神学者とは対照的に、モーゼス・アミローは、2つの実体が「恵みの契約」と「行いの契約」だけであるとは考えなかった。^[22]

贖罪の契約とは、神格内の永遠の合意であり、その中で父は御子を聖霊を通して受肉させ、人類の連合体として彼らの罪を償うために苦しみ、死ぬよう任命した。その見返りとして、父はキリストを死から蘇らせ、栄光を現し、民を与えると約束した。贖罪の契約について書いた最も初期の神学者のうちの2人はヨハネス・コッケイウスとジョン・オーウェンだが、カスパル・オレヴィアンは彼らより前にこの考えをほのめかしていた。この契約はウェストミンスター基準には記載されていないが、父と子の間の契約関係という考えは存在している。そのような契約の聖書的裏付けは詩編第2篇と110篇、イザヤ書第53章、 ^[23]ピリピ人への手紙第2章5～11節、黙示録第5章9～10節に見いだせる。契約神学者の中には、三位一体内の救済契約を否定したり、神の民を得るという報酬につながる息子の働きの概念に疑問を呈したり、この取り決めの契約的性質に異議を唱えたりした者もいる。^[要出典]

改革派神学では、聖礼典は通常、恵みの契約のしるしと印として定義されます。^[24]今日の契約神学は主に改革派の見解であるため、支持者は洗礼と聖餐をこの意味での唯一の 2 つの聖礼典と見なし、これらは「教会の儀式」と呼ばれることもあります。説教の言葉とともに、これらは救いのための恵みの通常の手段であるとみなされます。これらの儀式の恩恵は、儀式自体への参加 ( ex opere operato ) から生じるのではなく、信仰によって受けた 聖霊の力を通じて生じます。

改革派の契約神学者は、聖礼典を行為の契約のしるしや印章を含むものと定義することがある。エデンの園、生命の木、善悪を知る木、安息日は、行為の契約の聖礼典であると一般的に考えられている。^[25]

聖餐、すなわち主の晩餐は、イエスが過越祭の食事で制定したもので、イエスはこれを根本的に再解釈しました。過越祭は、イスラエル人がエジプトから解放されたことを記念するものです。具体的には、神がイスラエル人に命じて戸口の柱に塗らせた子羊の血によって、死の天使が彼らの住居を「通り過ぎ」、彼らの長子が最後の災いから救われたことを記念するものです。新約聖書の著者たちは、この出来事を類型的に理解しています。子羊の血がイスラエル人を災いから救ったように、イエスの身代わりの死は、神の新契約の民を罪の裁きから救うのです。カルヴァン主義は、聖餐を、聖霊（つまり、真の霊的存在または空気的存在）を介してキリストの真の臨在に神秘的に参加することと一般的に考えてきました。これは、キリストの実際の肉体的な存在としての実在を信じるローマ・カトリックやルーテル派、また、晩餐は厳密には記念行事であるという バプテストの一般的な立場とは異なります。

幼児洗礼契約の神学者は、アブラハム契約は今も有効であり、神の「あなたの神であり、あなたの後の子孫の神となる」という契約上の約束は、すべての信者にとって今も有効であると主張しています。新約聖書を含むすべての（他の）聖書契約の施行には、家族、団体の包含、または「世代継承」の原則が含まれているという議論は、したがって、幼児が洗礼を受けるべきかどうかよりも二次的な重要性しかありません。アブラハム契約の家族的性質は議論の余地がありません。創世記 17 「あなたは割礼を受けなければならない。それは私とあなたとの間の契約のしるしとなる。 12 これからの世代において、あなたのうちの男子は、生後 8 日ですべて割礼を受けなければならない。あなたの家で生まれた者も、外国人から金で買った者も、つまりあなたの子孫ではない者もである。 13 あなたの家で生まれた者も、金で買った者も、彼らは必ず割礼を受けなければならない。」

使徒行伝2:38–39では、約束はアブラハム契約で常にそうであったように、信者の子孫にまで及ぶことが示されています。神と人間との間の聖書の契約には、契約の背後にある現実を目に見える形で表すしるしと印が含まれています。神の契約による贖いのこれらの目に見えるしるしと象徴は、もっぱら個人主義的な方法ではなく、団体的な方法 (たとえば、家族に対して —使徒行伝16:14–15、16:31–34 を参照) で管理されます。

洗礼は、新約聖書においてアブラハムの契約への加入を示す目に見えるしるしであると考えられており、そのため、公に信仰を告白する新信者に対して個別に施されることがあります。小児洗礼派はさらに、この洗礼は信者の家庭全体（通常は子供を含む）に、または信者である両親の子供や幼児に個別に施されると信じています（幼児洗礼を参照）。この見解では、洗礼は、アブラハムの割礼の儀式（コロサイ2:11–14）の機能的な代替物であり、聖礼典として同等であると見なされており、とりわけ 、罪からの内面の清めを象徴しています。

クレドバプテストの契約神学者（バプテスト派のベンジャミン・キーチ、ジョン・ギル、チャールズ・スポルジョンなど）は、洗礼は信仰を理解し告白できる者のみに与えられるものであると主張し、多くの幼児洗礼派も主張する、洗礼を含む礼拝の要素は聖書の明確な命令に基づかなければならないとする礼拝の規制原則は幼児洗礼によって侵害されると主張する。さらに、新契約はエレミヤ書31章31～34節で、そのメンバーであるすべての人が心に律法を書き記し、神を知る時であると描写されているため、バプテストの契約神学者は、新生した者だけが新契約のメンバーであると信じている。^[26]

フルドリヒ・ツヴィングリとヨハネス・エコランパディウスは、神の救済経済を行為の契約と恵みの契約というカテゴリーで語った最初の改革者の一人です。ジャン・カルヴァン（『キリスト教綱要』 2:9–11）は、ハインリヒ・ブリンガー（『神の唯一の永遠の契約または契約の簡潔な解説』）と同様に、恵みの契約の継続性に焦点を当てましたが、律法と福音の観点から古典的な契約神学となったものの本質を教えました。宗教改革後初期の著作には、ザカリウス・ウルシヌス（1534–1583）の『ハイデルベルク信仰問答注解』（死後1591年に出版）、カスパル・オレヴィアヌス（1536–1587）の『神と選民との間の恩寵の契約の実質について』（De substantia foederis gratuiti inter deum et electionos、1585年）、スコットランドの神学者ロバート・ロロック（1555–1599）の『われらの有効な召命についての論文』（Tractatus de vocatione efficaci 、1597年）などがあり、律法と福音の区別に沿って行為の契約と恩寵の契約の枠組みを展開している。^[27]

契約神学の古典的な記述は、英国のウェストミンスター 信仰告白（特に第7章、第8章、第19章）のほか、ジョン・オーウェン（1616年 - 1683年）の『聖書神学』や『ヘブライ人への手紙の解説』などの英国の神学者の著作に見ることができます。17世紀の大陸の神学者による古典的な記述には、ヨハネス・コッケイウス（1603年頃 - 1669年）の『神の契約と遺言の​​教理』（Summa doctrinae de foedere et testamento dei、1648年）、フランシス・テュレティン（1623年 - 1687年）の『神学綱要』、ヘルマン・ウィツィウス（1636年 - 1708年）の『神と人との契約の経済』などがあります。この言葉は、ジョナサン・エドワーズ（1703-58）の著作『Collected Writings of Jonathan Edwards』第2巻、Banner of Truth版、950ページ にも見られます。

アメリカでは、プリンストン大学の神学者（チャールズ・ホッジ、AAホッジ、BBウォーフィールド、ギーアハルダス・フォス、J・グレシャム・マッケン）が、オランダでは、ヘルマン・バビンクが、贖罪の契約、行為の契約（律法）、恵みの契約（福音） を説き、古典的見解の主流を継承した。

米国の最近の著名な契約神学者には、マイケル・ホートン、J・ライゴン・ダンカン3世、メレディス・G・クライン、J・I・パッカー、リチャード・L・プラット・ジュニア、O・パーマー・ロバートソン、RC・スプロールなどがいます。このシステムは、コヴナント神学校、グリーンビル長老派神学校、ノックス神学校、改革派神学校、ウェストミンスター神学校、ウェストミンスター神学校カリフォルニアなどの学校で教えられています。

近年、改革派（カルヴァン派）の牧師や神学者による古典的な契約神学の発展が見られる。ウェスレー派の契約神学は、古典的な契約神学の変種であり、メソジスト教会の創始者であるジョン・ウェスレーによって考案された。^[3]

メレディス・G・クラインは、1960年代から1970年代にかけて、ジョージ・E・メンデンホールの研究を基に、紀元前2千年紀の古代近東でよく見られた宗主国と属国間の条約と契約の形式を特定することで、聖書研究の分野で先駆的な研究を行った。 ^{[28] [要ページ]彼の研究の}ハイライトの1つは、モーセの契約とヒッタイトの宗主権条約の方式の比較である。条約の構造を申命記と比較すると、次のようになることが示唆されている。

• 序文（申命記1:1-4参照）
• 歴史的序文（申命記1:5–3:29参照）
• 規定（申命記4-26章参照）
• 文書条項（申命記27章参照）
• 証人としての神々のリスト（申命記には特に欠けている）
• 制裁：呪いと祝福（申命記28章、31～34章参照）。

クラインは、古代近東の宗主国と従属国間の条約と王室の許可との比較は、他の堕落後の歴史的な契約とは対照的に、律法契約としてのモーセの契約の特定の特徴を浮き彫りにする洞察を提供すると主張した。しかし、クラインの洞察を受け入れた多くの人々は、ウェストミンスター信仰告白に従って、モーセの契約は基本的に恵みの契約の執行であったと主張し続けている。

カール・バルト、クラース・シルダー、ジョン・マレーなど、20世紀の主要な契約神学者の多くは、古典的な契約神学における行為の契約という伝統的な認識から離れ、すべてを一つの恩寵の契約の下に包含する単一契約の枠組みを展開した。したがって、すべての聖書の契約の焦点は、恩寵と信仰にある。これは、さまざまな神学者の間で一貫して展開されてはいない。たとえば、主流派教会と一部の福音派の間で影響力のあるバルトは、恩寵をすべての創造の根底にある根本的な現実と考えた。より保守的なカルヴァン派教会の間で影響力のあるマレーは、アダムの行為をキリストの行為と比較し、エデンの園でアダムと共に生きるための条件として行為原則という伝統的な概念を認めた。しかし、彼はそれを契約と呼ぶことに異議を唱え、この取り決めをアダム的統治と呼ぶことを好んだ。

1970年代後半、ウェストミンスター神学校で組織神学の教授であったノーマン・シェパードが、義認に関する教えをめぐる論争により解雇された。彼の見解は、前任者であるマレーの見解を超えた契約神学の再構成を含んでいた。シェパードは行為や功績の原則という概念を否定し、キリストの積極的な服従が信者に帰せられることを否定した。彼は、イエス自身の義認は彼の信仰と服従によるものだと主張した。それと同じように、信者も信仰と服従によって神の前で義とされなければならない。^{[29]シェパードの信奉者たちは、}エデンの園におけるアダムと神との間の行為の契約は、もともと契約神学の一部ではなかったと主張している。これは、ジョン・マレーが、フランス信仰告白（1559年）、スコットランド信仰告白（1560年）、ベルギー信仰告白（1561年）、三十九箇条（1562年）、ハイデルベルク信仰問答（1563年）、第二ヘルヴェティア信仰告白（1566年）などの初期の信仰告白では、創造時の行為の契約について明示的に言及されていないことを指摘したためである。^[30]

シェパードの批評家の中には、恵みの契約とは異なる行為の原則という概念は、初期の契約神学者の注釈や教義書、特に律法と福音の区別に明らかであると主張する者もいる（例えば、ザカリア・ウルシヌスの『ハイデルベルク信仰問答』注釈）。また、オレヴィアヌスやロロックなどの著作にも、行為の契約が明確に表現されている。さらに、功績主義の擁護者は、行為の契約が明示的に言及されていなくても、堕落前のエデンの園で契約として機能していたこの行為の原則の概念は、初期の信仰告白に存在していると主張する。例としては、アダムが「いのちの戒め」を受け取ってそれを破ったと述べているベルギー信仰告白第 14 条や、創造における人間の善良さを肯定するハイデルベルク信仰問答第 6 問が挙げられる。後のウェストミンスター信仰告白（1646年）では、アダムが違反した行為の契約（7.2、19.1）が、道徳法の形で「正義の完全な規則であり続ける」（19.2、3）と明確に名付けられています。

現代の改訂者たちに反対して、メレディス・クラインは、ウェストミンスター信仰告白7.2に表現されている行為の契約の考えを、恵みの福音を守る手段として再度強調した。クラインは次のように書いている。^[31]

もし、第二のアダムとしてのイエス・キリストに功績が伴うと仮定できないなら、明らかに、義認の根拠として、キリストの民に帰すべき功績はないであろう。福音の招きは幻影に終わるであろう。キリストを信じた我々は、依然として罪の宣告を受けているであろう。しかし、福音の真実は、キリストが一つの義の行為をなさり、その一人に対するキリストの従順によって、多くの人が義とされるということである（ローマ5:18、19）。信者の救いのための恵みの契約の仲介者であるキリストの根底には、功績ある従順を通して、父なる神との天の業の契約を地上で成就したことにある。……行為の拒絶として始まったものは、たとえ意図的でなくとも、救いの恵みという聖書のメッセージに対する攻撃に終わる。

クライン、マイケル・ホートンらは、2種類の契約の伝統を区別しようと努めてきた。1つは律法（行為）への従順によって得られる功績に基づくものであり、もう1つは約束（恵み）に基づくものである。^{[32] [33]カルヴァン主義神学では、行為は}義認の手段としての恵みと相反するというのがコンセンサスであるが、この相反性を説明する試みには相違点が見られる。

一方、カルヴァン派の神学者は、クラインの考えにもっと沿っており、神は天国の報酬を得るために律法を完全に守ることを要求するので、最終的には行いが恵みの基盤であると言う傾向がある。これは堕落した罪人にとっては不可能な課題であると理解されているため、行いの契約を成就するために律法に完全に従われたのはキリストである。報酬を獲得したイエスは、恵み深くそれを自分の民に授けた（ルカ22:29参照）。例えば、RCスプロールは「創造における人間と神との関係は行いに基づいていた。アダムが達成できなかったことを、第二のアダムであるキリストは達成した。最終的に、人が義と認められる唯一の方法は行いによる」と書いている。^[34]このように、罪人はキリストの行いによって救われるのであって、自分の行いによるのではない。したがって、神の前に正しい立場を得るのは、信仰によって受けた異質な、または帰属された義によるのであって、救いの結実であってその根拠ではない個人的な忠実さによるのではない。

一方、マレーに近いカルヴァン派の神学者は、行為が恩寵の根拠となることは決してなく、恩寵は服従の要求に先立つものだと主張する傾向がある。したがって、行為は恩寵に対する必要な応答であり、恩寵の前提条件ではない。たとえば、マイケル・ウィリアムズは「聖書における法の機能は関係の維持であり、関係の創造ではない。法的義務は生活と関係の前提条件ではない。むしろ、生活と関係が義務に必要な環境を形成する」と書いている。^[35]この見解は依然としてキリストの功績の必要性を肯定しているが、功績を行為の契約の基本原則とするクラインの解釈からは逸脱している。

メソジストは古典的な契約神学の上部構造を維持しているが、救済論ではアルミニウス派であるため、「歴史的発展の一部であった改革派神学の予定論的テンプレート」を放棄している。^[3]ウェスレー派の契約神学と古典的な契約神学の主な違いは次のとおりです。

相違点は、ウェスレーが、恵みの契約の開始が堕落と同時に起こっただけでなく、行為の契約の終了も同時に起こったと確信していることである。この確信は、ウェスレーにとって、契約神学のアルミニウス派への適応を促進する上で極めて重要である。第一に、恵みの契約の範囲を再構成し、第二に、堕落を超えて行為の契約が再活性化されるという考えを一切認めないことである。

そのため、ウェスレー派アルミニウス派の見解では、アダムとイブだけが行為の契約の下にあり、一方で彼らの子孫はすべて恵みの契約の下にあります。^[3]モーセの律法は恵みの契約に属しているため、全人類は「その契約の条項の範囲内」に置かれます。^{[3]この信念は、}ジョン・ウェスレーの説教「信仰の正義」に反映されています。^[3]「使徒はここで、モーセによって与えられた契約とキリストによって与えられた契約を対立させていません。…しかし、それは神がキリストを通してすべての時代の人々と確立した恵みの契約です。」^[36]したがって、恵みの契約は、族長時代においては「約束、預言、犠牲、そして最後には割礼」を通じて、またモーセの律法においては「過越の子羊、贖罪の山羊、そしてアロンの祭司職」を通じて執行された。^[37]福音書においては、恵みの契約は、大秘跡、洗礼、聖餐を通じて媒介される。^{[37] [38]}メソジスト神学者リチャード・ワトソンは、聖餐に関して次のように述べている。^[39]

この契約、すなわちキリストの血、すなわち犠牲としてのキリストの血の注ぎは、直ちに獲得され批准されたので、キリストを信じる真に悔い改め悔悟したすべての霊にとって、それは堅固なものとなった。そして、この偉大な真理のしるしと印として、聖餐が制定された。そして、信仰をもって杯を飲む者は、その意味に鑑みて、真の信者に恵みの契約全体を確認するキリストの血によって、その忠実さと永続性が保証され、その祝福の豊かさを自ら得るのである。

ウェスレー派の契約神学は、洗礼に関するメソジスト派の神学にも見られる。例えば、この聖礼典を紹介する際、合同メソジスト礼拝書は次のように教えている。「洗礼契約は、神の言葉であり、恵みによって私たちが養子縁組されたことを宣言するものであり、私たちの言葉であり、信仰と愛で応えることを約束するものである。契約の範囲内の人々は、私たちが教会と呼ぶコミュニティを構成する」。^[40]ワトソンは、洗礼に関するウェスレー派アルミニウス派の神学を次のように説明している。^[39]

しかし、ユダヤ教会への入会が割礼によるものであったように、キリスト教会への入会は洗礼によるものである。したがって、ここでの洗礼の施行は、弟子とされ、正式にキリストの教会の会員となる用意のある人々に規定されている。したがって、洗礼は連邦的または契約的な性格を帯びており、秘跡または秘跡として正しく考えられている。この契約の祝福のうち、それは罪の洗い清めと聖霊の注ぎを示すしるしである。また、それはキリストの命令のもとに施行されるので、信じて洗礼を受ける者に対するキリストの不変の恵み深い意図の絶え間ない保証であるので、封印である。一方、この儀式への服従は、私たちがこの恵みと救いの契約を受け入れ、その当事者となり、その祝福を要求し、その条件を満たすことを自らに義務付ける行為である。

ウェスレー派の契約神学では、恵みの契約の源泉は「預言者、祭司、王、教会の長であり救世主、万物の相続者であり世界の裁き主」であるイエス・キリストである。^{[37] [41]}

改革派の見解と同様に^[42] 、運動の創始者であるジョン・ウェスレーは、十戒に含まれる道徳法は今日でも有効であると主張しました。^{[43] [44]}

この法則のあらゆる部分は、時間や場所、あるいは変化する可能性のある他のいかなる状況にも依存せず、神の性質と人間の性質、そしてそれらの不変の関係に基づいて、すべての時代において全人類に有効であり続けなければならない。

ウェスレー派の契約神学は、改革派の古典的な契約神学とは異なり、神が人類との契約を開始するが、人間には神に従う自由意志が与えられていることを強調しており、 ^[45]「救いが失われた場合には、神は常に無実の当事者である」^{[46] 。}

メソジスト派の信者になると、誓約を交わすことで神と教会との契約に個人的に縛られる。 ^{[47] [48]}大晦日には、合同メソジスト教会、フリーメソジスト教会、ピルグリム・ホーリネス教会など、さまざまなメソジスト派に属する会衆が、メソジスト信者が毎年個人的に創造主との契約を更新できるように、契約更新礼拝という形で徹夜の礼拝を行う。この礼拝の前には伝統的に祈りと断食が行われる。^{[45] [49]}

契約神学の最もよく知られた形態は、長老派教会（幼児洗礼派）と関連があり、ウェストミンスター信仰告白に由来する。別の形態は、ウェストミンスター連邦主義と区別するためにバプテスト契約神学または1689年連邦主義と呼ばれることもあり、改革派バプテスト（クレドバプテスト）と関連があり、1689年に出版された第二ロンドンバプテスト信仰告白に由来する。 ^[2]これら2つの契約神学の変種の主な違いは、恵みの契約の理解である。標準的なウェストミンスター契約神学では、恵みの契約は創世記3章の堕落から始まり、同じ「内容」だが異なる「管理」の下で、旧約と新約を通して継続するとしている。恵みの契約、旧約、新約はすべて同じ内容を持っており、旧約と新約がその単一の内容の2つの別々の管理を構成しているという点だけが異なります。対照的に、第二ロンドンバプテスト信仰告白の契約神学も、恵みの契約は創世記3章の堕落から始まり、旧約、新約へと続くものと見ています。しかし、恵みの契約の内容は新約と同じであり、旧約ではないと見ています。したがって、恵みの契約は新約と同じものです。したがって、恵みの契約は旧約ではありませんが、旧約と共存しています。代わりに、旧約の下では、それは新約を指し示す一連の約束であり、その時点まで実現されません。^[2]

ウェストミンスター信仰告白は、この「一つの内容、二つの管理」の理解を、旧約聖書の下では契約は「約束、預言、犠牲、割礼、過越の子羊、その他の型と儀式によって管理された」のに対し、新約聖書の下では契約は「御言葉の説教と聖礼典の管理」によって管理され、「したがって、内容の異なる二つの恵みの契約があるのではなく、様々な制度の下で一つの同じものである」と明記して概説している。^{[50] [2]}対照的に、第二ロンドン・バプテスト信仰告白は、これをすべて要約して、恵みの契約は創世記3章以降、旧約聖書の歴史の中で「さらなる段階を経て、新約聖書でその完全な発見が完了するまで、徐々に明らかにされた」と述べている。^{[51] [2]}

行為の契約と恵みの契約は、贖いの契約から派生した唯一の救済の契約であるため、救済は、標準的なウェストミンスターの幼児洗礼主義の連邦主義の契約神学と同様に、恵みの契約を通じてのみ可能です。創世記3章の堕落と新契約の間には、特にアブラハムの契約、モーセの契約、ダビデの契約など、いくつかの契約があります。^[52]しかし、これらの契約は「行為と律法」の契約であり、「救済」の契約ではありません。なぜなら、それらは、イスラエルが契約で与えられた条件の下で約束の地に住むことを可能にするなど、空間と時間における特定の地上の目的のためだけに存在するからです。その内容は恵みの契約とは異なり、したがってその契約の一部ではありませんが、その契約の約束を指し示しています。彼らは類型論を利用してこれを行い、したがって「型」と「反型」から成り立っています。ここで「型」はその契約の明確な目的ですが、「反型」はその契約が新契約を通して恵みの契約の約束を指し示す方法です。したがって、人々がこれらの約束に救いの信仰を持っていれば、旧契約の下では恵みの契約を通して救いが可能でした。^[52]ウェストミンスター連邦主義の下での契約神学は、旧契約と新契約の間により大きな連続性があると見なすため、幼児洗礼を許可しています。対照的に、1689連邦主義の下での契約神学は、旧契約と新契約の間に直接的な連続性が少ないと見なすため、規制原則の下での信仰洗礼を支持しています。ただし、包括的な恵みの契約を通してはまだ大きな連続性があると見なしています。^[52]

• キリスト教における聖書の法
• 契約更新礼拝
• 新契約神学

• デノー、パスカル。バプテスト契約神学の独自性。^{[全文引用が必要]}
• ギル、ジョン。「申命記第29章」。旧約聖書と新約聖書の解説。聖典。 2014年7月1日閲覧。
• ジョーンズ、マーク (2011)。「『古い』契約」。ヘイキン、マイケル AG、ジョーンズ、マーク (編)。論争に巻き込まれる: 17 世紀イギリス清教徒主義における改革派神学の多様性と議論。ゲッティンゲン、ドイツ:ヴァンデンフック & ルプレヒト。。
• レサム、ロバート(2009)。ウェストミンスター会議: 歴史的文脈でその神学を読む。「ウェストミンスター会議と改革派信仰」シリーズ。ニュージャージー州フィリップスバーグ: P&R パブリッシング。ISBN 978-0-87552-612-6。
• Nave, Orville J. (2024) [1905]。「契約」。Nave の Topical Bible Concordance。Topical Bible Publishing – Naves-Topical-Bible.com (StudyLamp Software) 経由。
• ロデス、スタンレー J. (2014)。『信仰から信仰へ：ジョン・ウェスレーの契約神学と救済の道』ジェームズ・クラーク＆カンパニーISBN 978-0-22790220-2。

• ウェストミンスター信仰告白（1647年）、第7章、第8章、第19章、第27章
• ヘルヴェティア合意（1675）
• ウェストミンスター大教理問答
• 1689 バプテスト信仰告白^{[リンク切れ‍ ]}

• ボール、ジョン（2006）[1645]。恵みの契約に関する論文。ディングウォール：ピーター＆レイチェル・レイノルズ。ISBN 1-84685-278-1– インターネットアーカイブ経由。
• フェイバー、ジェレ(1996)。「アメリカ分離派の神学者による契約と洗礼」シルダー、クラース(編)。聖書外の束縛: オランダ改革派の神学告白主義への新たな危険。ニールランディア、アルタ、カナダ: 継承。ISBN 0-921100-46-9。
• ハーン、スコット（1998年）。『約束を守る父：聖書に見る神の契約の愛』シンシナティ、オハイオ州：サーヴァント・ブックス、294ページ。ISBN 978-0-89283-829-5。
• ホッジ、チャールズ。ローマ人への手紙 5:12-21 の解説 – Reformed.org 経由。連邦神学の中心的な一節。
• ホッジ、チャールズ。「行為の契約」。組織神学。第2巻。2018年5月21日時点のオリジナルよりアーカイブ。
• ホッジ、チャールズ。「恵みの契約」。組織神学。第3巻。2017年6月22日時点のオリジナルよりアーカイブ。
• ホートン、マイケル（2006年）。『約束の神：契約神学入門』グランドラピッズ：ベイカーブックス。ISBN 0-8010-1289-9。。
• クライン、メレディス G. (2000)。『王国の序章：創世記による契約的世界観の基盤』オーバーランド パーク：トゥー エイジ。ISBN 0-9706418-0-X。特に、「契約とは何か？」と「二人のアダム、二つの行為の契約」の章を参照してください。
• マローン、フレッド（2003）。『弟子のみの洗礼：信仰洗礼と幼児洗礼の契約論的議論』ファウンダーズ・プレス。ISBN 0-9713361-3-X。
• マレー、ジョン(1982)。「契約神学」。ジョン・マレー著作集。第 4 巻。ペンシルバニア州カーライル:バナー・オブ・トゥルース・トラスト。ISBN 0-85151-340-9。
• マレー、ジョン。アダム政権 – The-Highway.com 経由。
• レイモンド、ロバート L. (1998)。キリスト教信仰の新しい体系的神学。ナッシュビル:ネルソン。ISBN 0-8499-1317-9。
• ロバートソン、O.パーマー（1981年）。『聖約のキリスト』。フィリップスバーグ：長老派および改革派。ISBN 0-87552-418-4。
• ロバートソン、O.パーマー（2000年）。『神のイスラエル：昨日、今日、そして明日』フィリップスバーグ：長老派および改革派。ISBN 0-87552-398-6。
• シルダー、クラース(1996)。聖書以外の束縛: 新たな危険。カナダ、アルタ州、ネールランディア：相続。ISBN 0-921100-46-9。タイトルの「危険」は、契約主義がオランダ改革派の神学告白主義に挑戦していることを意味しています。
• ヴァン・ティル、コーネリアス(1955)。「契約神学」。ロッチャー、LA (編)。『新シャフ・ヘルツォーク 20 世紀宗教知識百科事典』。グランドラピッズ: ベイカー。ISBN 99914-2-980-8。
• ヴォス、ゲアハルドゥス(2001)。 「改革神学における契約の教義」。ガフィン著、RB Jr. (編)。救いの歴史と聖書の解釈: ゲアハルドゥス・ヴォスの短い著作。フィリップスバーグ: 長老派教会と改革派。ISBN 0-87552-513-X。
• ウィツィウス、ヘルマン（1990）。『神と人間の契約の経済』フィリップスバーグ：長老派・改革派。ISBN 0-87552-870-82006年8月20日時点のオリジナルよりアーカイブ – APuritanMind.com経由。全2巻。

• シャワーズ、レジナルド（1990）。『本当に違いがある：契約神学とディスペンセーション神学の比較』イスラエル福音宣教の友。ISBN 0-915540-50-9。

• Baugh, SM (2000)。「契約神学の図解：キリストの連邦的指導者に関するローマ人への手紙 5 章」。現代の宗教改革。
• クラーク、R. スコット。「論文、改革派の契約神学者からの引用、契約神学の歴史」。WSCal.edu 。ウェストミンスター神学校カリフォルニア。2006 年 8 月 29 日時点のオリジナルからアーカイブ。
• ダレス、エイブリー（2005年11月）。「イスラエルとの契約」。ファースト・シングス。 2018年7月8日閲覧。
• ダンカン、J. リゴン。「契約神学シリーズ」。FPCJackson.org。2004年10 月 19 日時点のオリジナルよりアーカイブ。
• 「契約神学」。Ligonier.com。Ligonier Ministries 。 2024年10月13日閲覧。
• メンデンホール、ジョージ E. (1954)。イスラエルと古代近東における律法と契約 – EarthLink 経由。
• 「検索：契約神学」。モナージズム。 2024年10月13日閲覧。歴史上および現代の学者による契約神学に関するエッセイと記事（主に現代のもの）の索引。
• 「契約神学の記事とエッセイ」。PressieChurch.org 。オーストラリア、ビクトリア州ジーロング：ニュージーロング長老派教会。2012年8月6日時点のオリジナルよりアーカイブ。
• パッカー、JI「契約神学入門」。GospelPedlar.com 。
• シストマ、デイビッド。「トピック：契約」。宗教改革後デジタルライブラリ。 2024年10月13日閲覧。契約に関する近世初期の著作。